God als het subject van de werkelijkheid

Het begrip 'God' kan op een nogal voor de hand liggende manier voldoende betekenisvol gekarakteriseerd worden. We kunnen het concept 'God' namelijk begrijpen als de 'ultieme realiteitsgrond' ofwel de 'eerste oorsprong' van de werkelijkheid. God is anders gezegd de 'onvoorwaardelijke oergrond' van de werelden; de
'uiteindelijke drager' van alles wat is. Zo schrijft Paul Tillich: "The name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being is God. That depth is what the word God means".

God kan dus gekarakteriseerd worden als de absolute onvoorwaardelijke zijnsgrond van de werkelijkheid. Welnu, uitgaande van deze karakterisering van God is de uitspraak 'God bestaat' meer dan plausibel. Het is immers alleszins redelijk om te beweren dat de werkelijkheid hoe dan ook op de één of andere manier teruggaat op een ultieme realiteitsgrond ofwel eerste oorsprong. Immers, natuurlijk lijkt er een laatste zijnsgrond te moeten zijn voor het bestaan van 'iets in plaats van niets'. Deze Leibniziaanse overweging wordt door Kant in zijn eerste Kritiek treffend op de volgende wijze geformuleerd: "The cosmos sinks into the abyss of nothingness, unless, beyond this infinite chain of contingencies, something supports it" (KrV A622/B550).

De uitspraak 'God bestaat' is tegen de achtergrond van de hierboven gegeven karakterisering dus gerechtvaardigd.

Huishoudelijke mededeling

Al mijn tot dusver alléén op filosofieblog.nl gepubliceerde bijdragen heb ik hieronder opnieuw gepubliceerd. Dit om te voorkomen dat bij een eventueel verdwijnen van filosofieblog.nl mijn bijdragen aldaar eveneens zouden verdwijnen.

Kant's mathematisch en dynamisch sublieme

In het eerste deel van zijn Kritiek van het oordeelsvermogen uit 1790 zet Kant zijn conceptie van het sublieme uiteen. Kant maakt in paragraaf 24 een onderscheid tussen het mathematisch sublieme en het dynamisch sublieme. In het mathematisch sublieme laat ons voorstellingsvermogen ofwel onze verbeeldingskracht het afweten omdat zij niet in staat is een gegeven reusachtig groot object als één afgeronde aanschouwing te representeren. Hierdoor ontstaat een gevoel van onlust. Dit gevoel van onbehagen wordt echter opgevolgd door een gevoel van lust zodra blijkt dat wij met onze rede ideeën van de absolute totaliteit en de absolute oneindigheid toch grip kunnen krijgen op het gegeven enorm omvangrijke object. Het mathematisch sublieme betreft dan ook het denken van de absolute totaliteit of absolute oneindigheid. Hoewel ons voorstellingsvermogen het object niet in haar vizier krijgt zijn we dankzij de tussenkomst van deze rede ideeën dus toch in staat om greep op het object te krijgen.

In het geval van het dynamisch sublieme gaat het om machtige overweldigende natuurverschijnselen die ons vrees inboezemen. Deze vrees veroorzaakt onlust. Het natuurgeweld roept ook weerstand op. Wij willen ons tegen dit geweld verzetten. Dit verzet wordt uiteindelijk gevonden in het besef dat wij als vrije morele wezens boven de fenomenale natuur staan. De woeste onheilspellende krachten van de natuur kunnen onmogelijk onze vrijheid en zedelijkheid vernietigen. Door het denken van het in ons aanwezige rede idee van de absolute vrijheid overwinnen wij onze angsten voor het machtige bedreigende natuurgeweld. Wij verheffen ons als vrije zedelijke wezens boven de door louter vaste deterministische wetten geregeerde natuur. Dit besef veroorzaakt bij ons een gevoel van lust.

Bij Kant betreft de sublieme ervaring dus altijd een gevoelsbeweging van onlust naar lust. Welbehagen en onbehagen zijn bij Kant in de sublieme ervaring dan ook onlosmakelijk met elkaar verbonden. Zoals gezegd rekent Kant zowel onmetelijk grote voorwerpen als machtige ons bedreigende objecten tot de oorzaken van het sublieme. Het sublieme wordt dus veroorzaakt door reusachtige grenzeloosheid of ons bedreigende krachten. In het dynamisch sublieme gaat de sublieme ervaring gepaard met lust omdat de aanvankelijk gevoelde onlust vermindert. Deze afname ontstaat volgens Kant wanneer wij ons ineens realiseren dat we een voldoende veilige afstand tot het angstaanjagende ons bedreigende object innemen. Het element van een veilige afstand speelt dus een cruciale rol bij het dynamisch sublieme van Kant. Een voldoende afstand tot het waargenomen natuurgeweld is essentieel om onze angst voor de ons overweldigende natuurkrachten te kunnen overwinnen en zo lust te kunnen ervaren.

In de sublieme gewaarwording worden wij ons volgens Kant bovendien bewust van de bovenzinnelijke noumenale aard van onze rede. In de sublieme ervaring ontdekken wij namelijk dat we door onze rede over het vermogen beschikken om ideeën te denken die onmogelijk te presenteren zijn, maar dankzij welke we wel greep krijgen op onmetelijk onbegrensde of machtige ons overweldigende natuurverschijnselen. De in ons kenvermogen gegeven rede ideeën gaan ons voorstellingsvermogen te boven en zijn precies daarom in staat om ons in contact te brengen met de bovenzinnelijke noumenale wereld. De voor de sublieme ervaring relevante rede ideeën hebben dus rechtstreeks betrekking op het domein van de noumenale werkelijkheid. Daarom kunnen wij in de sublieme ervaring voorbij de zintuiglijke fenomenale wereld reiken en in aanraking komen met deze bovenzinnelijke noumenale wereld. Het denken wordt zich in de sublieme gewaarwording bewust van haar participatie in de voorbij de zintuiglijke wereld liggende noumenale werkelijkheid. De sublieme ervaring hangt dan ook direct samen met het ontdekken van onze bovenzinnelijke bestemming en oorsprong als noumenaal subject. Wij ontdekken dat we naast als door vaste natuurwetten bepaald fenomenaal wezen ook bestaan als vrij en zedelijk noumenaal wezen. Als deels noumenaal wezen vallen wij dus niet restloos samen met de fenomenale natuur. In de sublieme ervaring beseffen we dat we boven de fenomenale natuur uitstijgen. Wij zijn een met rede begiftigd wezen dat zich juist door haar redevermogen als vrij moreel subject verheven weet boven de fenomenale deterministische werkelijkheid.

