De Poorten van het Paradijs

"Terwijl Sienna en hij zich een weg baanden door de menigte, bleef Langdons blik op de doopkapel gericht. Sienna bewoog zich zo snel en behendig dat Langdon bijna moest rennen om haar bij te houden. Zelfs van een afstand zag hij de enorme deuren van het Baptisterium glanzen in het zonlicht. Ze waren van verguld brons en meer dan vijf meter hoog. Lorenzo Ghiberti had er meer dan twintig jaar aan gewerkt. De deuren bestonden uit tien rijk bewerkte panelen met fijnzinnig uitgevoerde Bijbelse voorstellingen van zo'n verbijsterende kwaliteit dat Giorgio Vasari de deuren 'in alle opzichten volmaakt' had genoemd, en 'het schitterendste meesterwerk ooit geschapen'. Maar het was Michelangelo geweest die in zijn vervoering de deuren de naam had gegeven die ze tot op de huidige dag hebben behouden. Volgens de beroemde kunstenaar waren de deuren van zo'n schoonheid dat ze konden dienen als de Poorten van het Paradijs."

D. Brown, Inferno, Uitgeverij Luitingh-Sijthoff, Amsterdam 2013, p.235

Een argument tegen de correspondentietheorie

De correspondentietheorie van waarheid gaat uit van feiten (standen van zaken) en proposities (beweerzinnen). Volgens deze theorie correspondeert iedere propositie met precies één feit of met geen enkel feit. En een propositie P is waar dan en slechts dan als P correspondeert met een feit. Het feit waarmee een ware propositie P correspondeert kan omschreven worden als 'het feit dat P'. Een argument tegen deze theorie is het 'slingshot argument' van Donald Davidson uit 1969. Het argument kan bijvoorbeeld als volgt nader uitgeschreven worden.

1. "Sneeuw is wit" is waar
2. "Sneeuw is wit" correspondeert met het feit dat "Sneeuw is wit"
3. "Sneeuw is wit" correspondeert met het feit dat "(de X zodanig dat "X is identiek met Plato" en "Sneeuw is wit") is identiek met Plato"
4. "Sneeuw is wit" correspondeert met het feit dat "(de X zodanig dat "X is identiek met Plato" en "Gras is groen") is identiek met Plato"
5. "Sneeuw is wit" correspondeert met het feit dat "Gras is groen"

Aanhangers van de correspondentietheorie accepteren stap (1). Stap (2) volgt uit (1) op grond van de correspondentietheorie. Stap (3) volgt volgens Davidson uit (2) door in (2) de propositie "Sneeuw is wit" te vervangen door een propositie die daarmee logisch equivalent is, namelijk de propositie "(de X zodanig dat "X is identiek met Plato" en "Sneeuw is wit") is identiek met Plato". Stap (4) volgt op analoge wijze uit stap (3). Evenzo volgt (5) uit (4). Welnu, de conclusie dat "Sneeuw is wit" correspondeert met het feit dat "Gras is groen" is absurd. De correspondentietheorie van waarheid kan dus niet correct zijn, aldus Davidson.

Davidsons argument faalt echter omdat "Sneeuw is wit" juist niet logisch equivalent is met "(de X zodanig dat "X is identiek met Plato" en "Sneeuw is wit") is identiek met Plato". Neem maar eens een mogelijke wereld waarin sneeuw wit is en waarin Plato niet bestaat. In deze mogelijke wereld is "Sneeuw is wit" waar en "(de X zodanig dat "X is identiek met Plato" en "Sneeuw is wit") is identiek met Plato" onwaar. Beide proposities zijn dus inderdaad niet logisch equivalent.

Tegengeworpen zou kunnen worden dat het argument aangepast kan worden door de propositie "(de X zodanig dat "X is identiek met Plato" en "Sneeuw is wit") is identiek met Plato" in het argument te vervangen door de propositie "ALS Plato bestaat, DAN "(de X zodanig dat "X is identiek met Plato" en "Sneeuw is wit") is identiek met Plato"".

