Een nieuw argument voor Heideggers Zijn

In zijn paper 'From states of affairs to a necessary being' [1] merkt Rasmussen op dat binnen de context van de mathematische verzamelingenleer kan worden aangetoond dat er eenvoudigweg niet genoeg ruimte is om alle mogelijke ruimtelijke vormen tegelijkertijd te instantiëren, aangenomen uiteraard dat deze instanties elkaar niet mogen overlappen. De cardinaliteit van de ruimte opgevat als verzameling punten is namelijk kleiner dan de cardinaliteit van de verzameling van alle mogelijke ruimtelijke vormen, aldus Rasmussen. Dit is een interessant mathematisch resultaat dat bovendien ook wijsgerige implicaties lijkt te hebben. Genoemd resultaat kan namelijk ingezet worden om een nieuw argument te ontwikkelen voor het door Heidegger in zijn werk gemaakte ontologische onderscheid tussen enerzijds het geheel van alle zijnden en anderzijds het zijn zelf [2].

Het argument dat mij voor ogen staat verloopt globaal als volgt. De door Rasmussen genoemde mathematische stelling maakt duidelijk dat er 'iets' is dat ervoor zorgt dat niet alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd kunnen bestaan. Dit 'iets' is de ruimte zelf. Hoewel de ruimte zelf natuurlijk ook als een zijnde begrepen kan worden, is zij in elk geval géén ruimtelijk gekwalificeerd zijnde. Zij is veeleer dát waarin alle ruimtelijk gekwalificeerde zijnden bestaan. Welnu, het lijkt plausibel om dit gegeven te generaliseren door meer algemeen te stellen dat er dan ook 'iets' moet zijn dat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden simpliciter onmogelijk tegelijkertijd kunnen bestaan. Maar wat is dit ‘iets’? Analoog aan zoëven betreft dit 'iets' in elk geval geen zijnde. Dát wat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden nimmer tegelijkertijd kunnen bestaan kan zelf géén zijnde zijn. Welnu, dit 'iets' dat zelf geen zijnde is wijst op hetgeen door Heidegger 'het zijn' wordt genoemd. Net zoals er te weinig ruimte is om alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd naast elkaar te laten bestaan, zo is er uiteindelijk ook te weinig 'zijn' om alle mogelijke zijnden simpliciter tegelijkertijd tot aanzijn te laten komen. Het is deze instantie van het zijn welke Heidegger, treffend aansluitend bij bovenstaande, eveneens 'de lichtruimte' noemt. Het zijn is de lichtruimte waarin alle zijnden als zijnden gegeven zijn, ofwel dát van waaruit alle zijnden zijn.

[1] Rasmussen, J. (2010), “From states of affairs to a necessary being”, Philosophical Studies, 148 (2): pp. 183-200; p. 192
[2] Eerdere argumenten voor Heideggers ontologische differentie gaf ik in http://bit.ly/fwR44f en http://bit.ly/qpQxmX. Maar zie eventueel ook http://bit.ly/nYQxIU.

An alternative account of evolutionary theism

In philosophical and theological literature various accounts of evolutionary theism can be found. They all agree on the basic premise that God actualized the cosmos in such a way that natural evolution would necessarily emerge. But for the rest significant differences between these accounts exist. For example, some have it that the process of evolution is not autonomous since God is continuously "guiding" the process of natural evolution into a certain direction, while others maintain that God has set the initial conditions of the cosmos such that natural evolution would necessarily lead to mankind. It seems to me that these accounts are in conflict with the autonomous and unpredictable character of natural evolution. In what follows I provide a brief sketch of an alternative account of evolutionary theism, one that respects the autonomous and unpredictable character of natural evolution, while giving proper sense to the theistic claim that mankind is the image of God.

