Onlangs reageerde Ticu op Joop op mijn repliek op zijn eerdere opinie aldaar. Mijn reactie daarop is inmiddels ook op Joop beschikbaar en heb ik hieronder weergegeven.
In een nieuwe reactie poogt Mihai Martoiu Ticu mijn repliek op zijn eerste opinie te weerleggen. Het gaat echter al mis in de eerste zin. ‘De stelling van Rutten’ is namelijk niet van mij. Ik beweer niet dat atheïsten net zo irrationeel zijn als gelovigen. Allereerst is een atheïst ook een gelovige. Hij of zij gelooft dat God niet bestaat. Atheïsme is geen agnosticisme. Agnosten schorten hun oordeel over het al dan niet bestaan van God op, atheïsten doen dit niet. De stelling moet dus anders geformuleerd worden: ‘Een atheïst is net zo irrationeel als iemand die gelooft dat God bestaat (een theïst)’. Is dit dan mijn stelling? Nee, ook dit beweer ik nergens. Wat ik in mijn bijdrage stel, is dat er religieuze en seculiere wereldbeelden zijn waarvoor redelijke argumenten gegeven kunnen worden, ook al kan geen ervan sluitend bewezen worden. Dit betekent echter niet dat deze wereldbeelden daarom irrationeel zijn.
Ticu denkt blijkbaar dat alleen wat onomstotelijk bewijsbaar is, rationeel geloofd kan worden. Maar dat is een onzinnige opvatting. Er volgt immers uit dat het overgrote merendeel van onze overtuigingen irrationeel is. Voor bijna geen enkele van onze overtuigingen kunnen we namelijk een sluitend bewijs geven. Vraag jezelf maar eens af of je over een onomstotelijk bewijs beschikt voor de waarheid van je politieke opvattingen of de juistheid van je partnerkeuze. De vraag stellen is haar beantwoorden. En hetzelfde geldt voor zo goed als alles wat we in ons leven geloven. Ticu’s rationaliteitsbegrip is dan ook onhoudbaar. Het is volstrekt irrationeel omdat het geen recht doet aan ons concrete alledaagse leven.
Daarnaast vergelijkt hij geloof in God met zoiets absurds als geloof in roze olifanten die met de volledige werken van Shakespeare op hun huid getatoeëerd uit de hemel vallen. Meent hij serieus dat deze twee overtuigingen theoretisch op dezelfde manier behandeld kunnen worden? Ook dat is irrationeel. Er is namelijk geen enkel redelijk argument voor het bestaan van dergelijke olifanten.
Voor het bestaan van God zijn daarentegen wel redelijke argumenten. Bijvoorbeeld argumenten die vertrekken vanuit zulke uiteenlopende fenomenen als het bestaan van universele stabiele natuurwetten, het feit dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad, de opmerkelijke effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, de opvallende fine-tuning van de kosmos en het bestaan van bewustzijn. En dit is nog slechts een kleine greep uit de verzameling rationele argumenten voor het bestaan van God, waartoe ook mijn modaal-epistemisch argument (waarvoor Ticu’s weerlegging faalt) behoort. Deze argumenten laten zien dat geloof in God – in tegenstelling tot geloof in getatoeëerde vallende olifanten – volkomen redelijk is.
Bovendien, en dat is nu precies de blinde vlek van Ticu’s betoog, moet theïsme niet alleen theoretisch, maar ook praktisch beoordeeld worden. Theïsme is namelijk net zoals atheïsme een wereldbeeld. Het vormt een samenhangende leidraad voor het leven en helpt om ons in allerlei situaties in deze wereld te oriënteren. Dit kan van geloof in getatoeëerde vallende roze olifanten niet gezegd worden. Om tot een redelijke beoordeling van een wereldbeeld te komen, dienen we dus naast theoretische argumenten ook praktische overwegingen in onze evaluatie te betrekken, zoals de vraag naar de mate waarin het wereldbeeld recht doet aan menselijke existentiële noden en helpt bij het omgaan met levensvragen. En dan wordt alleen nog maar duidelijker dat geloof in God – in tegenstelling tot geloof in roze vallende olifanten - allesbehalve irrationeel is. Ticu’s suggestie dat theïsme – overigens net zoals atheïsme of elk ander wereldbeeld - ook voor oneigenlijke doeleinden gebruikt kan worden doet hier echt niets aan af.
dinsdag 29 april 2014
zaterdag 26 april 2014
Bestaat de wereld niet? Een korte reactie op Markus Gabriels TEDx lezing
Vorig jaar gaf de Duitse filosoof Markus Gabriel in München een TEDx lezing getiteld Why the World does not Exist. Zoals de titel al aangeeft tracht hij te beargumenteren dat de wereld niet bestaat.
Hoe doet hij dit? Hij begint met de vraag naar de betekenis van het woord ‘de wereld’. Dit woord wordt volgens hem gebruikt om de indruk te beschrijven dat elk ding bevat is in een maximaal groot ding. De term ‘de wereld’ verwijst dan naar dit allergrootste allesomvattende ding. En hij merkt op dat hetzelfde geldt voor woorden als ‘de werkelijkheid’, ‘de natuur’, ‘het al’ of ‘het zijn’.
Volgens hem bestaat de wereld, aldus opgevat, niet. Er is geen maximaal groot ding waarin alles wat bestaat opgenomen is. Zijn argument gaat kort gezegd als volgt. Als er een maximaal groot ding bestaat, dan moeten we het opvatten als de totaliteit van alle dingen. Hierbij moet ‘ding’ ruim worden opgevat, namelijk als aanduiding van iets wat bestaat. Niet alleen tafels, stoelen, elektronen en protonen, maar ook verkiezingen, een rechtstaat, ervaringen van liefde of pijn, het concept ‘priemgetal’ en het feit dat de stoel van Markus Gabriel blauw is, zijn dingen. Welnu, als er een totaliteit van alle dingen bestaat, dan kunnen we ons een lijst voorstellen waarop alle dingen genoemd worden. Plak nu alle vermeldingen op de lijst in gedachten eens achter elkaar: ‘De stoel van Markus Gabriel’ en ‘De Duitse rechtsstaat’ en ‘Het concept priemgetal’ en ‘Het feit dat de stoel van Markus Gabriel blauw is’ en… etc. Dan krijgen we een uitdrukking die niet op de lijst voorkomt en toch een ding vermeldt, namelijk de som van alle door de lijst genoemde dingen. De lijst noemt dus niet alle dingen, wat een tegenspraak oplevert. Kortom, de aanname dat er een maximaal groot ding bestaat is onhoudbaar. En daarom bestaat de wereld niet, aldus Markus Gabriel.
Is dit argument overtuigend? Dit is niet het geval. Ik zou hier kunnen ingaan op zijn aanvechtbare veronderstellingen dat de totaliteit van alle dingen, mocht deze bestaan, aftelbaar is en zich dus in een lijst laat rangschikken, en dat de som van een willekeurige collectie dingen, zoals mijn linkerteen, het priemgetal 2, de Europese Unie en een koolstofatoom op Mars zelf ook een ding is. Maar dit doe ik niet. Mij gaat het hier om een groter probleem voor zijn betoog. Markus Gabriel beweert dat er geen maximaal groot ding is. Wat bedoelt hij daar precies mee? Hij bedoelt dat er geen ding is waarin alle dingen opgenomen zijn. Of nog preciezer: Er is geen ding zodanig dat voor ieder ding geldt dat het erin opgenomen is. Maar door dit te zeggen gebruikt hij een universele kwantor voor dingen. Hij kwantificeert dus over alle dingen. En door dit te doen, doet hij ook zelf een beroep op het concept van de wereld. De wereld wordt hier namelijk begrepen als het domein van die universele kwantor. Bestaat dit domein dan niet? Natuurlijk wel. Markus Gabriel werkt met een dermate ruim begrip van 'ding' dat er geen goede reden is om te ontkennen dat het domein van die kwantor bestaat. Het argument dat hij geeft overtuigt dan ook niet.