Volgens Kant zijn het dus de bovenzinnelijke absolute ideeën van onze rede die waarlijk subliem zijn en die ons als denkend subject verheffen boven de fenomenale wereld. Precies daarom dienen wij het sublieme uiteindelijk alléén in onszelf te zoeken. Kant stelt in paragraaf 23, 25 en 26 van zijn Kritiek van het oordeelsvermogen dan ook dat het sublieme alléén gezocht moet worden in onze rede zelf. Door het denken van de in ons redevermogen aanwezige bovenzinnelijke rede ideeën worden wij ons bewust van het noumenale karakter van ons redevermogen en beseffen wij dat wij als mens niet alleen tot de fenomenale wereld, maar ook tot de bovenzinnelijke noumenale wereld behoren. Bovendien zijn we zo in staat om de bovenzintuiglijke wereld te kwalificeren als absoluut totaal, volkomen oneindig en wezenlijk vrij. Grenzeloos omvangrijke objecten en machtige indrukwekkende natuurverschijnselen dienen volgens Kant dan ook uitsluitend als aanleiding om het sublieme van onze rede ideeën en daarmee van onszelf te ervaren.

Het sublieme verschilt volgens Kant van het schone. In paragraaf 23 geeft Kant aan dat het schone uitsluitend objecten met een gegeven begrensde vorm betreft terwijl het sublieme altijd verband houdt met het onbegrensde en vormloze. Raymund Schmidt formuleert het in zijn De drie kritieken op de volgende wijze: ‘Het onderscheid tussen het schone en het verhevene berust heel duidelijk op de omstandigheid dat het mooi te noemen voorwerp in afgeronde vorm voor ons staat […]. Het is anders gesteld met het voorwerp dat 'verheven' kan worden genoemd. Dit is vormloos, onbegrensd'. Het sublieme wordt bij Kant dus gekenmerkt door vormloosheid terwijl het schone juist altijd een bepaalde vorm vereist. Het sublieme is vormloos precies omdat het alleen als niet representeerbaar rede idee denkbaar is. De rede ideeën gaan immers het voorstellingsvermogen te boven. De verbeeldingskracht kan dan ook geen representatie geven die adequaat met het sublieme correspondeert.

In paragraaf 28 brengt Kant de sublieme ervaring ook in verband met een gevoel van nietigheid. Machtige oceanen of bergen, machtige stormen of vulkaanuitbarstingen resulteren in een gevoel van overmacht die ons onze nietigheid en kleinheid doet ervaren. Het door allerlei imponerende natuurverschijnselen overweldigd worden gaat bij Kant dus gepaard met een specifiek gevoel van nietigheid of kleinheid tegenover deze ontzagwekkende natuurkrachten. Naast het gevoel van nietigheid kan ook het door Kant aangebrachte verband tussen het sublieme en het enthousiasme genoemd worden als een belangrijke component van zijn conceptie van het sublieme. Lyotard merkt in zijn Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis op dat bij Kant het enthousiasme een ‘affect’ ofwel ‘hevige aandoening’ is waarbij de verbeelding ‘ontketend raakt’ zonder dat er hierbij echter sprake is van een ‘ontregelde verbeelding’. Het enthousiasme leidt bij Kant dan ook niet tot ‘illusies’ of ‘waanzin’. In paragraaf 29 stelt Kant dat het enthousiasme vanuit een esthetisch gezichtspunt gezien subliem is. Het enthousiasme is bij Kant ‘een modaliteit van het sublieme gevoel’ ofwel, zoals Lyotard opmerkt, een ‘extreme modus van het verhevene’. In paragraaf 29 geeft Kant bovendien aan dat het enthousiasme esthetisch verheven is precies omdat dit gevoel wordt veroorzaakt door de ideeën van onze rede. Deze ideeën geven ons namelijk een veel sterkere bezielende impuls dan datgene dat slechts uitgaat van onze zintuiglijke voorstellingen.

Literatuur
1. Kant, I., Kritiek van het oordeelsvermogen, Uitgeverij Boom, Amsterdam (2009)
2. Schmidt, R., Immanuel Kant – De drie kritieken, Uitgeverij Sun, Amsterdam (2003)
3. Lyotard, J-F., Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis, vertaald door F. van Peperstraten, Kok Agora, Kampen, 1991

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Het wetenschappelijke en het religieuze

Over het verband tussen wetenschap en religie lopen de meningen enorm uiteen. Er lijkt nauwelijks een relatie te zijn waarover in onze tijd zoveel misverstanden bestaan als juist de verhouding tussen het wetenschappelijke en het religieuze. Een doorleefd en diepgaand begrip van zowel het religieuze als het wetenschappelijke is nodig om de samenhang tussen beiden vruchtbaar en constructief te doordenken. Ik wil hier slechts op één cruciaal aspect wijzen. In tegenstelling tot de mening van velen is er geen sprake van een conflict tussen wetenschap en religie. Hedendaagse filosofen zoals W.L. Craig betogen naar mijn mening terecht dat de opvatting dat er sprake zou zijn van een tweestrijd tussen wetenschap en religie een moderne westerse mythe is. Dit romaneske verhaal van een diepe disharmonie tussen beiden lijkt in de loop van de negentiende eeuw in Europa te zijn ontstaan in het kielzog van de zich toen in dit deel van de wereld voltrekkende secularisatie.

Aan het begin van de eenentwintigste eeuw lijkt het meeslepende verhaal van een vermeende strijd tussen religie en wetenschap echter al weer op haar retour te zijn. De tussen pakweg 1860 en 2000 in het Westen dominante opvatting dat het religieuze en het wetenschappelijke in een tweestrijd verwikkeld zijn kunnen we daarom achteraf beschouwen als een anomalie. De idee van een strijd tussen beiden betreft in het perspectief van de menselijke wereldgeschiedenis slechts een kortstondige afwijking van de algemeen-historische idee dat wetenschap en religie onderling harmoniëren en dus helemaal niet met elkaar in conflict zijn.

Zo is het religieuze op geen enkele wijze contradictoir met onze fysische en biologische inzichten, zoals de relativiteitstheorie, de kwantummechanica, de kosmologie, de stringtheorie en de neo-darwiniaanse evolutietheorie. Sterker nog, met name de kosmologie verwijst eerder naar het goddelijke dan dat het er mee in strijd zou zijn. Hierbij kan bijvoorbeeld gedacht worden aan de ontdekking van de ‘finetuning’ van ons universum in combinatie met de toenemende kosmologische bezwaren tegen de ‘multi-versa’ en de ‘oscillerende universa’ hypothesen. Precies omdat multiversa en oscillerende universa wetenschappelijk enorm onder druk staan is het aannemen van een transcendente intentionele wilsact voor het ontstaan van de kosmos tegenwoordig een zeer verdedigbare redelijke verklaring voor het gegeven van de finetuning van ons universum. De claim dat ons universum een eindige tijdsduur geleden is ontstaan betreft bovendien een claim die zelf ook krachtig is bevestigd door de kosmologie in de vorm van de alom geaccepteerde big-bang theorie.