First, let us suppose that genuine randomness is not an objective feature of reality, which is a metaphysical claim that I have argued for elsewhere. Second, as I have also argued for in other texts, let us assume that dualism is true, that is, let us assume that consciousness possibly exists. In other words, let us assume that there are possible worlds in the Kripkean sense within which consciousness irreducibly exists and thus cannot be reduced to matter. Third, as I also argue for elsewhere, let us presume that libertarian free will possibly exists, and, moreover, that being a conscious agent is a necessary condition for being an agent endowed with libertarian free will.

Now, on the account I propose God actualized the cosmos in such a way that it initially contained nothing but space, time and matter (or energy which can be taken to be equivalent to matter). Hence, consciousness and libertarian free were not actual: they did not exist in the actual world. This state of affairs implies, since it is taken that genuine randomness is not an objective feature of the world, that the cosmos was initially entirely deterministic. Every event was by natural law causally predetermined by the chain of previous events causally related to it.

But then also the process of natural evolution itself, that, as mentioned, necessarily originated at some point in time, was initially wholly deterministic and therefore in principle, for any agent endowed with sufficient calculation power, entirely predictable.

Further, on the proposed account God, at the very beginning of the cosmos, conceived, perhaps by imagination, a specifc collection of basic non-conscious life forms that he wanted natural evolution to bring about. So, since God can be assumed to be an agent powerful enough to predict any future state of a deterministic system, and, since the cosmos was in fact initially deterministic, we may infer that He set the initial conditions of the cosmos in such a way that these forms indeed necessarily would evolve by means of the autonomous process of natural evolution.

Subsequently, once the basic non-conscious life forms that God originally wanted to bring about finally evolved, it is conceivable that God intentionally endowed a subset of these forms with a rudimentary level of consciousness and libertarian free will, so that, from that very moment, the further material and mental evolution of all life forms became unpredictable, even for God.

In addition, on the proposed view, God knew from his understanding of the nature of space, time, matter and consciousness that the further process of natural evolution, although in its details totally unpredictable, was nevertheless guaranteed to lead eventually to the coming into existence of some highly complex, self-conscious, libertarian free and sentient life form endowed with a significant level of intuition, empathy and reason. So although God did not know upfront how such a life form would look like, what shape it would take and what further attributes it would have, He at least knew that such a life form would inevitably evolve.

As the proposed view continues, after this life form finally evolved, it is conceivable that God intentionally chose it as the proper life form to which He would reveal Himself at some point in its further development. And, on the proposed account, the life form eventually chosen by God is mankind. Therefore, mankind is, on this view, an image of God in the sense that it was the life form chosen by God, the life form God decided to make Himself known to.

So, on the alternative view of evolutionary theism explored above, mankind was in fact not intentionally designed and created, but instead intentionally selected by God in the course of natural evolution. Mankind was originally chosen by God in the same way as He would later on in history choose the people of Israel and all of its prophets, and centuries later, Jesus would choose each of his disciples. Thus, the alternative account of evolutionary theism not only respects the autonomous and unpredictable character of natural evolution, but also accords with one of the most central themes found in Scripture.

Het verband tussen wording en eindigheid

Het verhaal van de verdrijving van Adam en Eva uit het paradijs, zoals dat in het Bijbelboek Genesis te vinden is, laat iets zien van de relatie tussen wording en eindigheid. Adam en Eva leven in het paradijs in een toestand van zijn. Streven naar iets, naar iets willen worden, is hen vreemd. Ze zijn zorgeloos en aan zichzelf genoeg. Een dergelijke existentiële conditie van louter zijn kan in beginsel eeuwig duren. Inderdaad hebben volgens het verhaal Adam en Eva in de tuin van Eden het eeuwige leven, ze zijn onsterfelijk.

Op een bepaald moment in het verhaal geven Adam en Eva zich echter over aan de verleiding om te willen worden, om zich door de tijd heen te willen ontwikkelen dan wel verwerkelijken. Dit wordt in het verhaal gesymboliseerd door hun nemen van de vruchten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Het gevolg is dat zij hun oorspronkelijke eeuwige toestand van louter zijn verlaten en in een existentiële toestand van voortdurende wording belanden.

