Dialectiek kan begrepen worden als de limiet van de retorica. Hoe minder de redenaar weet over zijn publiek, of hoe inclusiever en diverser dan wel algemener en abstracter zijn publiek is, hoe meer de redenaar zich zal moeten gedragen als een prozaïsche dialecticus om zijn toehoorders te overtuigen. Bij een steeds onbekender wordend publiek convergeert de retorica naar koele klinische dialectiek. En hetzelfde geldt voor een publiek dat steeds veelvormiger of juist universeler wordt. Retorica valt in het geval van volledig versluierde, maximaal heterogene of volkomen belangeloze toehoorders dus samen met restloos zakelijke dialectiek.
Wie meent dat debatten zoveel mogelijk dialectisch moeten zijn, kan dus bijvoorbeeld pleiten voor een diverser en inclusiever publiek. Maar hoewel toespraken zo inderdaad dialectischer en daardoor soberder en afstandelijker worden, gaat het nog altijd om de wil om te overtuigen. Kortom, er blijft sprake van retorica. Door de redenaar te confronteren met een steeds onbekender, pluriformer of juist meer en meer geïdealiseerd publiek, convergeert retorica dan ook naar dialectiek zonder op te houden retorica te zijn.
Een dergelijke convergentie ontstaat bijvoorbeeld door het publiek in gedachten eenvoudigweg steeds groter te maken, totdat het op enig moment de gehele mensheid omvat, en tenslotte zelfs het geheel van alle bewuste, vrije en beraadslagende wezens uit heden, verleden en toekomst. Het is een interessant gedachtenexperiment om na te gaan wat de implicaties hiervan zijn voor de orator.
Wat is voor een dergelijk publiek in de limietsituatie nog overtuigend? Particulariteiten zullen nooit het geheel in zijn geheel als geheel kunnen aanspreken. Daarvoor is een universeel allesomvattend publiek in zijn totaliteit te kleurloos, te amorf. Uitsluitend evidente waarheden en algemene platitudes kunnen een dermate omvangrijk publiek overtuigen. Zo lukken bijvoorbeeld elementaire logische en wiskundige waarheden nog wel en Kants beginsel van universaliseerbaarheid wellicht ook. Het gaat misschien verrassend ook nog wel goed voor de fundamentele intuïtie dat de werkelijkheid een redelijke en zelfs geestelijke grond heeft. Maar uiteindelijk lukt niet veel meer dan dat. Zelfs wat wij trots de universele verklaring van de rechten van de mens noemen en in allerlei internationale verdragen opnemen, is daarvoor waarschijnlijk nog te gesitueerd, te specifiek, te contingent. Een tot formele dialectiek gereduceerde retorica slaagt alleen in het overbrengen van de meest basale algemene inzichten.
Er wordt vaak gezegd dat adequate oordeelsvorming alleen mogelijk is door alle perspectieven op de zaak in kwestie in overweging te nemen. En terecht. Hannah Arendt zag dit goed. Maar zodra een alle denkbare perspectieven omvattend maximaal inclusief publiek aangesproken moet worden op wat hen onderling bindt en als publiek overtuigt, rest de redenaar niets anders dan het inzetten van de existentieel vormloze en daarom bloedeloze dialectiek.
Retorica is de kunst van het goed en overtuigend spreken voor een groot publiek, maar dit laat onverlet dat de limiet van de retorica voor een publiek dat naar oneindig gaat gelijk is aan de dialectiek. En omdat in de limietsituatie retorica niet ophoudt retorica te zijn, volgt hieruit dat de dialectiek in feite een onderdeel is van de retorica.
zaterdag 27 februari 2021
vrijdag 12 februari 2021
Yet another argument for theism
In what follows I propose yet another argument for theism. Here God is understood as an intelligent being, that is, a subject, that is the root of reality. The first premise of the argument has it that the whole of reality is knowable.[1] Now, if the whole of reality is knowable, and if knowing something is essentially a matter of being subjectively acquainted with it, then everything that exists is understandable or comprehensible.