Verder is het zo dat de mens- en natuurwetenschappen in zichzelf tot op de dag van vandaag geen overtuigend argument tegen het bestaan van God hebben opgeleverd. Het is eerder zo dat bepaalde verschijnselen uit onze menselijke leefwereld (zoals moraliteit en sublieme ervaringen) nog altijd beter plaatsbaar zijn wanneer we het bestaan van het goddelijke postuleren dan wanneer we zouden uitgaan van een radicaal eliminatief positivistisch fysicalisme.

De hedendaagse rationele argumenten voor het bestaan van God zijn bovendien gebaseerd op de meest recente inzichten in de analytische filosofie, met name op het terrein van de modale logica, de formele ontologie en het denken over de aard en herkomst van het bewustzijn. Hierbij kan gedacht worden aan het kosmologisch argument van Alexander Pruss, het ontologisch argument van Robert Maydole, het argument vanuit het bewustzijn van J.P. Moreland en het argument vanuit de rede van Victor Reppert.

Het religieuze en het wetenschappelijke hangen dan ook nauw met elkaar samen en vormen een hecht coherent geheel. Zij vullen elkaar aan en blijken elkaar te versterken. De postmoderne opvatting dat religie en wetenschap los van elkaar staan omdat zij als aparte 'taalspelen' of 'vocabulaires' helemaal niets met elkaar te maken zouden hebben gaat dus evenmin op. Integendeel, religie en wetenschap zijn fundamenteel op elkaar betrokken en hebben alles met elkaar te maken. Niet als tegenstanders, maar als metgezellen.

De idee dat het wetenschappelijke en het religieuze onverenigbaar zijn is dan ook inderdaad een typisch eind-negentiende-eeuwse en twintigste-eeuwse misvatting gebleken. Wij zijn als mens helemaal niet gedwongen om een persoonlijke keuze te maken voor of de wetenschap of het religieuze. Het religieuze staat helemaal niet tegenover het wetenschappelijke zoals het irrationele tegenover het rationele. De gedachte dat wetenschap en religie zich verhouden als het rationele tot het irrationele blijkt dan ook hopeloos achterhaald.

Beide, zowel het religieuze als het wetenschappelijke, participeren immers adequaat in het rationele. Het verschil is dat het religieuze, op basis van overigens zeer plausibele en verdedigbare gronden, niet veronderstelt dat de gehele werkelijkheid restloos samenvalt met het domein van het rationele. Het religieuze erkent namelijk vanwege goede redenen het bestaan van een ultieme zijnsgrond die het natuurlijke te boven gaat en welke gekenmerkt wordt door deels rationele en deels irrationele momenten. Deze onvoorwaardelijke grond van de werkelijkheid is voor onze rede deels kenbaar. Toch blijft zij uiteindelijk een diep mysterie ofwel een ontzagwekkende geheimenis. Iemand als Rudolf Otto sprak in zijn boek 'Het Heilige' over het 'mysterium tremenda majestas et fascinans' en ook over het 'ganz andere', het 'numineuze' en het 'sacrale'. We kunnen dan ook stellen dat in het religieuze naast het rationele ook andere vermogens van de mens resoneren, zoals het affectieve en het morele. De religieuze houding betreft een in het samenspel van rede, gevoel en geweten gefundeerde grondstemming die in de mens en in de mens alléén manifest kan worden.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Over het verschil tussen de klei en het beeld

Stel dat een kunstenaar een gegeven klomp klei zodanig bewerkt dat deze de gedaante van een menselijke gestalte aanneemt. We zeggen dan dat de kunstenaar een beeld heeft gemaakt. Door de klomp klei zodanig te bewerken dat zij een menselijke figuur aanneemt is een beeld ontstaan dat niet bestond voordat de kunstenaar begon met zijn activiteit. Is nu het aldus ontstane beeld identiek aan de klomp klei? Is er anders gezegd ontologisch geen enkel verschil tussen het beeld en de klomp klei? Dit lijkt niet het geval te zijn. Om te laten zien dat het beeld en de klomp klei niet identiek aan elkaar zijn zullen we een beroep doen op een principe van Leibniz. Dit principe stelt dat twee identieke objecten precies dezelfde eigenschappen hebben. Formeel gezegd: Indien x=y, dan geldt voor iedere eigenschap P dat P(x)=P(y). Uit dit beginsel volgt direct dat twee objecten niet identiek zijn indien er tenminste één eigenschap bestaat die het ene object wel en het andere object niet bezit. Laten we eens kijken naar de eigenschappen van het beeld en de klomp klei. De klomp klei bestond al voordat de kunstenaar besloot haar te gaan bewerken. Door de bewerking is de klomp klei bovendien niet vergaan. Het is immers onmogelijk dat louter door het veranderen van de contouren van een klomp klei deze klomp zou ophouden te bestaan. Het beeld bestond daarentegen niet voordat de kunstenaar zijn bewerkende activiteiten aanving. Pas door de bewerking van de kunstenaar is het beeld ontstaan ofwel begonnen te bestaan. Hieruit volgt dat de klomp klei een eigenschap bezit (namelijk de eigenschap te bestaan voordat de kunstenaar haar begon te bewerken) dat het beeld niet bezit. Uit het principe van Leibniz volgt daarom dat het beeld niet identiek is aan de klomp klei. Twee identieke objecten moeten volgens Leibniz’ beginsel immers precies dezelfde eigenschappen bezitten. Naast de eigenschap van het reeds bestaan voordat de kunstenaar zijn of haar werkzaam-heden begon zijn er overigens nog meer eigenschappen die het ene object wel en het andere object niet bezit. Zo heeft alléén de klomp klei de eigenschap iedere verandering van gedaante te over-leven. Verder heeft alléén het beeld de eigenschap een kunstzinnig voortbrengsel van een kunstenaar te zijn.

Nu zouden we wellicht kunnen beweren dat het beeld weliswaar niet identiek is met de klomp klei, maar wél met de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Zo komt bijvoorbeeld géén van de hiervoor genoemde eigenschappen wél aan de een, maar niet aan de ander toe. Zowel het beeld als de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei hebben immers de eigen-schap een kunstzinnig voortbrengsel van een kunstenaar te zijn. Bovendien missen zij allebei de eigenschap te bestaan voordat de kunstenaar met zijn of haar bewerkingen begon. Eveneens missen beide objecten de eigenschap iedere verandering van figuur te overleven. Verder ziet het er naar uit dat beide objecten ook voor wat betreft al hun andere eigenschappen (e.g. ruimtelijke locatie, gewicht, textuur, kleur, moleculaire samenstelling, etc.) overeen-komen. Het lijkt er dus op dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei niet van elkaar te onderscheiden zijn en daarom identiek zijn.