Nu is een situatie van eeuwige wording onmogelijk. De leefwereld kan namelijk geen existentiële toestand van oneindig lang durende betekenisvolle ontwikkeling accommoderen. Bovendien is wording opgevat als verwerkelijking niet daadwerkelijk wording indien er geen sprake is van een uiteindelijke voltooiing. Vergelijk in dit verband het voorbeeld van de geamputeerde hand zoals we dat in de Ethica van Aristoteles aantreffen. Een van het lichaam gescheiden hand is volgens Aristoteles alléén in naam een hand, en dus geen echte hand. Hetzelfde geldt voor een toestand van wording welke nooit tot voltooiing zal leiden. Zo'n toestand is niet werkelijk, maar alleen maar in naam, een toestand van wording. In tegenstelling tot de existentiële conditie van louter zijn is dus de existentiële conditie van wording noodzakelijk tijdelijk.

Het hoeft ons dan ook niet te verbazen dat Adam en Eva in het verhaal sterfelijk worden nadat zij voor de toestand van wording hebben gekozen. Als wordende wezens verliezen zij immers hun eeuwige bestaan precies omdat eeuwigheid alléén aan een situatie van louter zijn kan toekomen. Het verhaal van de verbanning van Adam en Eva uit het paradijs wijst ons zo op een diepe innerlijke verwantschap tussen wording en tijdelijkheid: alle wording is eindig. Eeuwigheid is slechts voorbehouden aan toestanden van aan zichzelf genoegzaam louter zijn, zoals die waarin Adam en Eva verkeerden toen zij nog onbezorgd in de tuin van Eden leefden.

Over het continue in de wereld

Volgens het atomisme is al het zijnde uiteindelijk niets meer of minder dan een configuratie van enkelvoudige entiteiten: de atomen. Een dergelijk wereldbeeld heeft ontegenzeggelijk iets schraals, iets karigs, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen atomen, en bovendien naast materiële atomen ook het bestaan van immateriële atomen, zoals de menselijke ziel en God, aannemen.

Neem bijvoorbeeld een verschijnsel als verandering. Uitgaande van het atomisme kan verandering maar op één manier begrepen worden, namelijk als het samenklonteren en weer uiteengaan van atomen. Enkelvoudige entiteiten die zelf kunnen veranderen bestaan dus niet, en kunnen, uitgaande van het atomisme, ook helemaal niet bestaan. Één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, is vanuit het atomisme ondenkbaar.

Hieruit volgt dat allerlei verschijnselen van onze naïeve ervaring, waarbij wel degelijk sprake lijkt van één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, zoals het bekende verschijnsel dat personen door de tijd heen veranderen, of dat iemands liefde voor de natuur of iemands kennis van de kunst zich verdiept, of het verschijnel dat een gevoel van pijn of genot op een bepaald moment intenser wordt of juist afvlakt, volgens het atomisme, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen materiële en immateriële atomen, een fictie zijn, eenvoudigweg niet kunnen bestaan.

De armzaligheid van het atomisme wordt zo pijnlijk duidelijk. Enkelvoudige veranderingen zoals het intenser worden van iemands liefde, het heftiger worden van iemands heimwee, het sterker worden van iemands karakter, het helderder gaan stralen van een lichtbron of het dieper rood worden van een bepaald kleurvlak, gelden volgens het atomisme als illusoir, als onecht. Deze verschijnselen bestaan volgens atomisten niet werkelijk, hetgeen radicaal ingaat tegen onze naïeve ervaring, maar ook tegen iedere fenomenologie van deze ervaring.