In other words, everything that exists is an intelligible being. An intelligible being is a being with which at least one intelligent being can be subjectively acquainted. Intelligent beings include but are not necessarily limited to human beings. A limitation to human beings would in fact be quite ad hoc and gratuitous. There is no reason at all to believe that everything that exists is knowable by humans. Such a belief would be highly pretentious and entirely unwarranted.
So reality is exhaustively akin to intelligibility. The whole of reality is inherently intelligible. But then the metaphysical ultimate is intelligible as well. Reality is grounded in intelligibility. The origin of being, the root of reality is intelligible. An intelligible being thus grounds reality.
If the root of reality is an intelligible being, then it is a being with which at least one being can be subjectively acquainted. Since a being that is not the root of reality cannot be subjectively acquainted with the root of reality, a being that can be subjectively acquainted with the root of reality must be the root of reality itself. So the root of reality is in fact a being which can be subjectively acquainted with a being. Hence the root of reality is not only an intelligible being, a being that can be known, but it is in fact an intelligent being, a being that can know. Hence the root of reality is a subject. Thus God exists.
In short, since the root of reality is intelligible, it must be possible for there to be a being that is subjectively acquainted with the root of reality. And since only the root of reality could possibly be subjectively acquainted with the root of reality, it follows that said being can only be the root of reality itself. So the root of reality cannot merely be an intelligible being. It must be an intelligent being and theism follows.
One might object that it only follows that there is a possible world within which the root of reality is a subject. It presumably doesn't follow that the actual world's root of reality is a subject. I reply that it does in fact follow that the actual world's root of reality is a subject. For the actual world's root of reality is also the root of reality in that possible world.[2] Since the root of reality in that possible world is a subject, it follows that the actual world's root of reality is a subject.
The argument shows how epistemic optimism entails theism. It's first premise has it that the whole of reality is knowable. It is the same as the first premise of the modal-epistemic argument for God's existence I developed years ago. Both arguments are thus connected. They are allies that explore the same idea: the purported unknowable is in fact not unknowable at all. It's knowable. As part of the defense of my modal-epistemic argument I provide a range of reasons for accepting the first premise. Let me add one additional reason. Plausibly, the relation between the knowable and the real is perfectly natural. There is no peculiar mysterious or arbitrary brute split between the knowable and the unknowable. But then either the whole of reality is knowable or reality isn't knowable at all. The latter seems false. For at least some things seem to be knowable. In fact, some things are in fact known, namely by human beings. It thus follows that we may reasonably hold that the whole of reality is knowable. There is a perfect parallelism between the order of knowledge and the order of being. The knowable and the real coincide. All that 'is' can be known.
The relation between such fundamental notions as the knowable and the real is indeed plausibly no less natural than the perfectly natural relation between, say, such foundational concepts as matter and space, or abstract objects and causally efficacious objects. All that is material is in space or nothing material is in space. There isn't a middle ground. All abstract objects are causally efficacious or none of them are. There is no intermediate position either. Similarly, all that exists is knowable or nothing is knowable. Since some things surely are known, everything that exists is knowable. The first premise is cogent.
But what about my claim that only an intelligent being that is the root of reality can be subjectively acquainted with the root of reality? One might object that perhaps the root of reality is an intelligent being, and if so, it could maybe (for example by revelation) establish that another intelligent being becomes subjectively acquainted with it. This might be so, but if so I adjust my argument as follows. Suppose for reductio that the root of reality is not an intelligent being. In that case said option is off-the-table. My claim now becomes more modest. If the root of reality is not an intelligent being, no intelligent being can be subjectively acquainted with the root of reality. This contradicts the first premise of my argument, namely the premise that all of reality is knowable. Hence it follows that the root of reality is an intelligent being. That is to say, God exists. Should the objector persist, "Why is it impossible to be subjectively acquainted with the root of reality in case the root of reality is not an intelligent being?" I answer that the second premise of my modal-epistemic argument (that I defend thoroughly as part of my development of the modal-epistemic argument) has it that it is impossible to know that God doesn't exist, while being subjectively acquainted with (and thus knowing the nature of) a root of reality which isn't an intelligent being entails knowing that God doesn't exist.