Dit is echter evenmin het geval. Laten wij ons bijvoorbeeld eens voorstellen dat een heel klein stukje uit de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei wordt vervangen door een qua contouren overeenkomstig stukje van een ander materiaal, bijvoorbeeld was. Door deze handeling is het beeld uiteraard niet opgehouden te bestaan. We zeggen immers dat de materiële samenstelling van het beeld door deze handeling is gewijzigd en niet dat door deze handeling het beeld is vergaan. Het enige verschil is dat het beeld eerst geheel uit klei bestond en nu bestaat uit overwegend klei én een klein beetje was. Het beeld heeft anders gezegd een verandering ondergaan. Zij bezat de eigenschap geheel uit klei te bestaan en nu bezit zij de eigenschap uit overwegend klei én een beetje was te bestaan. Hoe zit het echter met de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei? Indien dit tweede object ontologisch identiek zou zijn aan het beeld, dan zouden we moeten zeggen dat dit tweede object precies dezelfde verandering heeft ondergaan. We zouden dus moeten zeggen dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei eerst de eigenschap bezat geheel uit klei te bestaan en nu de eigenschap bezit te bestaan uit overwegend klei en een beetje was. Het zou echter absurd zijn om te beweren dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei nu deels uit een klein beetje was bestaat. Genoemd object bestaat immers per definitie uitsluitend uit klei! Uit deze uiteenzetting volgt dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei evenmin ontologisch indentiek zijn. De een-menselijke-gestalte-als-gedaande-hebbende-klomp-klei bezit namelijk in tegenstelling tot het beeld de eigenschap per definitie uit klei te bestaan. Volgens bovengenoemd beginsel van Leibniz is het beeld dus niet identiek aan de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei.

De vraag is nu waarin het verschil tussen de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei en het beeld gegrond is. Wat in de werkelijkheid is er anders gezegd verantwoordelijk voor dat de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei en het beeld niet identiek aan elkaar zijn? Wat maakt dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei niet hetzelfde object zijn? Er moet iets zijn waarin het verschil tussen beiden gegrond is. Iets dient immers te gelden als grond voor het gegeven dat het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei verschillende objecten zijn. Wat kan dit zijn? Wat maakt het verschil? Wat in de werkelijkheid geldt als de reden voor het niet identiek zijn van beiden?

Het klassiek Platoonse antwoord op deze vraag gaat uit van een buiten tijd en ruimte bestaand transcendent rijk van onveranderlijke Ideeën. Volgens de Platoonse conceptie is bijvoorbeeld een tafel een tafel omdat hetgeen wij tafel noemen participeert in ofwel deelheeft aan het in genoemd Ideeënrijk gegeven Idee ‘Tafel’. Het verschil tussen enerzijds het beeld en anderzijds de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei wordt zo gegrond in het feit dat het object dat wij beeld noemen een participatie omvat in het Platoonse Idee ‘Beeld’, terwijl dit voor het object dat wij een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei noemen niet geldt. Er is dus sprake van verschillende objecten omdat het ene object wél en het andere object niet in het transcendente Idee ‘Beeld’ participeert.

Het Platoonse antwoord op de vraag naar het verschil tussen beide objecten is om een aantal redenen natuurlijk onbevredigend. Zo is de relatie van participatie ofwel deelhebbing waarop de Platoonse conceptie zich beroept raadselachtig. Het is onvoldoende duidelijk hoe deze relatie ontologisch begrepen moet worden. De relatie van participatie ofwel deelneming is voor ons denken ondoorgrondelijk. Hetzelfde geldt voor de veronderstelde transcendente Ideeën-wereld. Ook dit bovennatuurlijke rijk is immers nogal mysterieus en raadselachtig. Bovendien is het postuleren van een afgescheiden rijk van onveranderlijke transcendente Ideeën in het licht van Ockham's scheermes een nogal vergaande stap om het probleem van het verschil tussen het beeld en een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei op te lossen. Zonder onafhankelijke sterke argumenten voor het bestaan van een dergelijk transcendent rijk kan de Platoonse conceptie daarom niet gelden als een adequaat antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Het zal geen verrassing zijn dat dergelijke argumenten niet voorhanden zijn. In feite zijn er juist zeer overtuigende argumenten voor de claim dat er helemaal niet zoiets als een bovennatuurlijk Platoons Ideeënrijk bestaat.

Reeds Aristoteles verwierp de Platoonse conceptie omdat hij deze beschouwt als ontoelaatbaar mysterieus en mythologisch. Aristoteles moet niets hebben van de notie van afzonderlijke Ideeën die gescheiden van de ondermaanse dingen zouden bestaan en waarin de dingen zouden participeren ofwel deelhebben. Hij beschouwt de Ideeënleer van Plato als een onnodige ‘verdubbeling’ en zelfs als ‘holle praat en poëtische metaforiek’. Aristoteles gaf dan ook een heel ander antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Volgens Aristoteles bestaat het object dat wij beeld noemen uit twee delen. Enerzijds haar materie, materiaal of stof (de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei) en anderzijds een immanente immateriële wezensvorm (eidos) dat de grond is voor het feit dat het beeld een beeld is en niet iets anders. Het beeld moet volgens Aristoteles dus begrepen worden als een samenstelling van enerzijds stof en anderzijds vorm. Dit denken in termen van stof en vorm is in de latere commentaartraditie hylemorfisme gaan heten. Volgens het hylemorfisme is een concreet waarneembaar ding louter een geheel doordat de bestanddelen stof en wezensvorm in haar tot een harmonische eenheid ofwel vereniging komen. Stof is datgene waaruit het ding bestaat (zoals in ons voorbeeld de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei) en de wezensvorm staat voor dat wat maakt dat het ding is wat het is (in ons voorbeeld dus de vorm ‘beeld’). De vorm is dus het wezen ofwel de essentie van het ding. Zij geeft aan het samengestelde ding haar specifieke bepaaldheid. De relatie tussen stof en vorm moet bij Aristoteles dan ook niet begrepen worden als een relatie van ‘hebben’. Wat een vorm ‘heeft’ is het concrete ding en niet de stof. Vorm wordt dus gezegd van een gegeven ding en niet van haar materie. In tegenstelling tot de stof is de vorm bovendien intelligibel ofwel noetisch van aard. In dit opzicht verschillen de vormen van Aristoteles niet van de Ideeën van Plato. Een groot verschil met Plato’s transcendente Ideeën betreft wel het immanent zijn van de wezensvormen ‘in’ de dingen. De vormen zijn anders gezegd inherent aan de dingen in plaats van daarvan afgescheiden. Al met al verschilt het beeld volgens Aristoteles dus van de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei omdat het beeld een samenstelling is van genoemde klomp en de wezensvorm ‘beeld’. De klomp in kwestie is dus, net zoals de wezensvorm ‘beeld’, een strikt deel van het beeld. Dit gegeven fundeert het feit dat de klomp in kwestie en het beeld ontologisch niet identiek zijn.