In dat geval is het echter helemaal niet duidelijk meer of er überhaupt een feit bestaat waarmee de propositie "ALS Plato bestaat, DAN "(de X zodanig dat "X is identiek met Plato" en "Sneeuw is wit") is identiek met Plato"" correspondeert. Een aanhanger van de correspondentietheorie kan immers erkennen dat er bepaalde ware logisch-conceptuele proposities zijn, zoals dus genoemde ALS-DAN propositie, die, in tegenstelling tot proposities als "Sneeuw is wit" of "Londen is de hoofdstad van Engeland", niet met een feit corresponderen.

On the natural-supernatural distinction

In order to acknowledge the profound difference between God and the objects of our ordinary experience, often a distinction is made between the natural and the supernatural, so that God can be said to be a supernatural instead of a natural entity. But, one may ask, what does this distinction actually amount to? What is natural? Surely, one cannot define nature as everything else but God. So what is nature? Is it space and time with all its contents? Would, if substance dualism is true, minds belong to the natural? Or suppose that there are abstract objects such as universals, propositions, properties and numbers. Would they also belong to nature? One may hold that perhaps nature is simply that which is subject to the universal laws as discovered by the natural sciences, that is to say, physics, chemistry, biology and astronomy. But then again, what determines the proper scope of the natural sciences? As Hempel’s dilemma shows it is impossible to define nature by referring to those sciences that study nature. Indeed, such a definition of the natural would be clearly circular.

Because of these considerations it seems to me that the traditional distinction between the natural and the supernatural is not helpful at all. We should speak about the world, or better, the whole of reality. In fact, we could refer to the whole of reality, to all existents taken together, simply as being. Being comprises by definition everything that exists. Thus God, if God exists, is part of being, just as you and I and the chair that I’m currently sitting on. The reason that we attribute a special status to God is based on God's unique and strikingly extraordinary features, such as being the absolute necessary ground of all there is, that is to say, the metaphysical ultimate. God has a special status within the realm of being by virtue of its attributes, by virtue of being the infinite, eternal and inexhaustible origin of all other beings. And this is surely distinctive enough. We do not need the ill-defined class of the supernatural in order to properly refer to and speak of God.

Moreover, I would argue that the dismissal of the unclear distinction between the natural and the supernatural is still compatible with negative-theological or even mystical ways of speaking about God, such as ‘The Wholly Other’, ‘The Radical Different’ and ‘The Beyond’. For God is also all these things, given God's singular and exceptional features within the realm of being.

Alain Badiou on faithfulness

Alain Badiou is a French philosopher who developed, especially in his Being and Event, a quite interesting conception of truth. Truth, according to Badiou, is inextricably connected with what he calls ‘the event’. For Badiou, an event is a rupture. It is an interruption in the normal state of affairs (or ‘the situation’ as he calls it). An event brings about an entire new constellation of reality to which we have to be faithful by means of further developing it. Although Badiou strives for a renewed kind of universalism in the public context, I take it that his notion of truth is especially relevant and fruitful if we limit its application to the personal context of aiming at a suitable worldview to guide us through life. Let me clarify.

At specific moments in our lives, perhaps just a few, things happen to us that have an irreversible impact on how we evaluate our lives and approach the world. These uncontrollable occurrences break in into our lives and leave an undeniable trail. These rare events are therefore best seen as unpredictable important turning points or ruptures that change the way we understand ourselves, our experiences and the world around us.

So, the specific worldview we adopt must at least properly cohere with these profound occurrences, or even better, must render them intelligible. We have to be faithful to the major events in our lives and we do this by adjusting our worldview to accommodate these events. Disruptive events in our lives reveal to us something new and irresistible. In such an event we are suddenly confronted with breathtaking undeniable truthfulness. Hence life events have a meaning and significance that we cannot else but honor and subsequently persistently adhere to by adopting a worldview that illuminates them. In this way the specific worldview we embrace deepens our personal understanding of our life in this world.