[1] Neo-Aristotelians have to accept that everything that exists is knowable. For on their hylomorphic ontology everything that exists is either pure form or form realized in matter. Forms are intelligible and constitute the essence of beings. But then all beings are knowable. Aquinas and other medieval philosopers took it that 'true' is a transcendental. Thus 'true' was considered to be co-extensive with 'being'. Hence they held that all beings are true, which only makes sense if understood as the claim that all beings are intelligible.
[2] Here it is taken that for the actual world's root of reality to exist in that possible world, it must be the root of reality of that world. For a being in a non-actual possible world that is not the root of reality in that world cannot be identical to the actual world's root of reality.
In other words, everything that exists is an intelligible being. An intelligible being is a being with which at least one intelligent being can be subjectively acquainted. Intelligent beings include but are not necessarily limited to human beings. A limitation to human beings would in fact be quite ad hoc and gratuitous. There is no reason at all to believe that everything that exists is knowable by humans. Such a belief would be highly pretentious and entirely unwarranted.
So reality is exhaustively akin to intelligibility. The whole of reality is inherently intelligible. But then the metaphysical ultimate is intelligible as well. Reality is grounded in intelligibility. The origin of being, the root of reality is intelligible. An intelligible being thus grounds reality.
If the root of reality is an intelligible being, then it is a being with which at least one being can be subjectively acquainted. Since a being that is not the root of reality cannot be subjectively acquainted with the root of reality, a being that can be subjectively acquainted with the root of reality must be the root of reality itself. So the root of reality is in fact a being which can be subjectively acquainted with a being. Hence the root of reality is not only an intelligible being, a being that can be known, but it is in fact an intelligent being, a being that can know. Hence the root of reality is a subject. Thus God exists.
In short, since the root of reality is intelligible, it must be possible for there to be a being that is subjectively acquainted with the root of reality. And since only the root of reality could possibly be subjectively acquainted with the root of reality, it follows that said being can only be the root of reality itself. So the root of reality cannot merely be an intelligible being. It must be an intelligent being and theism follows.
One might object that it only follows that there is a possible world within which the root of reality is a subject. It presumably doesn't follow that the actual world's root of reality is a subject. I reply that it does in fact follow that the actual world's root of reality is a subject. For the actual world's root of reality is also the root of reality in that possible world.[2] Since the root of reality in that possible world is a subject, it follows that the actual world's root of reality is a subject.
The argument shows how epistemic optimism entails theism. It's first premise has it that the whole of reality is knowable. It is the same as the first premise of the modal-epistemic argument for God's existence I developed years ago. Both arguments are thus connected. They are allies that explore the same idea: the purported unknowable is in fact not unknowable at all. It's knowable. As part of the defense of my modal-epistemic argument I provide a range of reasons for accepting the first premise. Let me add one additional reason. Plausibly, the relation between the knowable and the real is perfectly natural. There is no peculiar mysterious or arbitrary brute split between the knowable and the unknowable. But then either the whole of reality is knowable or reality isn't knowable at all. The latter seems false. For at least some things seem to be knowable. In fact, some things are in fact known, namely by human beings. It thus follows that we may reasonably hold that the whole of reality is knowable. There is a perfect parallelism between the order of knowledge and the order of being. The knowable and the real coincide. All that 'is' can be known.