Nu zullen er tegenwoordig weinig denkers zijn die als antwoord op de vraag naar de ontologische fundering van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei zullen teruggrijpen op het hylemorfisme van Aristoteles. Een reden hiervoor is dat het hylemorfisme van Aristoteles (zelfs wanneer wij afzien van haar normatieve, teleologische en zelfs theologische aspecten) minstens zoveel vragen lijkt op te roepen als zij beantwoordt. Zo is de ontologische status van wezensvormen alles behalve duidelijk. Wat is precies de aard van deze vormen? Zijn zij universeel of particulier? Zijn zij samengesteld of enkelvoudig? Hoe zouden wezensvormen als 'tafel' of 'stoel' enkelvoudig kunnen zijn? Tafels en stoelen hebben toch karakteristieke delen? Wat zou echter verantwoordelijk kunnen zijn voor de interne cohesie tussen de delen van de wezensvomen indien zij daarentegen samengesteld zouden zijn? Dienen we hiervoor meta-vormen te postuleren? En zo ja, vervallen we zo niet in een oneindige regressie? Welk beginsel is eigenlijk verantwoordelijk voor de eenheid tussen stof en vorm in het samengestelde concrete object? Dienen we wellicht nog meer eenheidsstichtende beginselen te veronderstellen om te begrijpen hoe vorm en stof samen in het concrete ding een eenheid kunnen vormen? De vragen stapelen zich dus op zonder dat adequate antwoorden binnen handbereik lijken. Bovendien is het postuleren van een aanvullende irreducibele ontologische categorie van wezensvormen in het licht van wederom Ockham’s scheermes een nogal vergaande stap om het probleem van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei op te lossen. Net zoals in het geval van de Platoonse conceptie zullen daarom sterke onafhankelijke argumenten voor het bestaan van deze wezensvormen nodig zijn.

Er bestaat echter een adequaat antwoord op de vraag naar de grond van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei dat geen enkel beroep doet op Platoonse Ideeën of Aristotelische wezensvormen. Een beroep op de reeds geaccepteerde categorie ‘bewustzijn’ blijkt namelijk een eenvoudige oplossing te bieden voor het probleem van het funderen van het verschil tussen het beeld en de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Het beeld is immers ontologisch verschillend van de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei precies omdat het beeld als object in het bewustzijn bestaat van de menselijke waarnemers van de klomp in kwestie. Het beeld is als object volledig intramentaal gegeven in het bewustzijn van iedere waarnemer van de klomp. Het beeld bestaat dus louter in ons bewustzijn. Het object dat daarentegen extra-mentaal ofwel buiten ons bewustzijn bestaat is de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei. Buiten ons bewustzijn bestaat dus inderdaad alléén maar deze klomp klei. Het gezochte onderscheid tussen beide objecten is zo dus gefundeerd in het onderscheid tussen enerzijds de extramentale sfeer van de materiële constellaties en anderzijds de intramentale sfeer van ons menselijke bewustzijnsleven.

Dient dit antwoord beschouwd te worden als een uitdrukking van ontologisch relativisme? Hebben we het bestaan van het beeld niet geheel weggeredeneerd? Niets is minder het geval. De een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei zal namelijk door iedere menselijke waarnemer (die beschikt over minimale sociaal-culturele achtergrondkennis) geïnterpreteerd worden als een beeld. Er is dus weldegelijk in objectieve ofwel intersubjectieve zin sprake van een beeld in de werkelijkheid. Dat dit beeld louter bestaat als een netwerk van kwalitatief gelijksoortige en zich in verschillende menselijke waarnemers bevindende bewustzijns-inhouden doet aan het voor ons objectieve ofwel intersubjectieve bestaan van het beeld niets af. Het beeld bestaat dus. Net zoals de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei bestaat. Het bestaan van het beeld betreft echter wel een andere wijze van bestaan. Het beeld bestaat immers intramentaal terwijl de een-menselijke-gestalte-als-gedaante-hebbende-klomp-klei extramentaal buiten onze geest gegeven is. Deze verschillende modi van bestaan zijn uiteindelijk het meest adequate en meest plausibele antwoord op de prangende vraag waarin het verschil tussen beide objecten gegrond is. Dit antwoord is niet alleen plausibel en adequaat omdat zij voor ons denken goed navolgbaar is, maar ook omdat zij geen enkel beroep vereist op aanvullende en bovendien mysterieuze ontologische categorieën.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Bonjour over a priori rechtvaardiging

In het eerste hoofdstuk van zijn boek 'In defense of pure reason: A rationalist account of a priori justification' gaat Laurence Bonjour in op epistemologische rechtvaardiging in het algemeen en a priori rechtvaardiging in het bijzonder. Bonjour stelt de vraag waaraan overtuigingen van personen moeten voldoen om als kennis te kunnen worden aangemerkt. In de Westerse epistemologische traditie geldt het bestaan van één of meer gegronde redenen voor het accepteren van een bepaalde overtuiging als noodzakelijke voorwaarde voor het aanmerken van de overtuiging als kennis. Er moet met andere woorden sprake zijn van een rechtvaardiging voor de overtuiging. Niet ieder type rechtvaardiging is echter adequaat. De rechtvaardiging moet namelijk de kans op het waar zijn van de overtuiging voldoende vergroten. Rechtvaardigingen die aan deze eis voldoen worden door Laurence Bonjour gekwalificeerd als epistemologische rechtvaardigingen. Zonder epistemologische rechtvaardiging kan een overtuiging niet gelden als kennis. Het bestaan van een epistemologische rechtvaardiging is echter geen voldoende voorwaarde voor kennis. Om daadwerkelijk te gelden als kennis dient een overtuiging namelijk ook waar te zijn. Verder moet de epistemologische rechtvaardiging ook bij de persoon in kwestie bekend zijn en door de persoon in kwestie geaccepteerd worden.

Wat is a priori rechtvaardiging?
Voor epistemologische rechtvaardiging komen twee kenbronnen in aanmerking: zintuiglijke ervaring en zuivere rede. Een gegeven rechtvaardiging welke geheel of gedeeltelijk een beroep doet op zintuiglijke ervaring wordt a posteriori genoemd. We spreken van een a priori rechtvaardiging van een overtuiging wanneer de rechtvaardiging uitsluitend een beroep doet op zuivere rede.