En zelfs als zijn argument wel geslaagd zou zijn, dan nog zou daaruit alleen maar gevolgd zijn dat de definitie van de wereld als maximaal allesomvattend ding niet adequaat is. Hieruit kan echter niet geconcludeerd worden dat de wereld niet bestaat. Sterker nog, zelfs wanneer hij zou kunnen aantonen dat alle gangbare definities van de wereld inadequaat zijn, volgt niet dat de wereld niet bestaat. Het kan er immers ook op wijzen dat het begrip 'de wereld' (of 'het al', 'het zijnsgeheel', 'de werkelijkheid', etc.) zó fundamenteel is dat het (zoals volgens sommigen het begrip 'tijd') een primitieve niet nader analyseerbare en dus niet definieerbare term is. Daaruit kan dan inderdaad niet worden opgemaakt dat de wereld niet bestaat.*
* In zijn lezing geeft Markus Gabriel overigens nog een tweede argument voor zijn bewering dat de wereld niet bestaat. Hij definieert 'bestaan' als 'het verschijnen binnen een context'. Een gevolg van deze definitie is onder andere dat eenhoorns bestaan. Ze verschijnen immers binnen de context van bepaalde verhalen. De wereld kan dan echter niet bestaan omdat er per definitie geen grotere context is waarbinnen het geheel van alle dingen kan verschijnen. Dit argument is echter dermate begging-the-question dat ik er hierboven niet op ingegaan ben. Zijn definitie van ‘bestaan’ maakt immers op voorhand al het bestaan van een allesomvattende context onmogelijk.
Hoe doet hij dit? Hij begint met de vraag naar de betekenis van het woord ‘de wereld’. Dit woord wordt volgens hem gebruikt om de indruk te beschrijven dat elk ding bevat is in een maximaal groot ding. De term ‘de wereld’ verwijst dan naar dit allergrootste allesomvattende ding. En hij merkt op dat hetzelfde geldt voor woorden als ‘de werkelijkheid’, ‘de natuur’, ‘het al’ of ‘het zijn’.
Volgens hem bestaat de wereld, aldus opgevat, niet. Er is geen maximaal groot ding waarin alles wat bestaat opgenomen is. Zijn argument gaat kort gezegd als volgt. Als er een maximaal groot ding bestaat, dan moeten we het opvatten als de totaliteit van alle dingen. Hierbij moet ‘ding’ ruim worden opgevat, namelijk als aanduiding van iets wat bestaat. Niet alleen tafels, stoelen, elektronen en protonen, maar ook verkiezingen, een rechtstaat, ervaringen van liefde of pijn, het concept ‘priemgetal’ en het feit dat de stoel van Markus Gabriel blauw is, zijn dingen. Welnu, als er een totaliteit van alle dingen bestaat, dan kunnen we ons een lijst voorstellen waarop alle dingen genoemd worden. Plak nu alle vermeldingen op de lijst in gedachten eens achter elkaar: ‘De stoel van Markus Gabriel’ en ‘De Duitse rechtsstaat’ en ‘Het concept priemgetal’ en ‘Het feit dat de stoel van Markus Gabriel blauw is’ en… etc. Dan krijgen we een uitdrukking die niet op de lijst voorkomt en toch een ding vermeldt, namelijk de som van alle door de lijst genoemde dingen. De lijst noemt dus niet alle dingen, wat een tegenspraak oplevert. Kortom, de aanname dat er een maximaal groot ding bestaat is onhoudbaar. En daarom bestaat de wereld niet, aldus Markus Gabriel.
Is dit argument overtuigend? Dit is niet het geval. Ik zou hier kunnen ingaan op zijn aanvechtbare veronderstellingen dat de totaliteit van alle dingen, mocht deze bestaan, aftelbaar is en zich dus in een lijst laat rangschikken, en dat de som van een willekeurige collectie dingen, zoals mijn linkerteen, het priemgetal 2, de Europese Unie en een koolstofatoom op Mars zelf ook een ding is. Maar dit doe ik niet. Mij gaat het hier om een groter probleem voor zijn betoog. Markus Gabriel beweert dat er geen maximaal groot ding is. Wat bedoelt hij daar precies mee? Hij bedoelt dat er geen ding is waarin alle dingen opgenomen zijn. Of nog preciezer: Er is geen ding zodanig dat voor ieder ding geldt dat het erin opgenomen is. Maar door dit te zeggen gebruikt hij een universele kwantor voor dingen. Hij kwantificeert dus over alle dingen. En door dit te doen, doet hij ook zelf een beroep op het concept van de wereld. De wereld wordt hier namelijk begrepen als het domein van die universele kwantor. Bestaat dit domein dan niet? Natuurlijk wel. Markus Gabriel werkt met een dermate ruim begrip van 'ding' dat er geen goede reden is om te ontkennen dat het domein van die kwantor bestaat. Het argument dat hij geeft overtuigt dan ook niet.
En zelfs als zijn argument wel geslaagd zou zijn, dan nog zou daaruit alleen maar gevolgd zijn dat de definitie van de wereld als maximaal allesomvattend ding niet adequaat is. Hieruit kan echter niet geconcludeerd worden dat de wereld niet bestaat. Sterker nog, zelfs wanneer hij zou kunnen aantonen dat alle gangbare definities van de wereld inadequaat zijn, volgt niet dat de wereld niet bestaat. Het kan er immers ook op wijzen dat het begrip 'de wereld' (of 'het al', 'het zijnsgeheel', 'de werkelijkheid', etc.) zó fundamenteel is dat het (zoals volgens sommigen het begrip 'tijd') een primitieve niet nader analyseerbare en dus niet definieerbare term is. Daaruit kan dan inderdaad niet worden opgemaakt dat de wereld niet bestaat.*
* In zijn lezing geeft Markus Gabriel overigens nog een tweede argument voor zijn bewering dat de wereld niet bestaat. Hij definieert 'bestaan' als 'het verschijnen binnen een context'. Een gevolg van deze definitie is onder andere dat eenhoorns bestaan. Ze verschijnen immers binnen de context van bepaalde verhalen. De wereld kan dan echter niet bestaan omdat er per definitie geen grotere context is waarbinnen het geheel van alle dingen kan verschijnen. Dit argument is echter dermate begging-the-question dat ik er hierboven niet op ingegaan ben. Zijn definitie van ‘bestaan’ maakt immers op voorhand al het bestaan van een allesomvattende context onmogelijk.
Scruton over de bron van het moderne atheïsme
"Als God niet bestaat, dan kunnen wij ook niet bestaan; wij kunnen dan niet leven met de last van onze schuld. De enige manier om te ontkomen aan die gewetensnood, suggereert Scruton, is de weg die tallozen in onze tijd nemen: de wereld omduiden als een wereld van objecten, een netwerk van oorzaken en gevolgen, waaraan wij zelf ook onderworpen zijn. Alleen zo kunnen wij de schaamte eronder houden, maar de prijs is dat wij minder mens, minder persoon zijn dan wij hadden kunnen zijn. Als God niet bestaat, zit er blijkbaar maar één ding op: dat wij ons eigen bestaan in zekere zin ontkennen, onze vrijheid en verantwoordelijkheid verzwakken, en daarmee vervreemd raken van onze volle menselijkheid. Naar de mening van Scruton ligt hier de bron van het moderne atheïsme: in de vlucht voor onze schaamte en radeloosheid. Het gevolg van die vlucht uit het paradijs is dat wij een wereld bouwen van objecten, een wereld die ons niet langer aankijkt. Onttovering is niet zomaar een lot dat ons overkomt, als gevolg van wetenschappelijke ontwikkelingen; het is een existentieel project, een vlucht voor de mensen die wij zijn. We verduisteren het gelaat van God, in wie wij leven, bewegen en zijn. En daardoor raken we onszelf kwijt."
Uit: Stefan Paas, Gezien en beoordeeld: God ontmoeten in onze schuld, Wapenveld. Over geloof en cultuur, Jaargang 64, nummer 2, april 2014, p. 13-19
Uit: Stefan Paas, Gezien en beoordeeld: God ontmoeten in onze schuld, Wapenveld. Over geloof en cultuur, Jaargang 64, nummer 2, april 2014, p. 13-19
woensdag 23 april 2014
Geloven is allesbehalve immoreel
Begin deze week verscheen een opinie van Ticu op Joop, de opinie website van de VARA. In dat stuk betoogt hij dat geloof in God immoreel is. Mijn reactie op dat stuk is inmiddels op Joop beschikbaar en ook hieronder weergegeven.
