Haar naam was Sarah (II)

Onlangs schreef G. van den Brink een artikel in het ND over zonde en het radicale kwaad. In dit artikel gaat Van den Brink onder andere in op mijn blogbijdrage Haar naam was Sarah.

Van den Brink wijst in zijn interessante artikel op steekhoudende fenomenologische en theologische bezwaren tegen het onderscheiden van zonde en radicaal kwaad. Nu lijken we een onderscheid tussen radicaal kwaad en zonde te kunnen vermijden wanneer we, zoals T. Smit in de discussie onder mijn eerdere blogbijdrage voorstelde, uitgaan van meerdere na elkaar optredende zondevallen. In dat geval kunnen we het radicale kwaad namelijk begrijpen als een vorm van zonde die pas in de wereld komt nadat de mens nogmaals gevallen is. De "gewone" zondigheid is dan een gevolg van de eerste val van de mensheid. Meer "radicale" vormen van zondigheid zijn in dat geval verbonden met het nog dieper vallen van de mens na de eerste oorspronkelijke zondeval. De gedachte van meerdere zondevallen lijkt ook vanuit de Bijbel niet onwaarschijnlijk, zoals ook in de discussie onder mijn eerdere blogbijdrage ter sprake kwam.

Een andere mogelijkheid is om de "gewone" zonde vooral in verband te brengen met het onvermogen van de gebrekkige en zwakke mens, en de "radicale" zonde eerder te begrijpen vanuit het in en door de mens heen werken van buiten de mens gegeven diabolische machten. Zelf heb ik echter grote moeite met het hypostaseren van dergelijke machten buiten ons. Want, bestaan zulke diabolische machten als ontologisch zelfstandige entiteiten daadwerkelijk? En leidt het uitgaan van het bestaan van dergelijke machten, die ons kunnen bevangen en aanzetten tot verschrikkelijke daden, niet tot een deels ontkennen van onze eigen zondigheid, het deels afschuiven van onze eigen verantwoordelijkheid naar deze machten als het gaat om het verklaren van radicale vormen van zondigheid?

Mijn voorkeur ligt dan ook bij de eerste mogelijkheid, dus het uitgaan van een reeks van zondevallen waarin de mens zichzelf steeds verder van God verwijdert en zo uiteindelijk in staat blijkt tot steeds radicale vormen van moreel verwerpelijk gedrag. Alleen zo blijven we als mensen helemaal zelf verantwoordelijk voor onze zondigheid, zelfs in haar meest radicale vormen. En dit lijkt mij van belang voor het, zoals Van den Brink in zijn artikel aangeeft. echt serieus nemen van de verontrustende boodschap van de christelijke zondeleer.

In persoonlijke correspondentie liet Van den Brink mij weten dat om dezelfde redenen de eerste mogelijkheid ook zijn voorkeur heeft. Hij stelt echter een andere invulling van deze eerste mogelijkheid voor. Van den Brink begrijpt niet waarom we over meerdere zondevallen zouden moeten spreken. Dit lijkt vanuit de ervaring niet plausibel. Volgens hem kunnen we uitgaan van één zondeval. Door de zondeval werd iets in gang gezet dat door de tijd heen steeds verder ontaarde. Zo kwam uiteindelijk pas na verloop van tijd het radicale kwaad als radicale zonde in de wereld. De zonde begon dus "subtiel, om zich vervolgens als een computervirus steeds verder te verspreiden, totdat het uiteindelijk, inderdaad, radicaal is geworden: het maakt alles tot in de wortel kapot." We kunnen volgens Van den Brink dus uitgaan van een geleidelijk continuüm in plaats van een reeks van discontinue zondevallen. Deze door Van den Brink voorgestelde invulling van de eerste mogelijkheid spreekt mij aan, en lijkt mij vooralsnog inderdaad de meest verdedigbare positie.

Is jouw God ook de mijne?

Gisteren vond op de VU het symposium Is jouw God ook de mijne? Theologen en filosofen in gesprek over wie God is en hoe we Hem kunnen kennen plaats. Het was echt een mooie dag met veel interessante lezingen en goede onderlinge discussies. Mijn response op de lezing van Kees van der Kooi is hier beschikbaar.