Bonjour geeft aan dat het begrip a priori zowel negatief als positief gekarakteriseerd kan worden. Een gegeven propositie is a priori gerechtvaardigd indien de rechtvaardiging geheel onafhankelijk is van de ervaring (negatief) of wanneer de rechtvaardiging uitsluitend is gebaseerd op de zuivere rede (positief). Het is op voorhand niet evident dat de negatieve en positieve conceptie van het begrip a priori dezelfde extensie bepalen.

Wat wordt in de negatieve conceptie precies bedoeld met ervaring? Een zeer brede opvatting van ervaring als bewuste mentale processen is ongeschikt omdat dan ook het bestuderen van een wiskundig bewijs of het reflecteren op een zelfevidente propositie als vormen van ervaring gelden. Het begrip ervaring kan echter ook niet versmald worden tot slechts onze vijf standaard zintuiglijke vermogens. We vergeten dan namelijk ervaringsvormen als introspectie, kinesthetische waarneming van de positie en beweging van ons lichaam en herinneringen.

Bonjour stelt daarom voor om „ervaring‟ te begrijpen als een perceptueel proces dat een causaal geconditioneerde reactie vormt op particuliere en contingente eigenschappen van de wereld en resulteert in toestanden welke als inhoud veronderstelde informatie bevatten over deze eigenschappen van de actuele wereld in contrast tot andere mogelijke werelden.

Wat wordt in de negatieve conceptie precies bedoeld met onafhankelijk? Hiermee zou geïmpliceerd kunnen worden dat proposities waarin concepten voorkomen die noodzakelijk uit de ervaring moeten worden verkregen nooit kunnen gelden als a priori rechtvaardigbaar. Dit is echter niet wenselijk om drie redenen. In de eerste plaats zijn er veel veelbelovende voorbeelden van mogelijk a priori rechtvaardigbare proposities die bestaan uit één of meerdere uit de empirie verkregen begrippen. In de tweede plaats wordt het vraagstuk van concept acquisitie dan verward met het vraagstuk van a priori rechtvaardiging. In de derde plaats is het onderscheid tussen concepten die uit de ervaring moeten worden verkregen en concepten die niet uit de ervaring hoeven te worden afgeleid moeilijk te maken. Het is zelfs maar de vraag of er überhaupt concepten bestaan waarvoor geen beroep op de ervaring hoeft te worden gedaan.

Bonjour stelt daarom voor om „onafhankelijk‟ te begrijpen als het niet vereist zijn om een beroep op de ervaring te doen voor de rechtvaardiging van een propositie nadat deze eerst inhoudelijk is begrepen door al dan niet gebruik te maken van de ervaring. Een propositie waarvoor we een beroep op de ervaring moeten doen om haar te begrijpen kan dus nog steeds a priori rechtvaardigbaar zijn. Pas wanneer blijkt dat we nadat we haar begrepen hebben wederom een beroep op de ervaring moeten doen om haar ook te rechtvaardigen mag geconcludeerd worden dat de betrokken propositie niet a priori rechtvaardigbaar is.

Wordt met „onafhankelijk‟ misschien ook bedoeld dat een a priori gerechtvaardigde propositie principieel niet door de ervaring weerlegd (of verzwakt) kan worden? A priori rechtvaardiging is echter primair een rechtvaardiging op basis van de zuivere rede alléén en zonder dat een beroep op de ervaring wordt gedaan. Genoemde kwalificatie van principiële empirische onweerlegbaarheid hoort daarom niet thuis in de definitie van a priori rechtvaardiging. Bonjour houdt zo nadrukkelijk de mogelijkheid open dat een a priori gerechtvaardigde propositie door de ervaring kan worden weerlegd of afgezwakt.

De noodzaak van het a priori
Bonjour behandelt drie redenen waarom a priori rechtvaardiging serieus moet worden genomen. In de eerste plaats bestaat er een aansprekende collectie voorbeelden van overtuigingen waarvan de rechtvaardiging alléén a priori geconstrueerd lijkt te kunnen worden. Bonjour noemt bijvoorbeeld logische en wiskundige proposities, algemeenheden zoals de bewering dat geen voorwerp tegelijkertijd egaal rood en groen kan zijn en metafysische claims zoals de uitspraak dat iedere gebeurtenis een oorzaak moet hebben. Een beroep op dit soort voorbeelden is echter veel minder overtuigend geworden omdat ooit onmiskenbare voorbeelden van a priori rechtvaardiging ontkracht zijn. Bonjour noemt in dit verband de weerlegging van de eens onbetwiste a priori status van de euclidische meetkunde door de ontdekking van de niet-euclidische meetkunde in combinatie met de empirische observatie van het niet-euclidisch zijn van onze fysieke ruimte.

In de tweede plaats kan aangetoond worden dat a priori rechtvaardiging essentieel is om radicale vormen van scepticisme te voorkomen. Stel dat er bepaalde fundamentele overtuigingen bestaan welke volledig kunnen worden gerechtvaardigd door een beroep op directe zintuiglijke ervaring. Dergelijke overtuigingen zijn dan noodzakelijk particulier en strikt tijd en plaats gebonden. Is het nu mogelijk om uit deze basis nieuwe overtuigingen af te leiden die meer algemeen zijn en daarmee niet beperkt blijven tot het direct waarneembare? Als het antwoord ontkennend luidt is het resultaat een extreme vorm van scepticisme. Als het antwoord bevestigend luidt dan moeten dergelijke afleidingen noodzakelijkerwijs steunen op (deels) a priori gerechtvaardigde premissen of afleidingsregels.

In de derde plaats kunnen we het begrip a priori ook toepassen op de epistemologische rechtvaardiging van redeneer- of afleidingsregels. Voor iedere redeneervorm kan de vraag gesteld worden of de conclusie waar is indien de premissen waar zijn. We noemen een redeneervorm epistemologisch gerechtvaardigd wanneer er een gegronde reden bestaat voor het waar zijn van de conclusie in het geval dat alle premissen waar zijn. De rechtvaardiging is ook hier a priori wanneer de aangevoerde reden geen beroep op zintuiglijke ervaring doet. Er kan aangetoond worden dat ontkenning van de mogelijkheid van a priori rechtvaardiging leidt tot een volledige verwerping van de rechtvaardigbaarheid van ons redeneervermogen en daarmee tot „intellectuele zelfmoord‟. Stel immers dat er geen a priori rechtvaardiging mogelijk is. Iedere redeneervorm zou dan volledig op basis van empirische gronden gerechtvaardigd moeten worden. Iedere empirische grond kan echter geherformuleerd worden als additionele empirische premisse. Neem aan dat dit proces is afgerond. De conclusie van de redenering bevindt zich dan wel of niet in de uitgebreide lijst van premissen. In het eerste geval is er niet langer sprake van een redenering. In het tweede geval gaat de stap van premissen naar conclusie noodzakelijkerwijs voorbij aan datgene wat in de ervaring is gegeven.