Geen mens kan uiteindelijk zonder een bepaald religieus of seculier wereldbeeld. Het is dan ook absurd om te willen beweren dat geloof in God immoreel is. Een reactie op Mihai Martoiu Ticu.
In een nieuw stukje betoogt filosoof Mihai Martoiu Ticu dat geloof in God immoreel is. Zijn betoog is intellectueel gezien echter ver onder de maat. Het begint met de open deur dat er geen Godsbewijs bestaat. Natuurlijk bestaat zo’n bewijs niet. Het bestaan van God laat zich niet sluitend bewijzen zoals de wiskundige stelling dat het aantal priemgetallen oneindig is.
Wel zijn er juist in onze tijd uitstekende rationele Godsargumenten. Vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw zijn de argumenten voor het bestaan van God namelijk sterk verbeterd, is de klassieke kritiek erop van filosofen als Hume, Kant en Russell afdoende weerlegd, en zijn er bovendien allerlei nieuwe argumenten bijgekomen. Hoewel deze argumenten uiteraard geen absolute zekerheid geven, laten ze zien dat het in elk geval alleszins redelijk is om te geloven in het bestaan van God. Daarmee stort het hele betoog van Ticu in feite al in.
Maar zelfs als geloof in God niet langs die weg gerechtvaardigd kan worden, slaat het stuk de plank volledig mis. In de eerste plaats impliceert zijn redenering dat atheïsme ook immoreel zou zijn. Atheïsme is immers evengoed een onbewijsbaar geloof, namelijk het geloof in de uitspraak dat er geen God is. Dit lijkt me een conclusie die de auteur niet wil onderschrijven.
Sterker nog, hij zal iedere seculiere en religieuze wereldbeschouwing immoreel moeten noemen. Voor geen enkele wereldbeschouwing kan namelijk een onfeilbaar zeker bewijs geleverd worden. Ook dit laat onmiddellijk zien dat zijn betoog eenvoudigweg absurd is.
Maar belangrijker is nog dat het stuk een vergaande kleingeestigheid toont. Het gebrek aan inzicht in de menselijke conditie is bij de auteur enorm. Wat hij geheel over het hoofd ziet is dat elk mens uiteindelijk in zijn of haar leven een bepaald religieus of seculier wereldbeeld omarmt. We kunnen namelijk niet anders. Religieus of seculier geloof hoort bij het leven.
De keuze voor een wereldbeeld is namelijk niet alleen maar een vrijblijvende theoretische optie. Het is een antwoord op de voor ieder mens onvermijdelijke existentiële vraag hoe in deze wereld te leven. We worden allemaal met deze existentiële vraag geconfronteerd. En we kunnen niet anders dan er in ons leven op de één of andere manier invulling aan geven. Het leven moet namelijk, wil het überhaupt geleefd worden, op een bepaalde manier geleefd worden. Kortom, elk mens leeft uiteindelijk een bepaald wereldbeeld. Dit is onvermijdelijk.
De mens is dan ook een interpreterend wezen. Door onszelf, de ander en de wereld om ons heen te interpreteren brengen wij richting en structuur aan in ons leven. En verschillende redelijke religieuze en seculiere wereldbeelden dienen zich aan. Ieder van ons omarmt zo een bepaald wereldbeeld, een existentieel oriëntatiekader voor het betekenisvol kunnen duiden van, en het zinvol kunnen omgaan met, de wereld waarin wij zijn geworpen.
Geen mens kan daarom zonder een wereldbeeld. We hebben het niet alleen nodig om ons in de wereld te oriënteren, en om te gaan met existentiële kwesties, maar ook om eenheid en samenhang aan te brengen in ons leven en onze persoonlijke identiteit vorm te geven.
Kortom, als mensen uiteindelijk niet kunnen zonder een bepaald wereldbeeld, dan kan ieder van ons rationeel gezien niet anders dan bewust of onbewust op zoek gaan naar een redelijk religieus of seculier wereldbeeld dat het beste bij hem of haar past, ook als geen enkel redelijk wereldbeeld theoretisch bewezen kan worden. Het is dus inderdaad onzinnig om te beweren dat geloof in God (of elk ander redelijk religieus of seculier wereldbeeld) immoreel is.
Geen mens kan uiteindelijk zonder een bepaald religieus of seculier wereldbeeld. Het is dan ook absurd om te willen beweren dat geloof in God immoreel is. Een reactie op Mihai Martoiu Ticu.
In een nieuw stukje betoogt filosoof Mihai Martoiu Ticu dat geloof in God immoreel is. Zijn betoog is intellectueel gezien echter ver onder de maat. Het begint met de open deur dat er geen Godsbewijs bestaat. Natuurlijk bestaat zo’n bewijs niet. Het bestaan van God laat zich niet sluitend bewijzen zoals de wiskundige stelling dat het aantal priemgetallen oneindig is.
Wel zijn er juist in onze tijd uitstekende rationele Godsargumenten. Vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw zijn de argumenten voor het bestaan van God namelijk sterk verbeterd, is de klassieke kritiek erop van filosofen als Hume, Kant en Russell afdoende weerlegd, en zijn er bovendien allerlei nieuwe argumenten bijgekomen. Hoewel deze argumenten uiteraard geen absolute zekerheid geven, laten ze zien dat het in elk geval alleszins redelijk is om te geloven in het bestaan van God. Daarmee stort het hele betoog van Ticu in feite al in.
Maar zelfs als geloof in God niet langs die weg gerechtvaardigd kan worden, slaat het stuk de plank volledig mis. In de eerste plaats impliceert zijn redenering dat atheïsme ook immoreel zou zijn. Atheïsme is immers evengoed een onbewijsbaar geloof, namelijk het geloof in de uitspraak dat er geen God is. Dit lijkt me een conclusie die de auteur niet wil onderschrijven.
Sterker nog, hij zal iedere seculiere en religieuze wereldbeschouwing immoreel moeten noemen. Voor geen enkele wereldbeschouwing kan namelijk een onfeilbaar zeker bewijs geleverd worden. Ook dit laat onmiddellijk zien dat zijn betoog eenvoudigweg absurd is.
Maar belangrijker is nog dat het stuk een vergaande kleingeestigheid toont. Het gebrek aan inzicht in de menselijke conditie is bij de auteur enorm. Wat hij geheel over het hoofd ziet is dat elk mens uiteindelijk in zijn of haar leven een bepaald religieus of seculier wereldbeeld omarmt. We kunnen namelijk niet anders. Religieus of seculier geloof hoort bij het leven.
De keuze voor een wereldbeeld is namelijk niet alleen maar een vrijblijvende theoretische optie. Het is een antwoord op de voor ieder mens onvermijdelijke existentiële vraag hoe in deze wereld te leven. We worden allemaal met deze existentiële vraag geconfronteerd. En we kunnen niet anders dan er in ons leven op de één of andere manier invulling aan geven. Het leven moet namelijk, wil het überhaupt geleefd worden, op een bepaalde manier geleefd worden. Kortom, elk mens leeft uiteindelijk een bepaald wereldbeeld. Dit is onvermijdelijk.
De mens is dan ook een interpreterend wezen. Door onszelf, de ander en de wereld om ons heen te interpreteren brengen wij richting en structuur aan in ons leven. En verschillende redelijke religieuze en seculiere wereldbeelden dienen zich aan. Ieder van ons omarmt zo een bepaald wereldbeeld, een existentieel oriëntatiekader voor het betekenisvol kunnen duiden van, en het zinvol kunnen omgaan met, de wereld waarin wij zijn geworpen.
Geen mens kan daarom zonder een wereldbeeld. We hebben het niet alleen nodig om ons in de wereld te oriënteren, en om te gaan met existentiële kwesties, maar ook om eenheid en samenhang aan te brengen in ons leven en onze persoonlijke identiteit vorm te geven.