And this way of clarifying our personal lives, I would add, is surely a quite rational thing to do. To remain faithful to the revolutionary moments of truth in our lives, to allow these events to inform our worldview and our personal road through life, is a rational course of action. It is a rational act considered from the private context of our singular concrete lives.

Pariteit

Vaak wordt door atheïsten beweerd dat in elk argumentatief debat tussen theïsten en atheïsten over het bestaan van God ongeloof in God de uitgangspositie moet zijn. We zouden niet mogen geloven dat God bestaat totdat er goede redenen zijn om te geloven dat God bestaat. De bewijslast in het debat ligt volgens deze atheïsten dus bij de theïst.

Theïsten merken dan meestal terecht op dat een atheïst niet slechts niet gelooft dat God bestaat. Atheïsme is niet alleen maar de afwezigheid van geloof in God. De atheïst gelooft dat God niet bestaat, wat evenzeer een overtuiging is, en waarvoor de atheïst dus ook argumenten zal moeten geven. Kortom, in een rationeel argumentatief debat tussen theïsten en atheïsten zullen beide met argumenten voor hun overtuiging moeten komen, aldus deze theïsten.

Hierop reageren veel atheïsten echter met de opmerking dat er zelfs dan nog een belangrijk verschil is tussen de overtuiging van de theïst en die van de atheïst. De theïst gelooft namelijk dat iets, namelijk God, bestaat. Dit betreft een positieve (affirmerende) claim. De atheïst daarentegen gelooft slechts dat iets, namelijk God, niet bestaat. Dit is alleen maar een negatieve (ontkennende) claim. En daarom zou volgens deze atheïsten de bewijslast alsnog bij de theïst liggen. Nu zijn er verschillende manieren om deze repliek te weerleggen. Hieronder zal ik de weerlegging die ik in het laatste hoofdstuk van mijn proefschrift geef kort toelichten.

Indien we een goed argument kunnen geven voor het bestaan van een eerste oorzaak van de werkelijkheid, dus iets waarop de hele wereld uiteindelijk teruggaat, iets dat geldt als de uiteindelijke oorsprong van alles wat bestaat, dan zijn de overtuigingen van de theïst en de atheïst structureel equivalent. De theïst beweert namelijk dat deze eerste oorzaak een subject is (een bewust wezen) en de atheïst beweert dat deze eerste oorzaak een object (levenloze materie) betreft. Er is dus sprake van pariteit tussen beide posities. Beide posities betreffen immers een claim over de aard van de wereldgrond. Volgens de één is de zijnsgrond van de wereld geest en volgens de ander is de zijnsgrond van de wereld stof. De repliek van de atheïst hierboven is dan dus inderdaad inadequaat. Het is niet zo dat de theïst het bestaan van iets bevestigt, terwijl de atheïst slechts het bestaan ervan ontkent. Twee opvattingen over de natuur van de eerste oorzaak, geest of stof, staan tegenover elkaar. De atheïst kan in een argumentatief debat over het bestaan van God dus niet eenzijdig de bewijslast bij de theïst leggen.