The relation between such fundamental notions as the knowable and the real is indeed plausibly no less natural than the perfectly natural relation between, say, such foundational concepts as matter and space, or abstract objects and causally efficacious objects. All that is material is in space or nothing material is in space. There isn't a middle ground. All abstract objects are causally efficacious or none of them are. There is no intermediate position either. Similarly, all that exists is knowable or nothing is knowable. Since some things surely are known, everything that exists is knowable. The first premise is cogent.
But what about my claim that only an intelligent being that is the root of reality can be subjectively acquainted with the root of reality? One might object that perhaps the root of reality is an intelligent being, and if so, it could maybe (for example by revelation) establish that another intelligent being becomes subjectively acquainted with it. This might be so, but if so I adjust my argument as follows. Suppose for reductio that the root of reality is not an intelligent being. In that case said option is off-the-table. My claim now becomes more modest. If the root of reality is not an intelligent being, no intelligent being can be subjectively acquainted with the root of reality. This contradicts the first premise of my argument, namely the premise that all of reality is knowable. Hence it follows that the root of reality is an intelligent being. That is to say, God exists. Should the objector persist, "Why is it impossible to be subjectively acquainted with the root of reality in case the root of reality is not an intelligent being?" I answer that the second premise of my modal-epistemic argument (that I defend thoroughly as part of my development of the modal-epistemic argument) has it that it is impossible to know that God doesn't exist, while being subjectively acquainted with (and thus knowing the nature of) a root of reality which isn't an intelligent being entails knowing that God doesn't exist.
[1] Neo-Aristotelians have to accept that everything that exists is knowable. For on their hylomorphic ontology everything that exists is either pure form or form realized in matter. Forms are intelligible and constitute the essence of beings. But then all beings are knowable. Aquinas and other medieval philosopers took it that 'true' is a transcendental. Thus 'true' was considered to be co-extensive with 'being'. Hence they held that all beings are true, which only makes sense if understood as the claim that all beings are intelligible.
[2] Here it is taken that for the actual world's root of reality to exist in that possible world, it must be the root of reality of that world. For a being in a non-actual possible world that is not the root of reality in that world cannot be identical to the actual world's root of reality.
Materiaal, instrument en produkt van de retor
Het materiaal van de beeldhouwer is steen en dat van de schilder verf en canvas. De redenaar bewerkt ook materiaal. Het materiaal van de orator wordt door hem gevormd tot een redevoering die hij vervolgens uitspreekt. De voordacht zelf is als het actieve levende woord het meest eigenlijke produkt van de redenaar. Het instrument van de redenaar is het geheel van zijn lichaam, zijn stem, zijn gelaat, zijn oogopslag, zijn handgebaren, zijn gebruik van de ruimte, zijn denken, zijn karakter, zijn gemoed en zijn verbeelding. Kortom, het instrument van de orator is zijn hele wezen. Het instrument van de schilder is zijn penseel en het instrument van de beeldhouwer is zijn beitel. Maar de orator is zelf zijn instrument. Wat is echter in meest eigenlijke zin het materiaal van de redenaar? Is dat de taal zelf? De woorden? Of betreft het materiaal van de redenaar alle mogelijke onderwerpen? Of is in laatste instantie het geleefde leven zelf misschien het materiaal van de orator? Ik denk dat het juist is Quintilianus te volgen. Het materiaal van de retor bestaat uit alle onderwerpen die hem kunnen worden voorgelegd om over te spreken. En in beginsel is er geen onderwerp waarover de orator niet zou kunnen spreken nadat hij zich erin verdiept heeft. Het materiaal van de redenaar bestaat dus uit alle onderwerpen als zodanig.
donderdag 11 februari 2021
Ethos onderzoeksactiviteiten: recent overzicht
Onlangs ben ik begonnen met het bestuderen van de Institutio Oratoria van Quintilianus. Hiertoe heb ik een interdisciplinaire werkgroep samengesteld, die naast mijzelf bestaat uit een romanschrijver, een dichter, twee juristen, een politiek strateeg en twee communicatiedeskundigen. Ik richt mij op de volgende vragen:
1. Was er in de oudheid al sprake van wat tegenwoordig aangeduid wordt als alternative facts? Zo ja, welke functie hadden deze en wat kunnen wij daarvan leren voor wat betreft de hedendaagse discussie over post truth?