Kortom, als mensen uiteindelijk niet kunnen zonder een bepaald wereldbeeld, dan kan ieder van ons rationeel gezien niet anders dan bewust of onbewust op zoek gaan naar een redelijk religieus of seculier wereldbeeld dat het beste bij hem of haar past, ook als geen enkel redelijk wereldbeeld theoretisch bewezen kan worden. Het is dus inderdaad onzinnig om te beweren dat geloof in God (of elk ander redelijk religieus of seculier wereldbeeld) immoreel is.
woensdag 16 april 2014
VU lezing over Georges Bataille
zondag 13 april 2014
New version of modal-epistemic argument paper
A completely restructured and extended version of my article entitled A Modal-Epistemic Argument for the Existence of God is now available on my website. In this new version I provide additional grounds for the argument's premises. I also discuss new objections.
donderdag 10 april 2014
Romantiek en Religie. Column voor Kennepohls boekpresentatie
Column uitgesproken tijdens de presentatie van het boek ‘We zijn nog nooit zo romantisch geweest’ van Hans Kennepohl op 9 april in debatcentrum Arminius te Rotterdam.
Dames en heren, Hans vroeg mij vanavond iets te zeggen over hoe ik denk over de relatie tussen romantiek en religie, en of ik zelf meen romantisch te zijn.
Laten we beginnen met de verhouding tussen het romantische en het religieuze. Romantiek en religie passen volgens mij prima bij elkaar. Religie zie ik namelijk vooral als een vorm van persoonlijke vrijheid. Het is de vrijheid om tegen de gewone alledaagsheid in, het absolute, het ultieme geheim van de oorsprong van de natuur, te willen ervaren.
Wij hebben als mensen namelijk de behoefte om ons niet ondergeschikt te maken aan het vanzelfsprekende en het alledaagse. De mens verlangt er dan ook naar om naar het uiterste te reiken, tot zelfs voorbij zijn eigen redevermogen. Juist wat onze ratio overstijgt kan ons diepe voldoening schenken. De mens wil dus altijd al meer zijn dan de mens die hij is. Ieder mens verlangt zo op een bepaalde manier bewust of onbewust naar het transcendente, naar dat wat zijn alledaagse redelijke bestaan te boven gaat.
Veel van de allergrootste romantici van de negentiende eeuw, zoals Novalis, Blake, Schlegel, Schleiermacher, Chateaubriand, en in ons land Bilderdijk, deden precies dat. Ze streefden er naar om door middel van poëzie en literatuur persoonlijke ervaringen van transcendentie op te roepen. Precies omdat dergelijke ervaringen de rede te boven gaan, maakten ze gebruik van verbeelding en gevoel. Juist poëzie kan namelijk als geen ander een dramatische context oproepen die ons brengt tot een gevoel van het ultieme. En met esthetische begrippen als verbeelding en gevoel zijn we inderdaad in het hart van de romantiek beland.
Niet alleen in wat zij schreven, maar ook en vooral in de manier waarop zij leefden, wilden velen van deze romantici het esthetische laten meeklinken. Het ging hen zelfs vooral om deze ‘wijze waarop’, zowel in het dagelijkse leven als in hun religieus bezielde verlangen om het bovenrationele mysterie van de natuur te willen doorvoelen.
De meest uitgesproken categorie van het esthetische, namelijk die van de ervaring van het sublieme of het verhevene, is uiteindelijk zelfs ten diepste religieus van karakter. Niet voor niets speelt het sublieme juist in het werk van veel romantici zo’n belangrijke rol. Hun werk vormt al met al dan ook een mooie illustratie van hoe het romantische en het religieuze elkaar kunnen ontmoeten en aanvullen.
Tot zover de eerste vraag. Hans vroeg ook of ik mijzelf romantisch vind. Laat ik zijn vraag iets toespitsen. Ben ik als filosoof een romantisch denker? Wie mij alleen maar kent van nieuwe rationele argumenten voor het bestaan van God zal waarschijnlijk zeggen van niet. De romantiek richt zich toch op de verbeelding en het gevoel en niet op dat “kille” en “zakelijke” redevermogen? Rationele argumentatie hoort toch bij de Verlichting en niet bij de Romantiek?
Welnu, er zijn denkers die dit niet zo zwart-wit zien. Neem bijvoorbeeld Merleau Ponty. In De wereld waarnemen schrijft hij het volgende: ‘De meest verraderlijke vorm van romantiek bestaat uit het liefhebben van de rede, het willen van het eeuwige, het willen van het meest heldere begrip’. Vanuit dit perspectief kan het willen ontwikkelen van Godsargumenten wel degelijk worden gezien als een, weliswaar verraderlijk, romantisch project. En dit is natuurlijk verrassend voor hen die Romantiek automatisch tegenover redegebruik plaatsen.
Zelf kies ik echter een andere insteek. Ja, dat project van mij kan worden uitgelegd als een romantisch project, maar niet vanwege wat Merleau-Ponty zegt. Het geven van genoemde argumenten kan namelijk opgevat worden als de wijze waarop iemand uitdrukking geeft aan zijn of haar subjectiviteit. Het willen ontwikkelen van dergelijke argumenten kan deel uitmaken van een persoonlijke bestaansexpressie. Het kan voor iemand een manier zijn van het scheppen van geestelijke ruimte, een manier van het verwerven van de vrijheid om in een sterk seculiere maatschappij toch persoonlijk aan een religieuze manier van leven invulling te kunnen geven. Maar dan kan het ook een bevrijdend project zijn. En als dat zo is, dan sluit die activiteit in feite treffend aan bij de definitie van de Romantiek die Hans in zijn boek geeft, namelijk dat Romantiek in de kern neerkomt op de emancipatie van het individu.
Dat project van mij kan dus in elk geval in één opzicht romantisch genoemd worden. En dat verklaart wellicht mede waarom ik zo graag en vaak met Hans van gedachten heb gewisseld over de Romantiek, en met plezier de hoofdstukken van zijn boek van commentaar heb voorzien.
Het boek van Hans is al met al een heerlijk boek, dat volgens mij niet anders dan met veel genoegen gelezen kan worden. Ik verwacht dat het zal aanslaan in ons land. Want zeker na vanavond heeft hij ook in mijn geval gewoon gelijk. Ik ben nog nooit zo romantisch geweest.
Ik dank u voor uw aandacht.
Dames en heren, Hans vroeg mij vanavond iets te zeggen over hoe ik denk over de relatie tussen romantiek en religie, en of ik zelf meen romantisch te zijn.
Laten we beginnen met de verhouding tussen het romantische en het religieuze. Romantiek en religie passen volgens mij prima bij elkaar. Religie zie ik namelijk vooral als een vorm van persoonlijke vrijheid. Het is de vrijheid om tegen de gewone alledaagsheid in, het absolute, het ultieme geheim van de oorsprong van de natuur, te willen ervaren.
Wij hebben als mensen namelijk de behoefte om ons niet ondergeschikt te maken aan het vanzelfsprekende en het alledaagse. De mens verlangt er dan ook naar om naar het uiterste te reiken, tot zelfs voorbij zijn eigen redevermogen. Juist wat onze ratio overstijgt kan ons diepe voldoening schenken. De mens wil dus altijd al meer zijn dan de mens die hij is. Ieder mens verlangt zo op een bepaalde manier bewust of onbewust naar het transcendente, naar dat wat zijn alledaagse redelijke bestaan te boven gaat.
Veel van de allergrootste romantici van de negentiende eeuw, zoals Novalis, Blake, Schlegel, Schleiermacher, Chateaubriand, en in ons land Bilderdijk, deden precies dat. Ze streefden er naar om door middel van poëzie en literatuur persoonlijke ervaringen van transcendentie op te roepen. Precies omdat dergelijke ervaringen de rede te boven gaan, maakten ze gebruik van verbeelding en gevoel. Juist poëzie kan namelijk als geen ander een dramatische context oproepen die ons brengt tot een gevoel van het ultieme. En met esthetische begrippen als verbeelding en gevoel zijn we inderdaad in het hart van de romantiek beland.
Niet alleen in wat zij schreven, maar ook en vooral in de manier waarop zij leefden, wilden velen van deze romantici het esthetische laten meeklinken. Het ging hen zelfs vooral om deze ‘wijze waarop’, zowel in het dagelijkse leven als in hun religieus bezielde verlangen om het bovenrationele mysterie van de natuur te willen doorvoelen.