Heidegger had dan ook gelijk. Willen wij recht doen aan de naïeve ervaring met haar verschijnselen van verandering waarbij er één enkelvoudig iets is dat zelf aan verandering onderhevig is, willen wij de fenomenologie van onze wereld redden, dan moeten wij naast de zijnden ook uitgaan van het zijn van de zijnden. De zijnden belichamen het discrete, het discontinue in de wereld. Het zijn van de zijnden staat daarentegen orthogonaal op de zijnden en vertegenwoordigt de continue zijnswijze van de zijnden. Het zijn is daarmee de locus van de continuïteit in de wereld. Het zijn is de innerlijke factische bewogenheid van de zijnden, zij is de betekenisvolle aanwezigheid van de zijnden, de wijze waarop de zijnden aanwezig zijn en blijk geven van hun aanwezigheid. En het is precies deze continue innerlijke bewogenheid van de zijnden die ons uiteindelijk in staat stelt te begrijpen dat enkelvoudige zijnden zelf wel degelijk aan verandering onderhevig kunnen zijn. Het is dus eerst dankzij Heideggers instantie van het zijn dat we de naïeve ervaring recht kunnen doen wedervaren, er daadwerkelijk rekenschap van kunnen geven in plaats van haar te willen ontmaskeren, te deconstrueren, zoals het atomisme doet.

Niet voor niets stelt Bataille dat voor de mens de continuïteit van het zijn het heilige is, terwijl het atomisme, of meer in het algemeen iedere vorm van discreet ofwel discontinu denken, profaan is. Wij mensen verlangen ten diepste naar dát wat het atomisme ons nimmer kan geven, namelijk een terugkeer naar, een weer opgenomen worden in, de continuïteit.

Noot: Deze bijdrage dankt haar inspiratie aan een paper van mijn promotor (en één van zijn collega's) dat ik onlangs van commentaar heb voorzien. De hierboven door mij gehanteerde formulering van het type verandering waarbij één iets zelf verandert is aan dit paper ontleend. In het paper worden Heidegger en Bataille overigens nergens ter sprake gebracht. Dit geldt ook voor het door mij hierboven ingenomen standpunt. Ik zal hier een literatuurverwijzing opnemen, zodra genoemd paper is gepubliceerd.

Een alternatieve kennisleer: fragmenten (2)

I. Mijn alternatieve kennisleer is gegrond in de heideggeriaanse in plaats van cartesiaanse antropologie. Haar fundamentele begrip is de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is voor de mens het allesomvattende ofwel maximaal inclusieve waarin de mens geworpen is en waarbuiten zij nimmer kan treden. Zij vormt de onoverschreidbare horizon van al ons ervaren en denken. De-wereld-voor-ons is het subject van alle menselijke predikaties.

II. Is de-wereld-voor-ons identiek aan de-wereld-in-zichzelf? Wellicht wel, maar wij zullen dit nooit kunnen vaststellen precies omdat wij onszelf nooit buiten de-wereld-voor-ons kunnen plaatsen. Zo is zelfs de uitspraak dat er voorwerpen bestaan die onze zintuigen beroeren en zo onze ervaringen veroorzaken alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Hiermee wil niet gezegd zijn dat deze uitspraak ongeldig zou zijn als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. Juist dit kunnen we immers nimmer vaststellen. Zelfs de uitspraak dat wij ons als mensen niet kunnen plaatsen buiten het standpunt van de-wereld-voor-ons is alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Ja, zelfs de uitspraak dat wij een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is uiteindelijk alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Echt álles wat wij zeggen gaat onvermijdelijk over de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons vormt inderdaad het voor de mens maximaal hermetische waarbuiten zij nooit kan treden. De-wereld-voor-ons is dan ook in zekere zin voor de mens het absolute: een ultiem holisme waarbinnen wij als mensen analyseren en waarop alle menselijke analyses betrekking hebben.

III. Mystici die menen dat direct contact met de werkelijke werkelijkheid mogelijk is zullen het uiteraard oneens zijn met mijn allesomvattende hermetische wereld-voor-ons holisme. Maar ook bijvoorbeeld Jacques Lacan zal willen opmerken dat het reële ("the real") zo nu en dan in staat blijkt te zijn om door onze menselijke symbolische orde heen te breken en zich zo ineens aan ons als het werkelijke te melden. Is wellicht de ontegenzeggelijke verwerpelijkheid van de holocaust zo'n doorbreken van het reële, het werkelijke? Moeten we wellicht zeggen dat zich hier, in de afschuwelijkheid van de holocaust, iets aan ons meldt dat tot het reële behoort? Dienen we met andere woorden te erkennen dat de bewering dat de holocaust verwerpelijk is zich dermate aan ons als reëel, als werkelijk opdringt dat we niet anders kunnen dan concluderen dat deze bewering gerechtvaardigd is als bewering over hoe de-wereld-in-zichzelf is? Zo ja, dan zou dit natuurlijk een probleem voor mijn kennisleer opleveren.