2. Hoe kan Quintilianus tegelijkertijd menen dat (i) een redenaar een deugdzaam mens moet zijn en (ii) soms mag liegen om zijn doel te bereiken?
3. Hoe verhoudt de retorica van Quintilianus zich tot (i) de retorica van de klassieke Griekse en Latijnse retorenscholen, (ii) de theoretisch georiënteerde Peripatetische (op Aristoteles teruggaande) retorica, en (iii) de praktisch georiënteerde retorica van Isocrates en Cicero?
Zie bijvoorbeeld hier voor (1) en hier voor (2).
Enige tijd geleden heb ik alle teksten en tekstfragmenten van Gorgias bestudeerd. Ik ben van plan binnenkort een essay te schrijven waarin ik betoog dat Gorgias mogelijk een van de meest onderschatte denkers van de westerse traditie is. Zie voor een korte en ietwat uitdagende impressie van wat ik wil betogen bijvoorbeeld hier.
Daarnaast heb ik onlangs wederom een stuk geschreven over de zin van wereldbeelden, waarin veel lijnen van mijn denken van de afgelopen jaren over dit thema samenkomen. Zie hier.
Binnenkort komt het tweede en laatste deel van Het Retorische Weten uit, dat rechtstreeks verband houdt met Ethos thematiek, zoals mijn denken over wat ik 'niet-feitelijke waarheid' noem (waartoe ik Heideggers 'zijn' en Wittgensteins 'mystieke' reken), retorica als 'pre-socratische wijsheid' en wat ik aanduid als 'wereld-voor-ons- of taal-metafysica'. Zie hier en vooral ook hier.
Tot slot schreef ik onlangs wederom een stuk over het speculatief realisme. Hierin betoog ik dat Meillassoux’ kritiek op het 'correlationisme' faalt. Zie hier.
Naast bovengenoemde Ethos gerelateerde onderzoeksactiviteiten richtte ik mij de afgelopen tijd ook op een aantal andere onderzoeksactiviteiten, zoals de ontwikkeling van een nieuw Godsargument dat teruggaat op Plato’s dialoog De sofist en een weerlegging van de kritiek van Stefan Wintein op mijn 'modaal-epistemisch' Godsargument. Maar daarop ga ik hier niet verder in.
1. Was er in de oudheid al sprake van wat tegenwoordig aangeduid wordt als alternative facts? Zo ja, welke functie hadden deze en wat kunnen wij daarvan leren voor wat betreft de hedendaagse discussie over post truth?
2. Hoe kan Quintilianus tegelijkertijd menen dat (i) een redenaar een deugdzaam mens moet zijn en (ii) soms mag liegen om zijn doel te bereiken?
3. Hoe verhoudt de retorica van Quintilianus zich tot (i) de retorica van de klassieke Griekse en Latijnse retorenscholen, (ii) de theoretisch georiënteerde Peripatetische (op Aristoteles teruggaande) retorica, en (iii) de praktisch georiënteerde retorica van Isocrates en Cicero?
Zie bijvoorbeeld hier voor (1) en hier voor (2).
Enige tijd geleden heb ik alle teksten en tekstfragmenten van Gorgias bestudeerd. Ik ben van plan binnenkort een essay te schrijven waarin ik betoog dat Gorgias mogelijk een van de meest onderschatte denkers van de westerse traditie is. Zie voor een korte en ietwat uitdagende impressie van wat ik wil betogen bijvoorbeeld hier.
Daarnaast heb ik onlangs wederom een stuk geschreven over de zin van wereldbeelden, waarin veel lijnen van mijn denken van de afgelopen jaren over dit thema samenkomen. Zie hier.