De meest uitgesproken categorie van het esthetische, namelijk die van de ervaring van het sublieme of het verhevene, is uiteindelijk zelfs ten diepste religieus van karakter. Niet voor niets speelt het sublieme juist in het werk van veel romantici zo’n belangrijke rol. Hun werk vormt al met al dan ook een mooie illustratie van hoe het romantische en het religieuze elkaar kunnen ontmoeten en aanvullen.
Tot zover de eerste vraag. Hans vroeg ook of ik mijzelf romantisch vind. Laat ik zijn vraag iets toespitsen. Ben ik als filosoof een romantisch denker? Wie mij alleen maar kent van nieuwe rationele argumenten voor het bestaan van God zal waarschijnlijk zeggen van niet. De romantiek richt zich toch op de verbeelding en het gevoel en niet op dat “kille” en “zakelijke” redevermogen? Rationele argumentatie hoort toch bij de Verlichting en niet bij de Romantiek?
Welnu, er zijn denkers die dit niet zo zwart-wit zien. Neem bijvoorbeeld Merleau Ponty. In De wereld waarnemen schrijft hij het volgende: ‘De meest verraderlijke vorm van romantiek bestaat uit het liefhebben van de rede, het willen van het eeuwige, het willen van het meest heldere begrip’. Vanuit dit perspectief kan het willen ontwikkelen van Godsargumenten wel degelijk worden gezien als een, weliswaar verraderlijk, romantisch project. En dit is natuurlijk verrassend voor hen die Romantiek automatisch tegenover redegebruik plaatsen.
Zelf kies ik echter een andere insteek. Ja, dat project van mij kan worden uitgelegd als een romantisch project, maar niet vanwege wat Merleau-Ponty zegt. Het geven van genoemde argumenten kan namelijk opgevat worden als de wijze waarop iemand uitdrukking geeft aan zijn of haar subjectiviteit. Het willen ontwikkelen van dergelijke argumenten kan deel uitmaken van een persoonlijke bestaansexpressie. Het kan voor iemand een manier zijn van het scheppen van geestelijke ruimte, een manier van het verwerven van de vrijheid om in een sterk seculiere maatschappij toch persoonlijk aan een religieuze manier van leven invulling te kunnen geven. Maar dan kan het ook een bevrijdend project zijn. En als dat zo is, dan sluit die activiteit in feite treffend aan bij de definitie van de Romantiek die Hans in zijn boek geeft, namelijk dat Romantiek in de kern neerkomt op de emancipatie van het individu.
Dat project van mij kan dus in elk geval in één opzicht romantisch genoemd worden. En dat verklaart wellicht mede waarom ik zo graag en vaak met Hans van gedachten heb gewisseld over de Romantiek, en met plezier de hoofdstukken van zijn boek van commentaar heb voorzien.
Het boek van Hans is al met al een heerlijk boek, dat volgens mij niet anders dan met veel genoegen gelezen kan worden. Ik verwacht dat het zal aanslaan in ons land. Want zeker na vanavond heeft hij ook in mijn geval gewoon gelijk. Ik ben nog nooit zo romantisch geweest.
Ik dank u voor uw aandacht.
maandag 7 april 2014
Veel religiekritiek slaat de plank mis
Hieronder volgt de uitgebreidere versie van mijn bijdrage in de zaterdageditie van het RD van afgelopen week.
“Wij zijn als mens in de wereld geworpen”, stelt Martin Heidegger wanneer hij nadenkt over de conditie van de mens. Vanuit deze geworpen conditie proberen wij houvast te vinden. Dit doen wij door te interpreteren. De mens is dan ook een interpreterend wezen. Door onszelf, de ander en de wereld te interpreteren brengen wij richting en structuur aan in ons leven. Ieder van ons ontwikkelt zo een wereldbeeld, een oriëntatiekader voor het kunnen verstaan van, en het kunnen omgaan met, de wereld waarin wij zijn geworpen.
Een wereldbeeld bestaat enerzijds uit opvattingen over de aard van de wereld en de plaats van de mens daarin. Anderzijds omvat een wereldbeeld ook een visie op wat we in deze wereld moeten doen en nastreven om een goed en zinvol leven te leiden. Wereldbeelden zijn daarom existentiële gehelen van theoretische opvattingen en praktische leidraden. Wereldbeelden, zoals christendom of atheïsme, mogen dan ook niet verward worden met wetenschappelijke theorieën.
Geen mens kan zonder een wereldbeeld. We hebben het niet alleen nodig om ons in de wereld te oriënteren, maar ook om eenheid aan te brengen in ons leven en onze persoonlijke identiteit vorm te geven. Ieder van ons gaat dan ook onvermijdelijk bewust of onbewust op zoek naar wereldbeeld dat het beste bij hem of haar past. We kunnen niet anders.
Dit betekent echter niet dat alle wereldbeelden even redelijk zijn. We kunnen vragen naar de mate van redelijkheid van een bepaald wereldbeeld. Om deze vraag te beantwoorden kunnen we niet zomaar gebruikmaken van de criteria die wetenschappers hanteren om de redelijkheid van hun theorieën te beoordelen. Wereldbeelden zijn immers geen wetenschappelijke theorieën.
We beoordelen de redelijkheid van een wereldbeeld door na te gaan in hoeverre het coherent en plausibel is, praktisch leefbaar is, onze wereld en onze ervaringen betekenisvol structureert en inzichtelijk maakt, ons kan leiden in ons concreet geleefde leven, recht doet aan menselijke intrinsieke noden en ons helpt bij het omgaan met existentiële kwesties.
Om tot een adequate beoordeling van de redelijkheid van een wereldbeeld te komen, dienen we dus zowel praktische als theoretische criteria in de evaluatie te betrekken. We kunnen ons dan ook niet eenzijdig richten op alleen theoretische criteria, zoals wetenschappers voor hun theorieën doen.
Als het gaat om het rationeel evalueren van wereldbeelden, werken we dus met een ander begrip van rationaliteit dan in de wetenschap. Wel is er sprake van een zekere overlap tussen beiden. Zo is het criterium van plausibiliteit en verklaringsbereik relevant voor zowel wereldbeelden als voor onze wetenschappelijke theorieën. En vanwege het plausibiliteitscriterium is het zelfs van belang dat een wereldbeeld niet conflicteert met de resultaten van algemeen erkend wetenschappelijk onderzoek.
Zodra wordt ingezien dat zowel theoretische als praktische criteria cruciaal zijn voor de vraag of een bepaald wereldbeeld redelijk is, wordt duidelijk waarom veel hedendaagse religiekritiek, zoals die van Herman Philipse in zijn boek God in the Age of Science?, de plank misslaat als het gaat om het beoordelen van de redelijkheid van bijvoorbeeld het christendom. Dergelijke kritiek heeft namelijk slechts oog voor theoretische redenen. De praktische redenen die mensen kunnen hebben voor hun wereldbeeld worden genegeerd. Men vertrekt dus vanuit een rationaliteitsbegrip dat ontoereikend is voor het rationeel evalueren van wereldbeelden. De menselijke conditie waarin mensen tot hun existentiële overtuigingen moeten komen, waarin ze niet anders kunnen dan een bepaalde manier van leven omarmen, wordt veronachtzaamd.
We dienen het christendom dus als wereldbeeld te beoordelen en niet als wetenschappelijke theorie, zoals Herman Philipse en anderen ten onrechte doen. En dan blijkt de zaak heel anders te liggen. Christendom is als theïstisch wereldbeeld namelijk coherent en niet in strijd met wetenschap, zoals vaak wordt gedacht. Ook geeft het een samenhangend antwoord op de grote vragen van de mensheid, zoals de oorsprong van de kosmos, het leven, bewustzijn en morele waarden. Bovendien is theïsme in staat veel andere fenomenen op een betekenisvolle wijze te duiden, zoals (a) dat er iets is en niet veeleer niets, (b) het bestaan van universele en stabiele natuurwetten, (c) dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad, (d) de opmerkelijke elegantie en effectiviteit van wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, (e) de opvallende fine-tuning van de kosmos, (f) ervaringen van bewustzijn en vrije wil, (g) het enorme verklaringssucces van ons redevermogen, (h) ervaringen van de objectiviteit van bepaalde morele waarden, (i) ervaringen van het schone en het sublieme, (j) religieuze ervaringen, en (k) de ervaring van esthetische verhevenheid, ethische waarachtigheid, wijsgerige diepte en religieuze genialiteit die juist het lezen van Bijbelverhalen weet op te roepen.