IV. Een groot aantal van onze gerechtvaardigde beweringen over de-wereld-voor-ons (zoals de bewering dat 1+1=2, de bewering dat er tafels en stoelen zijn, of de bewering dat lustmoord verwerpelijk is) zijn wellicht ook geldig als beweringen over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Het punt is echter dat we geen enkele bewering over de-wereld-in-zichzelf kunnen rechtvaardigen. Stel dat propositie P geldig is als uitspraak over de-wereld-voor-ons én als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. In dat geval zullen we nimmer kunnen vaststellen dat P geldig is als claim over de-wereld-in-zichzelf. De-wereld-in-zichzelf is voor ons immers ontoegankelijk. We kunnen in onze discussies met anderen dan ook uitsluitend wijzen op het gerechtvaardigd zijn van P als claim over de-wereld-voor-ons. Wij en alle andere mensen zijn daarom alléén gehouden aan P als claim over de-wereld-voor-ons, niet als claim over de-wereld-in-zichzelf. Dat P in feite geldig is als claim over de-wereld-in-zichzelf doet hier niets aan af.

V. Wellicht is de-wereld-voor-ons identiek aan de-wereld-in-zichzelf. Zelf hoop ik soms dat dit inderdaad het geval is. Het punt is echter dat wij dit als mensen zoals besproken nimmer kunnen vaststellen. Voor ons is het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf dan ook maximaal dwingend (en ons volledig en restloos opgenomen zijn in de-wereld-voor-ons maximaal onvermijdelijk).

VI. Neem de bewering dat de-wereld-voor-ons 'iets' is dat op een gegeven moment helemaal is ingegroeid in de menselijke natuur. Uitgaande van mijn kennisleer is deze uitspraak niet te rechtvaardigen. We kunnen als mens immers niet buiten de-wereld-voor-ons treden en precies daarom kunnen we niets zeggen over hoe de-wereld-voor-ons op zichzelf is. We kunnen dus ook niet zeggen dat de-wereld-voor-ons 'iets' is dat op een gegeven moment in de menselijke natuur is ingegroeid.

VII. De ontologische status van de-wereld-voor-ons blijft voor de mens een absoluut mysterie. Is de-wereld-voor-ons een intra-mentale conceptuele constructie die al dan niet in een bepaalde mate correspondeert met de werkelijke werkelijkheid ofwel de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar weten kunnen we dat niet. Is de wereld-voor-ons wellicht in ontologische zin hetzelfde als de werkelijke werkelijkheid en hebben we als mensen dus wel degelijk een onmiddellijk contact met de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar vaststellen kunnen we dat niet. Het op zichzelf van de-wereld-voor-ons is voor de mens nimmer vaststelbaar.

VIII. De klassieke representatieidee, de idee dat onze innerlijke voorstellingen corresponderen met uitwendig gegeven objecten, is de vorige eeuw vaak genoeg bekritiseerd. Men stelde dat wij helemaal niet kunnen weten of onze innerlijke voorstellingen corresponderen met uitwendig gegeven objecten. Welnu, deze kritiek is volkomen terecht. Mijn alternatieve kennisleer is echter niet vatbaar van deze kritiek omdat de claim 'dat onze innerlijke voorstellingen corresponderen met uitwendig gegeven objecten' uitsluitend gerechtvaardigd is als claim over hoe de-wereld-voor-ons is! Het zijn dus de objecten in de-wereld-voor-ons die met onze innerlijke voorstellingen corresponderen. Het enige dat wij kunnen rechtvaardigen is de idee dat het de objecten van de-wereld-voor-ons zijn die met onze intramentale representaties overeenkomen. De representatieidee wordt dus gered door haar aanspraak te beperken tot de-wereld-voor-ons. Dit klassieke idee heeft in mijn kennisleer niet langer betrekking op de-wereld-in-zichzelf, maar uitsluitend op een relatie binnen de-wereld-voor-ons. De relatie van representatie is gesitueerd in de-wereld-voor-ons en daarmee afdoende veiliggesteld.