Binnenkort komt het tweede en laatste deel van Het Retorische Weten uit, dat rechtstreeks verband houdt met Ethos thematiek, zoals mijn denken over wat ik 'niet-feitelijke waarheid' noem (waartoe ik Heideggers 'zijn' en Wittgensteins 'mystieke' reken), retorica als 'pre-socratische wijsheid' en wat ik aanduid als 'wereld-voor-ons- of taal-metafysica'. Zie hier en vooral ook hier.
Tot slot schreef ik onlangs wederom een stuk over het speculatief realisme. Hierin betoog ik dat Meillassoux’ kritiek op het 'correlationisme' faalt. Zie hier.
Naast bovengenoemde Ethos gerelateerde onderzoeksactiviteiten richtte ik mij de afgelopen tijd ook op een aantal andere onderzoeksactiviteiten, zoals de ontwikkeling van een nieuw Godsargument dat teruggaat op Plato’s dialoog De sofist en een weerlegging van de kritiek van Stefan Wintein op mijn 'modaal-epistemisch' Godsargument. Maar daarop ga ik hier niet verder in.
Een bindingsoperator voor leervakken
Vak A bindt vak B aan zich indien een substantieel deel van de inzichten van A in belangrijke mate relevant zijn voor het ontwikkelen van inzichten in B. Zo bindt wiskunde fysica aan zich en fysica bindt chemie. En logica bindt bijvoorbeeld zowel filosofie als informatica. Zijn er ook vakken die zich aan elkaar binden? Dit lijkt inderdaad het geval. Zo bindt de logica naast filosofie en informatica ook de wiskunde, terwijl omgekeerd wiskunde eveneens logica bindt. Hetzelfde geldt voor wiskunde en theoretische fysica. We kunnen daarnaast ook denken aan retorica en dichtkunst. Want de retorica bindt de dichtkunst en omgekeerd bindt de dichtkunst ook de retorica. Evenzo binden retorica en recht en retorica en politiek elkaar. Het is interessant om een vakbindingsgraaf te ontwikkelen waarin alle bindingsrelaties tussen de vakken zijn aangegeven. Zo kan duidelijk worden welke vakken een knooppunt van vakbindingen zijn en welke vakken zich qua vakbinding meer aan de periferie bevinden.
Een normatief beginsel voor advocaten?
Stel dat in twee verschillende rechtszaken alles wat rechtstreeks op de zaak zelf betrekking heeft gelijk is. Neem anders gezegd aan dat voor beide zaken alle voorliggende feiten, alle waarschijnlijkheiden van de mogelijke interpretaties van de feiten, alle formele wetsimplicaties, alle relevante normatieve waarden en bijbehorende gewichten identiek zijn. Kan in dat geval redelijkerwijs een en dezelfde advocaat nog steeds in de ene zaak tegen en in de andere zaak voor pleiten?
Op het eerste gezicht zijn we misschien geneigd met 'ja' te antwoorden. Een advocaat wordt immers geacht zijn client te verdedigen. Het is zeker zo dat een advocaat wordt aangenomen om zijn client te vertegenwoordigen. Daarover kan geen enkel misverstand bestaan. Maar op welk verschil tussen beide rechtszaken kan de advocaat zich dan beroepen om zijn verschil in standpunt te rechtvaardigen? Dat de advocaat nu eenmaal voor een andere client pleit? Maar dat kan door de advocaat natuurlijk niet als een inhoudelijke reden worden ingebracht om zijn verschil in standpunt adequaat te onderbouwen.
Er lijkt hier sprake te zijn van een specifiek normatieve beginsel: een verschillend standpunt van dezelfde advocaat in twee verschillende zaken moet gepaard gaan met minimaal één inhoudelijk verschil dat de zaak zelf betreft.