In dit verband is het wellicht goed om de volgende bekende uitspraak van C.S. Lewis in herinnering te brengen: “I believe in Christianity as I believe that the sun has risen, not only because I see it, but because by it I see everything else”. Geloof in God hangt dan ook samen met wat we met Heidegger Lichtung zouden kunnen noemen. Vanuit theïstisch perspectief wordt het mogelijk om wat eerst in de schaduw verborgen was ineens te kunnen ontsluiten, net zoals wanneer de zon opkomt wij niet alleen de zon zien, maar ook al datgene wat door de zon verlicht wordt.
De Britse theoloog Alister McGrath vertelde ooit dat hij pas overtuigd raakte van de waarheid van het christendom doordat hij de dingen anders ging zien. Vanuit de gedachte dat God bestaat, viel alles beter op z’n plaats, veel beter dan bij het atheïsme, aldus McGrath. Het kan inderdaad een enorm bevrijdende ervaring zijn om ineens te merken dat de dingen veel beter op hun plaats vallen, beter begrepen kunnen worden, betekenisvoller zijn, wanneer aangenomen wordt dat God bestaat.
Niet voor niets is theïsme wereldwijd de meest gewortelde en verspreide levensovertuiging. Door theïsme als wereldbeeld in plaats van als wetenschappelijke theorie te beoordelen wordt pas echt duidelijk waarom. Zou dit wellicht de reden zijn dat veel atheïsten zich nog steeds halsstarrig blijven vastklampen aan de illusie dat Godsgeloof als wetenschappelijke hypothese geëvalueerd moet worden in plaats van als wereldbeeld, als manier van leven, als wijze van in de wereld zijn?
Wie zichzelf verliest in het misverstand dat een wereldbeeld een wetenschappelijke hypothese is, ontzegt zich de mogelijkheid om wereldbeelden redelijk te beoordelen en adequaat te vergelijken, wat tragisch is omdat het hier gaat om de voor ieder mens existentieel onvermijdelijke vraag hoe in dit leven te staan, hoe dit leven te leven.
Verder lezen? G.J.E. Rutten, Over de rationele rechtvaardiging van Godsgeloof, Radix, Tijdschrift over geloof en wetenschap, Jaargang 39, 2, 2013, pp. 140-154 (beschikbaar op gjerutten.nl)
“Wij zijn als mens in de wereld geworpen”, stelt Martin Heidegger wanneer hij nadenkt over de conditie van de mens. Vanuit deze geworpen conditie proberen wij houvast te vinden. Dit doen wij door te interpreteren. De mens is dan ook een interpreterend wezen. Door onszelf, de ander en de wereld te interpreteren brengen wij richting en structuur aan in ons leven. Ieder van ons ontwikkelt zo een wereldbeeld, een oriëntatiekader voor het kunnen verstaan van, en het kunnen omgaan met, de wereld waarin wij zijn geworpen.
Een wereldbeeld bestaat enerzijds uit opvattingen over de aard van de wereld en de plaats van de mens daarin. Anderzijds omvat een wereldbeeld ook een visie op wat we in deze wereld moeten doen en nastreven om een goed en zinvol leven te leiden. Wereldbeelden zijn daarom existentiële gehelen van theoretische opvattingen en praktische leidraden. Wereldbeelden, zoals christendom of atheïsme, mogen dan ook niet verward worden met wetenschappelijke theorieën.
Geen mens kan zonder een wereldbeeld. We hebben het niet alleen nodig om ons in de wereld te oriënteren, maar ook om eenheid aan te brengen in ons leven en onze persoonlijke identiteit vorm te geven. Ieder van ons gaat dan ook onvermijdelijk bewust of onbewust op zoek naar wereldbeeld dat het beste bij hem of haar past. We kunnen niet anders.
Dit betekent echter niet dat alle wereldbeelden even redelijk zijn. We kunnen vragen naar de mate van redelijkheid van een bepaald wereldbeeld. Om deze vraag te beantwoorden kunnen we niet zomaar gebruikmaken van de criteria die wetenschappers hanteren om de redelijkheid van hun theorieën te beoordelen. Wereldbeelden zijn immers geen wetenschappelijke theorieën.
We beoordelen de redelijkheid van een wereldbeeld door na te gaan in hoeverre het coherent en plausibel is, praktisch leefbaar is, onze wereld en onze ervaringen betekenisvol structureert en inzichtelijk maakt, ons kan leiden in ons concreet geleefde leven, recht doet aan menselijke intrinsieke noden en ons helpt bij het omgaan met existentiële kwesties.
Om tot een adequate beoordeling van de redelijkheid van een wereldbeeld te komen, dienen we dus zowel praktische als theoretische criteria in de evaluatie te betrekken. We kunnen ons dan ook niet eenzijdig richten op alleen theoretische criteria, zoals wetenschappers voor hun theorieën doen.
Als het gaat om het rationeel evalueren van wereldbeelden, werken we dus met een ander begrip van rationaliteit dan in de wetenschap. Wel is er sprake van een zekere overlap tussen beiden. Zo is het criterium van plausibiliteit en verklaringsbereik relevant voor zowel wereldbeelden als voor onze wetenschappelijke theorieën. En vanwege het plausibiliteitscriterium is het zelfs van belang dat een wereldbeeld niet conflicteert met de resultaten van algemeen erkend wetenschappelijk onderzoek.
Zodra wordt ingezien dat zowel theoretische als praktische criteria cruciaal zijn voor de vraag of een bepaald wereldbeeld redelijk is, wordt duidelijk waarom veel hedendaagse religiekritiek, zoals die van Herman Philipse in zijn boek God in the Age of Science?, de plank misslaat als het gaat om het beoordelen van de redelijkheid van bijvoorbeeld het christendom. Dergelijke kritiek heeft namelijk slechts oog voor theoretische redenen. De praktische redenen die mensen kunnen hebben voor hun wereldbeeld worden genegeerd. Men vertrekt dus vanuit een rationaliteitsbegrip dat ontoereikend is voor het rationeel evalueren van wereldbeelden. De menselijke conditie waarin mensen tot hun existentiële overtuigingen moeten komen, waarin ze niet anders kunnen dan een bepaalde manier van leven omarmen, wordt veronachtzaamd.
We dienen het christendom dus als wereldbeeld te beoordelen en niet als wetenschappelijke theorie, zoals Herman Philipse en anderen ten onrechte doen. En dan blijkt de zaak heel anders te liggen. Christendom is als theïstisch wereldbeeld namelijk coherent en niet in strijd met wetenschap, zoals vaak wordt gedacht. Ook geeft het een samenhangend antwoord op de grote vragen van de mensheid, zoals de oorsprong van de kosmos, het leven, bewustzijn en morele waarden. Bovendien is theïsme in staat veel andere fenomenen op een betekenisvolle wijze te duiden, zoals (a) dat er iets is en niet veeleer niets, (b) het bestaan van universele en stabiele natuurwetten, (c) dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad, (d) de opmerkelijke elegantie en effectiviteit van wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, (e) de opvallende fine-tuning van de kosmos, (f) ervaringen van bewustzijn en vrije wil, (g) het enorme verklaringssucces van ons redevermogen, (h) ervaringen van de objectiviteit van bepaalde morele waarden, (i) ervaringen van het schone en het sublieme, (j) religieuze ervaringen, en (k) de ervaring van esthetische verhevenheid, ethische waarachtigheid, wijsgerige diepte en religieuze genialiteit die juist het lezen van Bijbelverhalen weet op te roepen.
In dit verband is het wellicht goed om de volgende bekende uitspraak van C.S. Lewis in herinnering te brengen: “I believe in Christianity as I believe that the sun has risen, not only because I see it, but because by it I see everything else”. Geloof in God hangt dan ook samen met wat we met Heidegger Lichtung zouden kunnen noemen. Vanuit theïstisch perspectief wordt het mogelijk om wat eerst in de schaduw verborgen was ineens te kunnen ontsluiten, net zoals wanneer de zon opkomt wij niet alleen de zon zien, maar ook al datgene wat door de zon verlicht wordt.