IX. In mijn thesis maak ik een onderscheid tussen het 'beslissend-gerechtvaardigd-zijn' en het 'niet-beslissend-gerechtvaardigd' zijn van claims over de-wereld-voor-ons. Een claim P over de-wereld-voor-ons kan als claim over de-wereld-voor-ons beslissend-gerechtvaardigd óf niet-beslissend-gerechtvaardigd zijn. In paragraaf X en XI van mijn thesis geef ik een bespreking van deze twee vormen van rechtvaardiging. Neem bijvoorbeeld de claim dat ik niet de enige mens ben (en dat er dus naast mijzelf ook nog andere mensen bestaan). Deze claim betreft een voorbeeld van een belissend-gerechtvaardigde claim over de-wereld-voor-ons. Op deze manier wordt solipsisme dus voorkomen: de wereld-voor-ons is blijkbaar zodanig dat ik niet de enige mens ben. En dat is voldoende. Over 'het hoe' van de-wereld-in-zichzelf kunnen we immers toch niets vaststellen.

Terrence's Theodicee

De film 'The Tree of Life' van Terrence Malick is vooral een moderne vertelling van het Bijbelboek Job, gecombineerd met het scheppingsmotief uit Genesis en een profetische beschrijving van het einde der tijden. De scene waarin Terrence het ontstaan van de wereld toont beschouw ik als een theodicee. Er klinkt dan namelijk een requiem: Het 'Lacrimosa' van Preisner. Waarom? Waarom dit schitterende requiem, dit requiem voor een vriend, tijdens de geboorte van de wereld? Huilde God reeds om haar tijdens haar geboorte? Wist Hij dat een groot lijden de wereld zou doortrekken, maar besloot God, ondanks alles, haar toch tot aanzijn te laten komen? Licht in de duisternis te laten schijnen? De duisternis, het niets, de leegte, niet te laten zegevieren? Ook het gedeelte in de film waarin Terrence het einde der tijden toont is opmerkelijk. Tenslotte, aan het eind van de wereld, lijkt er sprake te zijn van overgave en verzoening. Ja, zelfs van verlossing. Het licht overwint, ook al is het pas aan het einde der tijden. Dit is een essentieël onderdeel van Terrence's theodicee, zo lijkt mij.

De Dingen

"Ze hadden daarna verschillende keren aan die priester teruggedacht, qua uiterlijk leek hij een beetje op François Hollande, maar in tegenstelling tot de socialisten-leider was hij eunuch voor God geworden. Jaren later, toen hij aan zijn 'reeks elementaire beroepen' was begonnen, had Jed meermalen het plan opgevat om een portret te maken van een van die kuise, toegewijde mannen die in steeds kleineren getale de metropolen doorkruisten om er de troost van hun geloof te brengen. Maar hij was vastgelopen, hij had niet eens vat kunnen krijgen op het onderwerp. Als erfgenamen van een eeuwenoude spirituele traditie die niemand meer echt begreep, moesten priesters, die vroeger een vooraanstaande positie in de samenleving hadden, zich na een vreselijk lange, zware studie, waarin ze zich moesten verdiepen in het Latijn, het canoniek recht, de rationele theologie en andere vrijwel onbegrijpelijke vakken, nu overeind zien te houden onder erbarmelijke materiële omstandigheden, ze namen samen met de andere mensen de metro, gingen van evangelisatiegroep naar alfabetiseringsklas, droegen elke ochtend de mis op voor een steeds ouder publiek, elke zinnelijke vreugde was hun verboden, inclusief de elementaire genoegens van het gezinsleven, terwijl ze door hun functie toch gedwongen waren om dag in, dag uit een onfeilbaar optimisme aan de dag te leggen. Bijna alle schilderijen van Jed Martin, zouden de kunsthistorici noteren, stellen mannen of vrouwen voor die hun beroep uitoefenen in een geest van goede wil, maar wat ze uitdrukten was een op redelijkheid gebaseerde goede wil, waarin de onderwerping aan de eisen van het beroep werd gecompenseerd door een combinatie van financiële genoegdoening en narcistische bevrediging, in wisselende verhoudingen. De nederige, straatarme jonge stadspriesters, die door iedereen werden geminacht en wel alle zorgen maar geen van de genoegens van het stadsleven mochten smaken, vormden, voor wie hun geloof niet deelde, een verwarrend en ontoegankelijk onderwerp."