Bonjour merkt in het kader van zijn hierboven genoemde derde reden nog op dat er een hecht verband bestaat tussen het rechtvaardigen van afleidingsregels en het rechtvaardigen van proposities. Een afleidingsregel is immers gerechtvaardigd dan en slechts dan als de conditionele propositie die deze regel representeert is gerechtvaardigd. Precies daarom heeft de door hem genoemde derde reden eveneens betrekking op het a priori rechtvaardigen van proposities.

Literatuur
Laurence Bonjour, In defense of pure reason: A rationalist account of a priori justification, Cambridge University Press, 1998

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Kripke over de betekenis van algemene termen

Kripke ontkent dat de betekenis van algemene termen zoals begrippen voor substanties (goud, water), soortbegrippen (tijgers, katten), adjectieven (rood, heet) en natuurverschijnselen (warmte, licht) wordt gegeven door (een cluster van) noodzakelijke en voldoende kwalitatieve fenomenologische eigenschappen. Stel bijvoorbeeld dat wij door het elimineren van een zekere atmosferische optische illusie ontdekken dat goud blauw in plaats van geel is. Precies omdat we de term ‘goud’ gebruiken om naar een specifiek soort substantie te verwijzen zouden we in dit geval niet zeggen dat goud niet bestaat. We zouden juist zeggen dat goud blauw in plaats van geel is. Het kenmerk ‘geel’ kan dus niet tot de betekenis van de algemene term ‘goud’ behoren. Hetzelfde geldt voor alle andere kwalitatieve fenomenologische eigenschappen die wij gewoonlijk toekennen aan goud. Kripke geeft nog een ander voorbeeld. Stel dat wij op een gegeven moment een substantie met precies dezelfde kwalitatieve kenmerken als goud ontdekken welke bovendien een van goud verschillende interne structuur bezit. We zouden deze substantie dan géén goud noemen. We beschouwen een algemene term als ‘goud’ dus inderdaad niet als synoniem voor (of als een afkorting van) een cluster van identificerende fenomenologische eigenschappen. De identificerende kwalitatieve kenmerken worden alléén ingezet om initieel de referent van een algemene term te fixeren. Deze referent is dan een heel specifiek type substantie, natuurlijke soort of fysische configuratie (‘natural kind’). We nemen hierbij dan wel steeds aan dat de fixatie van de referentie van de algemene term ‘lukt’ ofwel dat de term inderdaad naar precies één ‘natural kind’ verwijst. Het is deze verwijzing die vervolgens door de leden van de taalgemeenschap onderling wordt doorgegeven. De oorspronkelijke identificerende kenmerken voor de referent van een algemene term spelen dus semantisch geen enkele rol meer nadat de verwijzing eenmaal is gefixeerd.

Algemene termen zijn bij Kripke dus (net zoals eigennamen) starre verwijzers. Zo wordt ook duidelijk dat we op een gegeven moment kunnen ontdekken dat enkele (of zelfs alle!) initiële kwalitatieve kenmerken niet toekomen aan de referent van de algemene term. Bovendien kunnen we nieuwe kenmerken ontdekken die (soms zelfs essentieel) aan de referent van de algemene term toekomen. Zo is het hebben van atoomnummer 79 volgens Kripke een eigenschap die essentieel ofwel noodzakelijk aan goud toekomt. Goud zal in iedere vanuit onze wereld toegankelijke mogelijke wereld atoomnummer 79 hebben, gegeven dat goud in onze wereld inderdaad atoomnummer 79 heeft. Dit laatste had echter epistemologisch niet het geval hoeven zijn. Het is immers een significante empirische ontdekking dat goud blijkbaar atoomnummer 79 heeft. De uitspraak ‘goud heeft atoomnummer 79’ is dus naast noodzakelijk ook a posteriori. Een substantie met een ander atoomnummer noemen wij geen goud, zelfs wanneer deze substantie exact dezelfde kwalitatieve fenomenologische eigenschappen zou hebben als de substantie die wij in onze wereld ‘goud’ noemen.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Kripke's verdediging van het spreken over essentiële en accidentele eigenschappen

Is het mogelijk om een wijsgerig adequaat onderscheid te maken tussen essentiële en accidentele eigenschappen van objecten? Uitgaande van de mogelijke werelden semantiek betreft een essentiële (noodzakelijke) eigenschap van een object een eigenschap dat dit object bezit in iedere mogelijke wereld waarin het bestaat. Een eigenschap van een object is daarentegen accidenteel (contingent) indien dit object deze eigenschap in tenminste één mogelijke wereld niet bezit. Sommige filosofen zijn van mening dat een dergelijk onderscheid tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen niet zinvol gemaakt kan worden. Zij beschouwen het hanteren van dit onderscheid dan ook als een ongewenste terugkeer naar het Aristotelische essentialisme. Quine was bijvoorbeeld een echte anti-essentialist. Hij beschouwde het onderscheid tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen van dingen als volstrekt onverdedigbaar. Aangezien dit onderscheid in de modale predikatenlogica niet geëlimineerd kan worden was hij zelfs bereid om de gehele modale predikatenlogica te verwerpen!

Een belangrijke reden voor veel filosofen om het onderscheid tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen van objecten te verwerpen betreft het zogenaamde transworld identity problem. Om te beweren dat een bepaalde eigenschap van een gegeven object noodzakelijk (of contingent) is dienen we volgens deze filosofen te beschikken over identiteitscriteria waarmee we kunnen bepalen dat een bepaald object in de ene mogelijke wereld identiek is aan een ander specifiek object in een andere mogelijke wereld. Het onderscheid tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen van objecten zou volgens deze filosofen dus het bestaan van identiteitscriteria vereisen voor objecten in verschillende mogelijke werelden. Het vaststellen van dit soort criteria is echter onbegonnen werk. Hoe zouden we immers ooit louter kwalitatieve noodzakelijke en voldoende voorwaarden kunnen bepalen voor het identiek zijn van twee objecten in verschillende mogelijke werelden?

Kripke beroept zich daarentegen op onze overtuigende intuïties zoals deze zich manifesteren in ons gewone dagelijkse taalgebruik om te betogen dat het weldegelijk mogelijk is om een wijsgerig zinvol onderscheid te maken tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen van objecten. Het transworld identity problem maakte op hem dan ook weinig indruk. Hij beschouwde dit probleem als een pseudo-probleem. Om Kripke’s verdediging van het onderscheid tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen te begrijpen is het nodig om in te gaan op zijn conceptie van het begrip mogelijke wereld (possible world) als zodanig.