De Britse theoloog Alister McGrath vertelde ooit dat hij pas overtuigd raakte van de waarheid van het christendom doordat hij de dingen anders ging zien. Vanuit de gedachte dat God bestaat, viel alles beter op z’n plaats, veel beter dan bij het atheïsme, aldus McGrath. Het kan inderdaad een enorm bevrijdende ervaring zijn om ineens te merken dat de dingen veel beter op hun plaats vallen, beter begrepen kunnen worden, betekenisvoller zijn, wanneer aangenomen wordt dat God bestaat.
Niet voor niets is theïsme wereldwijd de meest gewortelde en verspreide levensovertuiging. Door theïsme als wereldbeeld in plaats van als wetenschappelijke theorie te beoordelen wordt pas echt duidelijk waarom. Zou dit wellicht de reden zijn dat veel atheïsten zich nog steeds halsstarrig blijven vastklampen aan de illusie dat Godsgeloof als wetenschappelijke hypothese geëvalueerd moet worden in plaats van als wereldbeeld, als manier van leven, als wijze van in de wereld zijn?
Wie zichzelf verliest in het misverstand dat een wereldbeeld een wetenschappelijke hypothese is, ontzegt zich de mogelijkheid om wereldbeelden redelijk te beoordelen en adequaat te vergelijken, wat tragisch is omdat het hier gaat om de voor ieder mens existentieel onvermijdelijke vraag hoe in dit leven te staan, hoe dit leven te leven.
Verder lezen? G.J.E. Rutten, Over de rationele rechtvaardiging van Godsgeloof, Radix, Tijdschrift over geloof en wetenschap, Jaargang 39, 2, 2013, pp. 140-154 (beschikbaar op gjerutten.nl)
zaterdag 5 april 2014
Mijn nieuwe column voor geloofenwetenschap.nl
ForumC plaatste op haar website geloofenwetenschap.nl een nieuwe column van mij. De volledige tekst van deze column is hieronder ook weergegeven.
De laatste jaren wordt er weer regelmatig gedebatteerd over de vraag of religieus geloof redelijk is. Deze discussies gaan nauwkeuriger gezegd over de vraag welke van de mogelijke religieuze en seculiere wereldbeschouwingen (zoals theïsme, pantheïsme en atheïsme) rationeel gerechtvaardigd zijn. De debatten vertonen echter bijna altijd een blinde vlek.
Deze blinde vlek is van tweeërlei aard. In de eerste plaats gaat het over de redelijkheid van wereldbeschouwingen of wereldbeelden, zonder eerst stil te staan bij de vraag welke notie van rationaliteit in het geding is. Want uiteraard moeten theïsten, atheïsten en pantheïsten goede redenen hebben voor hun wereldbeeld om deze rationeel te kunnen aanvaarden. De vraag is echter wat hier als goede redenen mogen gelden. Wanneer mag hier iets als reden ingebracht worden? Die fundamentele vraag moet eerst gesteld en beantwoord worden.
Voor wereldbeelden moet dan ook hetzelfde gebeuren als wetenschapsfilosofen gedaan hebben voor wetenschappelijke theorieën. Er zijn criteria nodig voor het adequaat beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden, net zoals er in de wetenschapsfilosofie criteria ontwikkeld zijn voor het beoordelen van de redelijkheid van wetenschappelijke theorieën.
Ik stelde dat de blinde vlek tweeledig is. Het tweede aspect is dat in genoemde debatten meestal stilzwijgend wordt aangenomen dat alléén kennistheoretische of epistemische aspecten een rol mogen spelen bij het beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden. Rationaliteit wordt zo dus ongemerkt gereduceerd tot louter epistemische rationaliteit.
Dit is echter onterecht. Om een wereldbeschouwing rationeel te beoordelen dienen we naast epistemische normen, doelen en redenen ook allerlei niet-epistemische of praktische normen, doelen en redenen in het spel te brengen, zoals de mate waarin het wereldbeeld überhaupt leefbaar is en ons helpt om ons te oriënteren in dit leven, de mate waarin het beantwoordt aan onze intrinsieke noden en bijdraagt aan onze identiteitsvorming en zelfverwerkelijking, en de mate waarin het ons helpt met het omgaan met levenskwesties.
De keuze voor een wereldbeeld is namelijk niet alleen maar een theoretische keuze. Het gaat om een onontkoombaar existentieel antwoord op een voor elk mens onvermijdelijke existentiële vraag, namelijk de onontwijkbare existentiële kwestie hoe wij in deze wereld ons leven moeten leven. We worden namelijk vroeg of laat hoe dan ook met existentiële vragen geconfronteerd. En we kunnen niet anders dan er in ons leven op de één of andere manier invulling aan geven. Het leven moet namelijk, wil het überhaupt geleefd worden, op een bepaalde manier geleefd worden. Kortom, we moeten kiezen. Dit is onvermijdelijk.
Het beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden hangt dan ook samen met de vraag waarom en waartoe mensen wereldbeelden hebben, dus met het concrete doel dat mensen daarmee nastreven. En dat doel is dus zeker niet louter epistemisch. Maar dan kan de vraag of een bepaald wereldbeeld rationeel is ook niet alleen maar epistemisch benaderd worden. Een adequaat model van rationaliteit voor het beoordelen van wereldbeelden brengt dus onvermijdelijk zowel epistemische als niet-epistemische of praktische normen in het spel.
Dat men zelden inziet dat goede redenen voor het rationeel omarmen van een wereldbeeld zowel epistemisch als praktisch van aard kunnen zijn, is eigenlijk opmerkelijk. Zelfs positief wetenschappelijk onderzoek, waar epistemische redenen doorslaggevend zijn, is immers niet ongevoelig voor praktische redenen. Zo is het feit dat een wetenschappelijke theorie 'werkt', dat wil zeggen ons in staat stelt om bruikbare voorspellingen te doen, terecht een goede reden om haar wetenschappelijk serieus te nemen. En ook het 'eenvoudig' of 'simpel' zijn van een wetenschappelijke theorie kan voor wetenschappers een uitstekende rationele grond vormen om haar te aanvaarden. Zelfs in de wetenschap speelt de praktische dimensie dus een belangrijke rol. Het negeren van de inherent praktische aspecten van onze rationele deliberaties draagt dan ook zelden bij aan een adequate evaluatie van onze oordelen, niet in de wetenschap, en zeker niet in het geval van het beoordelen van levensbeschouwingen.
Zodra wordt ingezien dat epistemische én praktische normen relevant zijn voor de vraag of een wereldbeschouwing rationeel aanvaardbaar is, wordt duidelijk waarom veel formele religiekritiek, zoals de formele Bayesiaanse benadering van Herman Philipse, vruchteloos is voor het beoordelen van de redelijkheid van religieus geloof. Bayesiaanse benaderingen hebben immers slechts oog voor epistemische redenen, en negeren de praktische redenen die mensen kunnen hebben voor het omarmen van een bepaalde wereldbeschouwing.(*) Formele epistemische religiekritiek werkt voor wat betreft de evaluatie van de rationaliteit van wereldbeelden dus met een gemankeerd rationaliteitsbegrip. De concrete menselijke conditie waarin mensen hoe dan ook tot existentiële overtuigingen moeten komen, waarin ze hoe dan ook een bepaalde manier van leven moeten omarmen, wordt veronachtzaamd.
Welnu, als naast epistemische ook praktische doelen een onmisbaar onderdeel vormen van het beoordelen van de redelijkheid van religieus geloof, dan kan dit het huidige religiedebat ingrijpend veranderen. Een nieuwe opening in het debat ontstaat dan ook wanneer eerst de vraag wordt gesteld wat het betekent om een wereldbeschouwing rationeel te omarmen en vervolgens beseft wordt dat naast epistemische ook praktische normen en redenen een cruciale rol spelen bij de evaluatie van de redelijkheid van religieus en seculier geloof.
We moeten dan ook ongenuanceerde tegenstellingen tussen de theoretische en praktische rede vermijden. Beide aspecten van het menselijke redevermogen, het theoretische en het praktische, zijn niet alleen in de wetenschap en in onze wereldbeelden, maar eigenlijk bijna altijd onlosmakelijk met elkaar verbonden.