Wereldbeelden en de-wereld-voor-ons

Nu ik mij steeds meer ga toeleggen op de vraag naar het rationeel rechtvaardigen van wereldbeelden (zie bijvoorbeeld hier voor een beknopte inleiding) wordt het van belang om na te denken over de relatie tussen deze vraag en de alternatieve wereld-voor-ons-kennisleer die ik in een eerder stadium heb uitgewerkt (zie hier).

De-wereld-voor-ons of leefwereld is de wereld zoals wij deze ontegenzeggelijk globaal als mensen meemaken. Het is de wereld zoals deze door ons in algemene zin niet anders dan ervaren en gedacht kan worden. Zo is de uitspraak dat er naast mijzelf ook andere mensen bestaan beslissend gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. En hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de uitspraak dat mijn zintuiglijke ervaring van tafels en stoelen wordt veroorzaakt door objecten buiten mijn bewustzijn. Dit soort uitspraken zijn echter niet gerechtvaardigd als uitspraken over de-wereld-in-zichzelf of de werkelijke werkelijkheid. Tot de-wereld-in-zichzelf hebben wij als mensen immers geen toegang omdat wij nooit buiten onze menselijke, al te menselijke, conditie kunnen treden. Al zouden wij als mensen feitelijk een absoluut onafhankelijk gezichtspunt op de werkelijke werkelijkheid kunnen innemen, dan nog zullen we dit nooit kunnen vaststellen.

Dat daarentegen veel algemene en basale uitspraken beslissend gerechtvaardigd zijn als wereld-voor-ons-uitspraken omdat wij binnen de context van de leefwereld niet anders kunnen dan ze geloven, laat echter onverlet dat er in deze context voldoende ruimte overblijft voor diverse alternatieve wereldbeelden, zoals het christendom of het seculier humanisme. Wie wil nadenken over het rationeel evalueren van wereldbeelden kan daarom niet volstaan met het slechts verwijzen naar de leefwereld als hermeneutische basis. We dienen binnen de reeds gegeven wereld-voor-ons een notie van rationaliteit te ontwikkelen voor het redelijk beoordelen van verschillende alternatieve wereldbeelden.

De verhouding tussen wereldbeelden en de-wereld-voor-ons wordt dan ook duidelijk zodra we ons realiseren dat er sprake is van twee verschillende niveaus. Enerzijds is er het fundamentele niveau van de altijd al gegeven leefwereld of de-wereld-voor-ons waarin wij als mensen geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Anderzijds is er het afgeleide niveau van verschillende wereldbeelden. Deze wereldbeelden maken het mogelijk om ons in de leefwereld te oriënteren en zo een bepaalde persoonlijke identiteit op te bouwen.

Wereldbeelden zijn dan ook niet constitutief voor de-wereld-voor-ons. Wereldbeelden komen juist pas op binnen de aan al deze wereldbeelden voorafgaande allesomvattende leefwereld. De-wereld-voor-ons is daarom zoals gezegd het meest basaal. Ieder mogelijk wereldbeeld verschijnt pas tegen de achtergrond van deze ons omringende leefwereld.

Precies omdat de-wereld-voor-ons de onoverschrijdbare horizon betreft van al onze menselijke praktijken, geldt dit ook voor onze hermeneutische praktijk van het omarmen van en reflecteren op wereldbeelden. De leefwereld is anders gezegd de grond waarop, of beter gezegd, de context waarin, wij als mensen overgaan tot het vormen van een bepaald wereldbeeld. En dit is onvermijdelijk. De-wereld-voor-ons is immers het subject waarop al onze uitspraken betrekking hebben, dus ook onze wereldbeelden.

Kortom, iedere rationele rechtvaardiging van een wereldbeeld voltrekt zich noodzakelijkerwijs in de menselijke leefwereld waarin wij geworpen zijn. Wie gaat nadenken over de-wereld-voor-ons begeeft zich op een veel basaler en algemener niveau dan het hermeneutische niveau waarop wij ons begeven wanneer we ons binnen de-wereld-voor-ons gaan bezighouden met de vraag naar het rationeel rechtvaardigen van wereldbeelden.