Bovenstaande is natuurlijk een theoretische situatie. Maar dat is juist de bedoeling. Het toont ons genoemd normatief beginsel. Hoewel een advocaat het inderdaad altijd voor zijn client moet opnemen, geldt de normatieve eis dat het innemen van een verschillend standpunt een verschil vereist in tenminste één inhoudelijk aspect dat de zaak zelf betreft. Een advocaat neemt slechts het standpunt in van zijn client. Bij inhoudelijk volstrekt identieke zaken, kan dat dus enkel gelijke standpunten opleveren. Dat een advocaat zijn client dient te verdedigen doet hier niets aan af.
Misschien is een geschikte selectie uit de gegeven feiten nog een manier om bij perfect gelijke gegevens de ene keer toch een ander betoog te kunnen geven dan de andere keer. Maar als daadwerkelijk alle feiten, waarschijnlijkheden, interpretaties, implicaties, waarden en gewichten bekend en gelijk zijn, zal zo'n selectie natuurlijk direct bij de rechters als ongeloofwaardig door de mand vallen.
Op het eerste gezicht zijn we misschien geneigd met 'ja' te antwoorden. Een advocaat wordt immers geacht zijn client te verdedigen. Het is zeker zo dat een advocaat wordt aangenomen om zijn client te vertegenwoordigen. Daarover kan geen enkel misverstand bestaan. Maar op welk verschil tussen beide rechtszaken kan de advocaat zich dan beroepen om zijn verschil in standpunt te rechtvaardigen? Dat de advocaat nu eenmaal voor een andere client pleit? Maar dat kan door de advocaat natuurlijk niet als een inhoudelijke reden worden ingebracht om zijn verschil in standpunt adequaat te onderbouwen.
Er lijkt hier sprake te zijn van een specifiek normatieve beginsel: een verschillend standpunt van dezelfde advocaat in twee verschillende zaken moet gepaard gaan met minimaal één inhoudelijk verschil dat de zaak zelf betreft.
Bovenstaande is natuurlijk een theoretische situatie. Maar dat is juist de bedoeling. Het toont ons genoemd normatief beginsel. Hoewel een advocaat het inderdaad altijd voor zijn client moet opnemen, geldt de normatieve eis dat het innemen van een verschillend standpunt een verschil vereist in tenminste één inhoudelijk aspect dat de zaak zelf betreft. Een advocaat neemt slechts het standpunt in van zijn client. Bij inhoudelijk volstrekt identieke zaken, kan dat dus enkel gelijke standpunten opleveren. Dat een advocaat zijn client dient te verdedigen doet hier niets aan af.
Misschien is een geschikte selectie uit de gegeven feiten nog een manier om bij perfect gelijke gegevens de ene keer toch een ander betoog te kunnen geven dan de andere keer. Maar als daadwerkelijk alle feiten, waarschijnlijkheden, interpretaties, implicaties, waarden en gewichten bekend en gelijk zijn, zal zo'n selectie natuurlijk direct bij de rechters als ongeloofwaardig door de mand vallen.
zaterdag 6 februari 2021
Quintilianus over analytische duisterheid
"[E]en als het ware in stukjes gehakte partitie moet tegen elke prijs vermeden worden. Die kleinheid in het aanbieden van wat geen leden, maar brokstukjes zijn, doet veel afbreuk aan het gezag van de spreker. Vol begeerte geroemd te worden om hun analytisch vermogen, dat steeds genuanceerder onderscheidingen aanbrengt, halen ze er allerlei overbodige details bij en gaan ze snijden in wat van nature een eenheid is: ze maken er niet méér delen van, maar kleinere. En wanneer ze het geheel in duizend partjes hebben verdeeld, vervallen ze uiteindelijk in dezelfde duisterheid waartegen de partitie nu juist is uitgevonden." (Quintilianus, De opleiding tot redenaar, vertaald, ingeleid en van aantekeningen voozien door P. Gerbrandy, Historische uitgeverij, Groningen, p. 231)
Abonneren op:
Posts (Atom)