Transcendentale kritiek

"Wat is [wijsgerige] kritiek? [...] Waarachtige kritiek is uit op contact en communicatie en dan ook op confrontatie. [...] Onder reformatorische wijsgeren heeft vooral Dooyeweerd zich moeite gegeven [...] een methode van kritiek te ontwikkelen en te gebruiken. Die methode noemt hij 'transcendentale kritiek'. Wat is daaronder te verstaan? Om dat enigszins begrijpelijk te maken, dient deze methode eerst afgegrensd te worden van wat wel 'transcendente kritiek' wordt genoemd. In deze laatste vorm van kritiek wordt een filosoof of een filosofie vanuit een extern perspectief benaderd, gewogen en eventueel te licht bevonden. Stel u ontmoet iemand die, net als Ludwig Feuerback, beweert dat de mens 'is wat hij eet', juist op het moment dat u onderweg bent naar een concert. In zo'n geval zit er weinig anders op dan haastig te mompelen dat u dat wel een erg platte gedachte vindt en dat de mens 'nog wel wat méér is dan dat'. Op zo'n moment zegt u iets dat ongetwijfeld waar is. Maar uit wijsgerig oogpunt is zo'n gemompel uiteraard waardeloos. Waarom? Omdat u zich niet in het perspectief van de passant heeft ingeleefd, u heeft de clou van zijn gedachten verworpen zonder de plot te kennen. En dat is, wanneer zo'n benadering in de filosofie wordt toegepast, in de kern het wezen van de transcendente kritiek. Zo'n kritiek is onvruchtbaar en leidt tot niets, omdat het niet tot innerlijk contact leidt, niet tot intensieve confrontatie. Kritiek en het gekritiseerde zijn in zo'n geval 'ships that pass in the night'. In zijn transcendentale kritiek daarentegen, wil Dooyeweerd zo ver mogelijk meegaan in het binnen-perspectief van de desbetreffende filosoof of filosofie en doordringen tot het diepste uitgangspunt of het gehele denken in beweging zettende motief, om vervolgens de vinger te leggen op geconstateerde zwakke plekken, problemen, spanningen of dubbelzinnigheden. Deze kritiek heet 'transcendentaal'."

René van Woudenberg, Gelovend denken (Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 2004), pp. 57-58

Haar naam was Sarah

Gisteren zag ik de film 'Haar naam was Sarah' van Gilles Paquet-Brenner. Deze hartverscheurende verfilming van het gelijknamige boek van Tatiana de Rosnay bracht me opnieuw op de gedachte dat het kwaad dat mensen elkaar aandoen vaak zo afschuwelijk is dat zelfs een joods-christelijk begrip als zondeval de lading maar nauwelijks lijkt te dekken. Natuurlijk, de betekenis van de zondeval waarover in Genesis gesproken wordt is in essentie dat de mens zich op enig moment van God afkeerde en zo viel in een geringere toestand van gebrekkigheid en onvolkomenheid. Als zodanig speelt de zondeval in de joods-christelijke traditie een cruciale rol in het begrijpelijk maken van de herkomst van het kwaad. Maar verklaart deze val in ontoereikendheid ook in voldoende mate het enorme kwaad, het radicale kwaad, waartoe mensen steeds weer in staat blijken te zijn? Veel door mensen individueel of collectief gepleegde kwaadaardigheden zijn namelijk in feite zo buitengewoon gruwelijk dat men zich kan afvragen of dit louter en alleen het gevolg kan zijn van de gevallen toestand van deze schepselen van God.

Het is deze vraag die mij in het bijzonder interesseert. Kan het joods-christelijke denken volstaan met de zondeval als genealogie van het radicale kwaad? Of vereist dit denken aanvullende concepties om de herkomst van het radicale kwaad te begrijpen? En zo ja, welke? Nu is de zondeval zoals gezegd een joods-christelijke notie. Dit laat echter onverlet dat de vraag of de zondeval als joods-christelijk narratief het radicale kwaad als fenomeen adequaat kan verklaren een algemene hermeneutische vraag betreft. Dat de zondeval een joods-christelijk concept is doet dus niets af aan de objectiviteit van deze vraag.

Bovendien is de vraag niet of een beroep op een zondeval van de mensheid noodzakelijk is om de oorsprong van het radicale kwaad voldoende te duiden. Het gaat mij om de vraag of uitgaande van de zondeval de herkomst van het radicale kwaad überhaupt afdoende inzichtelijk gemaakt kan worden. En natuurlijk is het zo dat het antwoord op de vraag of het joods-christelijke schema van zondeval ons in staat stelt het radicale kwaad adequaat te duiden afhangt van de precieze invulling van dit schema. Wie wil voorkomen dat het joods-christelijke wereldbeeld naast de zondeval additionele elementen vereist voor een afdoende duiding zal dus moeten zoeken naar een specifieke interpretatie van de zondeval die voldoende recht doet aan het verschijnsel van het radicale kwaad, een verschijnsel dat de film 'Haar naam was Sarah' zo aangrijpend in beeld weet te brengen.