Blaise Pascal, Gedachten, fragmenten 11 en 12

"11. Ordening. Na de brief 'dat men God moet zoeken' de brief opstellen over het wegnemen van de belemmeringen, dat wil zeggen het betoog over de Machine, hoe je de Machine instelt, hoe je met je verstand zoekt. 12. Ordening. De mensen verachten de religie. Ze verafschuwen haar en zijn bang dat zij misschien waar is. Om dat te verhelpen moet men eerst aantonen dat de religie niet met het verstand in strijd is, en eerbied verdient, en haar prestige verlenen. Haar vervolgens aantrekkelijk maken en bij de goede mensen het verlangen wekken dat zij waar is, en dan aantonen dat zij waar is. Eerbiedwaardig omdat zij de mens goed begrepen heeft. Aantrekkelijk omdat zij het ware geluk belooft."

Blaise Pascal, Gedachten, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2009, pp. 13-14

David Hume and negative theology

David Hume accepts the principle that conceivability entails possibility. For example, in the second section of the second part of the first book of A Treatise of Human Nature Hume states: “It is an established maxim in metaphysics, that whatever the mind clearly conceives, includes the idea of possible existence, or in other words, that nothing we imagine is absolutely impossible. We can form the idea of a golden mountain, and from thence conclude that such a mountain may actually exist”. Hume also adopts a second principle involving the notion of conceivability. For, in the ninth part of his Dialogues Concerning Natural Religion he writes: “Whatever we conceive as existent, we can also conceive as non-existent” and “It [is] possible for us, at any time, to conceive the non-existence of what we formerly conceived to exist”.

Hume’s first principle, viz., whatever is conceivable is possible, seems prima facie plausible. If we can coherently conceptualize something, then, in the absense of defeaters, what is thus conceptualized is reasonably taken to be not impossible. But what does Hume's second principle amount to? Does he hold that everything that exists can be conceived of as not existing? If so, this principle is untenable. For, something that exists can only be conceived of as not existing if we are able to conceive of the very thing itself. After all, without having a proper conception of the thing in question, we cannot establish that we conceive of that thing as not existing. Moreover, without an adequate conceptualization of the thing in question we cannot even establish that we are conceiving of that thing as not existing. Hence, Hume’s second principle, in order to be tenable, should be interpreted as the maxim that everything that exists and is conceivable can be conceived of as not existing.

But then Hume’s two principles can be employed to infer that God must be inconceivable. For indeed, if God would be conceivable, then, according to Hume's second principle, the non-existence of God would be conceivable as well. And from this it would follow, according to Hume's first principle, that the non-existence of God would be possible, which contradicts God's essence if God is understood as a necessarily existing being.

Therefore, if God exists, Hume’s principles actually entail the tenet of negative theology, namely that God exists inconceivably, so that no human being will ever be able to grasp God’s nature. Now, this is a quite different conclusion from the conclusion Hume himself draws, namely that necessarily existing beings are impossible, so that God, understood as such a being, cannot exist. Indeed, Hume's conclusion only follows from both principles if we presume the first interpretation of his second principle, to wit, everything that exists can be conceived of as not existing. But, as explained above, this interpretation of Hume's second principle renders that principle untenable.

VGSR lezing

Gisterenanavond heb ik bij de VGSR in Rotterdam een lezing gegeven over de rationele rechtvaardiging van theïsme. Het was een zeer geslaagde avond! De discussie met de aanwezigen is nog lang na het officiële gedeelte doorgegaan. De tekst die ik voor mijn voordracht als uitgangspunt genomen heb is hier beschikbaar.

Charles Taylors denken en de bankencrisis

Vandaag gaf ik voor een masterclass Wijsbegeerte in Den Haag een voordracht over Charles Taylor en de bankencrisis. Het thema van de masterclass betrof een wijsgerige bezinning op de bankencrisis en mij is gevraagd om deze crisis te belichten vanuit Taylors denken. De voordracht is hier beschikbaar.

Wat kunnen we weten?

Mijn slides voor de eerste drie colleges van de cursus 'Inleiding Epistemologie' zijn hier beschikbaar. Het betreft de colleges over de hoofdstukken 1, 2 en 3 van Louis P. Pojman, What can we know? An introduction to the theory of knowledge (Belmont: Wadsworth 2001), Second Edition. Verhelderingsvragen over de tijdens de colleges besproken onderwerpen kunnen hieronder gesteld worden en zullen door mij worden beantwoord. Op de laatste twee slides geef ik, zoals tijdens het laatste college besproken, mijn eigen positie weer: the meta-epistemic stance. Zie hier voor een nadere toelichting op deze positie en een verwijzing naar de relevante teksten.