(*) Bovendien zijn de meeste wetenschapsfilosofen het er allang over eens dat wetenschappers zich niet gedragen als formele Bayesiaanse actoren. Zo hechten zij vaak meer waarde aan hun nieuwe theorieën dan op grond van het beschikbare epistemisch materiaal strikt genomen gerechtvaardigd zou zijn. En juist deze houding heeft wetenschap zo enorm succesvol gemaakt. Formele Bayesiaanse religiekritiek zoals die van Philipse heeft dus als onwenselijk gevolg dat de door haar veronderstelde opvatting van rationaliteit, indien toegepast op wetenschap, tot de volstrekt absurde conclusie leidt dat wetenschappers irrationeel zijn!
De laatste jaren wordt er weer regelmatig gedebatteerd over de vraag of religieus geloof redelijk is. Deze discussies gaan nauwkeuriger gezegd over de vraag welke van de mogelijke religieuze en seculiere wereldbeschouwingen (zoals theïsme, pantheïsme en atheïsme) rationeel gerechtvaardigd zijn. De debatten vertonen echter bijna altijd een blinde vlek.
Deze blinde vlek is van tweeërlei aard. In de eerste plaats gaat het over de redelijkheid van wereldbeschouwingen of wereldbeelden, zonder eerst stil te staan bij de vraag welke notie van rationaliteit in het geding is. Want uiteraard moeten theïsten, atheïsten en pantheïsten goede redenen hebben voor hun wereldbeeld om deze rationeel te kunnen aanvaarden. De vraag is echter wat hier als goede redenen mogen gelden. Wanneer mag hier iets als reden ingebracht worden? Die fundamentele vraag moet eerst gesteld en beantwoord worden.
Voor wereldbeelden moet dan ook hetzelfde gebeuren als wetenschapsfilosofen gedaan hebben voor wetenschappelijke theorieën. Er zijn criteria nodig voor het adequaat beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden, net zoals er in de wetenschapsfilosofie criteria ontwikkeld zijn voor het beoordelen van de redelijkheid van wetenschappelijke theorieën.
Ik stelde dat de blinde vlek tweeledig is. Het tweede aspect is dat in genoemde debatten meestal stilzwijgend wordt aangenomen dat alléén kennistheoretische of epistemische aspecten een rol mogen spelen bij het beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden. Rationaliteit wordt zo dus ongemerkt gereduceerd tot louter epistemische rationaliteit.
Dit is echter onterecht. Om een wereldbeschouwing rationeel te beoordelen dienen we naast epistemische normen, doelen en redenen ook allerlei niet-epistemische of praktische normen, doelen en redenen in het spel te brengen, zoals de mate waarin het wereldbeeld überhaupt leefbaar is en ons helpt om ons te oriënteren in dit leven, de mate waarin het beantwoordt aan onze intrinsieke noden en bijdraagt aan onze identiteitsvorming en zelfverwerkelijking, en de mate waarin het ons helpt met het omgaan met levenskwesties.
De keuze voor een wereldbeeld is namelijk niet alleen maar een theoretische keuze. Het gaat om een onontkoombaar existentieel antwoord op een voor elk mens onvermijdelijke existentiële vraag, namelijk de onontwijkbare existentiële kwestie hoe wij in deze wereld ons leven moeten leven. We worden namelijk vroeg of laat hoe dan ook met existentiële vragen geconfronteerd. En we kunnen niet anders dan er in ons leven op de één of andere manier invulling aan geven. Het leven moet namelijk, wil het überhaupt geleefd worden, op een bepaalde manier geleefd worden. Kortom, we moeten kiezen. Dit is onvermijdelijk.
Het beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden hangt dan ook samen met de vraag waarom en waartoe mensen wereldbeelden hebben, dus met het concrete doel dat mensen daarmee nastreven. En dat doel is dus zeker niet louter epistemisch. Maar dan kan de vraag of een bepaald wereldbeeld rationeel is ook niet alleen maar epistemisch benaderd worden. Een adequaat model van rationaliteit voor het beoordelen van wereldbeelden brengt dus onvermijdelijk zowel epistemische als niet-epistemische of praktische normen in het spel.
Dat men zelden inziet dat goede redenen voor het rationeel omarmen van een wereldbeeld zowel epistemisch als praktisch van aard kunnen zijn, is eigenlijk opmerkelijk. Zelfs positief wetenschappelijk onderzoek, waar epistemische redenen doorslaggevend zijn, is immers niet ongevoelig voor praktische redenen. Zo is het feit dat een wetenschappelijke theorie 'werkt', dat wil zeggen ons in staat stelt om bruikbare voorspellingen te doen, terecht een goede reden om haar wetenschappelijk serieus te nemen. En ook het 'eenvoudig' of 'simpel' zijn van een wetenschappelijke theorie kan voor wetenschappers een uitstekende rationele grond vormen om haar te aanvaarden. Zelfs in de wetenschap speelt de praktische dimensie dus een belangrijke rol. Het negeren van de inherent praktische aspecten van onze rationele deliberaties draagt dan ook zelden bij aan een adequate evaluatie van onze oordelen, niet in de wetenschap, en zeker niet in het geval van het beoordelen van levensbeschouwingen.
Zodra wordt ingezien dat epistemische én praktische normen relevant zijn voor de vraag of een wereldbeschouwing rationeel aanvaardbaar is, wordt duidelijk waarom veel formele religiekritiek, zoals de formele Bayesiaanse benadering van Herman Philipse, vruchteloos is voor het beoordelen van de redelijkheid van religieus geloof. Bayesiaanse benaderingen hebben immers slechts oog voor epistemische redenen, en negeren de praktische redenen die mensen kunnen hebben voor het omarmen van een bepaalde wereldbeschouwing.(*) Formele epistemische religiekritiek werkt voor wat betreft de evaluatie van de rationaliteit van wereldbeelden dus met een gemankeerd rationaliteitsbegrip. De concrete menselijke conditie waarin mensen hoe dan ook tot existentiële overtuigingen moeten komen, waarin ze hoe dan ook een bepaalde manier van leven moeten omarmen, wordt veronachtzaamd.
Welnu, als naast epistemische ook praktische doelen een onmisbaar onderdeel vormen van het beoordelen van de redelijkheid van religieus geloof, dan kan dit het huidige religiedebat ingrijpend veranderen. Een nieuwe opening in het debat ontstaat dan ook wanneer eerst de vraag wordt gesteld wat het betekent om een wereldbeschouwing rationeel te omarmen en vervolgens beseft wordt dat naast epistemische ook praktische normen en redenen een cruciale rol spelen bij de evaluatie van de redelijkheid van religieus en seculier geloof.
We moeten dan ook ongenuanceerde tegenstellingen tussen de theoretische en praktische rede vermijden. Beide aspecten van het menselijke redevermogen, het theoretische en het praktische, zijn niet alleen in de wetenschap en in onze wereldbeelden, maar eigenlijk bijna altijd onlosmakelijk met elkaar verbonden.
(*) Bovendien zijn de meeste wetenschapsfilosofen het er allang over eens dat wetenschappers zich niet gedragen als formele Bayesiaanse actoren. Zo hechten zij vaak meer waarde aan hun nieuwe theorieën dan op grond van het beschikbare epistemisch materiaal strikt genomen gerechtvaardigd zou zijn. En juist deze houding heeft wetenschap zo enorm succesvol gemaakt. Formele Bayesiaanse religiekritiek zoals die van Philipse heeft dus als onwenselijk gevolg dat de door haar veronderstelde opvatting van rationaliteit, indien toegepast op wetenschap, tot de volstrekt absurde conclusie leidt dat wetenschappers irrationeel zijn!
donderdag 3 april 2014
VU Faculteitslezing
Vanmiddag gaf ik een VU faculteitslezing over mijn huidige onderzoek, getiteld 'De blinde vlek in het religiedebat. Op zoek naar een adequaat rationaliteitsbegrip voor het beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden'. Na mijn voordracht was er voldoende ruimte voor een diepgaande discussie. Mijn lezing is inmiddels hier ook online beschikbaar.
Abonneren op:
Posts (Atom)