Michel Houellebecq, De kaart en het gebied, p. 77-78, vertaling Martin de Haan, Arbeiderspers, 2011

De wereld is er, en zij is er op een bepaalde wijze

Het begint met deze gedachte, een gedachte die zich opeens en onvermijdelijk aan ons opdringt: "De wereld is er, en zij is er op een bepaalde wijze". Dan, vrijwel onmiddellijk daarna, en al net zo onoverkomelijk, volgt deze gedachte: "Zelfs hetgeen ik zojuist dacht, een gedachte die zó evident is dat ik mij eigenlijk geen evidentere gedachte kan voorstellen, zelfs die gedachte dacht ik hoe dan ook als mens. Het was een gekwalificeerde vorm van denken, namelijk een menselijk denken. Ja, al ons denken, al ons ervaren en al ons spreken is altijd al noodzakelijk gekwalificeerd als menselijk denken, menselijk ervaren en menselijk spreken. Daarom, wanneer we zeggen p, dan zeggen wij eigenlijk 'p, voor ons'. En de stap van 'p, voor ons' naar p is voor ons als mensen principieel onmogelijk".

Het is deze tweede gedachte die ons dwingt om steeds een formeel de dicto onderscheid te maken tussen enerzijds menselijk inzicht en anderzijds inzicht simpliciter, tussen menselijke waarheid en waarheid überhaupt, tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf. Dit formele onderscheid betreft per definitie een onderscheid in ons denken, in de ordo cognoscendi.

Maar, gaat het hier eveneens om een de re onderscheid? Betreft het ook een onderscheid in het zijn, in de ordo essendi? Anders gezegd, hebben beide typen inzichten wel of niet dezelfde inhoud? Vallen beide typen waarheden wel of niet samen? Is de wereld-voor-ons wel of niet gelijk aan de-wereld-in-zichzelf?

We zullen het antwoord op deze vraag nooit weten omdat we nimmer buiten onze menselijke conditie kunnen treden. Nooit kan ons menselijk spreken door ons worden verheven tot een spreken simpliciter. Nooit kan ons menselijk denken en ervaren worden tot een denken en ervaren überhaupt.

De vraag of de-wereld-voor-ons gelijk is aan de werkelijke werkelijkheid of juist niet moeten wij dus voor altijd open laten precies omdat alles wat wij zeggen, denken en ervaren reeds is gesitueerd binnen de-wereld-voor-ons. Het is voor ons op geen enkele manier mogelijk om buiten de-wereld-voor-ons te treden.

Wij kunnen dus nimmer de werkelijke ontologische status van de-wereld-voor-ons achterhalen. Wat is de-wereld-voor-ons? Is zij de werkelijke werkelijkheid? Is zij iets anders? Zo ja, wat? Een illusie? Het is deze vraag die wij voor altijd tussen haakjes moeten plaatsen. De-wereld-voor-ons is dan ook 'unsaturated'. Hoewel al ons spreken, denken en ervaren op haar betrekking heeft, moeten we voortdurend, ja op ieder moment, de vraag naar haar eigenlijke aard onbeantwoord laten.