Het is volgens Kripke incorrect om te denken over mogelijke werelden als dingen waarover we door observatie iets te weten kunnen komen. Zo stelt hij in zijn boek Naming and Necessity: ‘A possible world isn’t a distant country that we are coming across, or viewing through a telescope’ en ‘Possible worlds are stipulated, not discovered by powerful telescopes’. Mogelijke werelden moeten volgens Kripke daarentegen in epistemologische termen begrepen worden. Zij worden gedetermineerd door de descriptieve termen die wij met hen associëren. Zo stelt Kripke: ‘A possible world is given by the descriptive conditions we associate with it’. Mogelijke werelden worden dus gegeven door de descriptieve condities die wij met hen associëren. Dat Kripke mogelijke werelden epistemologisch benaderd blijkt ook uit zijn spreken over ‘running through all the possible worlds in our heads’. Ook schrijft hij: ‘’possible’ worlds are total ways ‘the world might have been’ en ‘In practice we cannot describe a complete counterfactual course of events and have no need to do so. A practical description of the extend to which the ‘counterfactual situation’ differs in the relevant way from the actual facts is sufficient: the counterfactual situation could be thought of as a miniworld or a ministate, restricted to features of the world relevant to the problem at hand’. Een mogelijke wereld is volgens Kripke dus een voorstelbare ofwel denkbare contrafactische wereld. We stellen ons voor dat de actuele wereld anders zou zijn geweest dan zij is. Een mogelijke wereld is bij Kripke anders gezegd een epistemisch alternatief voor deze wereld. Het is hierbij niet nodig dat we een volledige beschrijving van de mogelijke wereld geven. Het is volgens Kripke voldoende wanneer we een praktische beschrijving geven van alléén de relevante contrafactische feiten ofwel van de feiten waarin de te beschrijven mogelijke wereld op relevante wijze verschilt van de actuele wereld.

Volgens Kripke hoeven beschrijvingen van mogelijke werelden bovendien niet louter kwalitatief te zijn. We kunnen daarom zonder enig probleem naar een object ofwel deze man Nixon wijzen en ons afvragen wat er met hem zou zijn gebeurd wanneer hij de verkiezingen in 1968 verloren had. In dit geval is het enige relevante contrafactische feit het door deze man Nixon verliezen in plaats van winnen van de verkiezingen van 1968. Op deze manier kunnen we dus inderdaad uitgaande van onze eigen wereld een andere mogelijke wereld stipuleren waarin deze man Nixon de verkiezingen van 1968 verliest. Een dergelijke mogelijke wereld is dus inderdaad denkbaar ofwel voorstelbaar. Er is dus een van de actuele wereld verschillende mogelijke wereld waarin deze man Nixon bestaat en waarin hij de verkiezingen van 1968 verliest.

Uitgaande van zijn conceptie van mogelijke werelden wordt duidelijk waarom het transworld identity problem volgens Kripke een pseudo-probleem is. Het is volgens Kripke namelijk helemaal niet nodig om naar kwalitatieve identiteitscriteria voor objecten in verschillende mogelijke werelden te zoeken. Zoals gezegd kunnen we immers eenvoudigweg Nixon beschouwen en ons afvragen wat er met hem gebeurd zou zijn wanneer hij de verkiezingen zou hebben verloren. Door deze aanpak hebben we de identiteit tussen deze man Nixon in onze actuele wereld en deze man Nixon in een andere mogelijke wereld onproblematisch voorhanden. Het is dus inderdaad niet nodig om een beroep op bepaalde kwalitatieve identiteitscriteria voor objecten tussen mogelijke werelden te doen. Door te laten zien dat het transworld identity problem een pseudo-probleem is heeft Kripke het belangrijkste bezwaar tegen de notie van noodzakelijke en contingente eigenschappen van objecten weggenomen.

Als voorbeeld van een noodzakelijke eigenschap noemt Kripke het ‘mens zijn’ van Nixon. Stel immers dat Nixon inderdaad een mens (en niet bijvoorbeeld een ingenieuze automaat) is. In dat geval kunnen we ons niet voorstellen dat hij in andere omstandigheden géén mens geweest zou zijn. De eigenschap ‘mens zijn’ is dan dus voor Nixon inderdaad een noodzakelijke ofwel essentiële eigenschap. Precies daarom kunnen we in iedere andere situatie ofwel andere mogelijke wereld over hem spreken als deze man. Kripe geeft in zijn Naming and necessity nog meer voorbeelden van noodzakelijke eigenschappen van objecten. Volgens Kripke kunnen wij ons bijvoorbeeld niet voorstellen dat deze specifieke persoon C had kunnen voortkomen uit andere ouders dan de ouders die feitelijk zijn of haar oorsprong vormen. Wanneer A en B de ouders van C zijn, dan is dit in iedere mogelijke wereld het geval. De eigenschap ‘kind van A en B’ is dus een noodzakelijke eigenschap van C, gegeven dat inderdaad A en B de ouders van C zijn. Hetzelfde geldt voor deze specifieke tafel T. Wij kunnen ons niet voorstellen dat T uit een ander stuk hout dan houtstuk A voortgekomen had kunnen zijn, gegeven dat T inderdaad gemaakt is uit A. De eigenschap ‘voortgekomen uit A’ is dus een essentiële eigenschap van T. Kripke generaliseert beide voorbeelden tot een algemeen principe: ‘If a material object has its origin from a certain hunk of matter, it could not have had its origin in any other matter’. Kortom, als materiebrok K de oorsprong is van object L, dan is ‘voortgekomen uit K’ een noodzakelijke eigenschap van L. Naast eigenschappen die de “substantiële vorm” van objecten betreffen (zoals ‘mens zijn’ of ‘tafel zijn’) zijn voor Kripke dus ook eigenschappen van het type ‘voortgekomen uit A’ voorbeelden van essentiële eigenschappen.

Nu geeft Quine echter een argument tegen het volgens hem onzinnige onderscheid tussen noodzakelijke en contingente eigenschappen dat niets met het transworld identity problem te maken heeft. Volgens Quine is de vraag of een object een bepaalde eigenschap noodzakelijk (essentieel) of contingent (accidenteel) bezit onzinnig omdat we een object op verschillende manieren kunnen beschrijven. Zo is de eigenschap ‘de man die in 1968 de verkiezingen won’ een contingente ofwel accidentele eigenschap van Nixon wanneer we naar hem verwijzen als ‘Nixon’, terwijl het een noodzakelijke ofwel essentiële eigenschap van Nixon betreft wanneer we hem aanduiden als ‘de man die in 1968 de verkiezingen won’. Van dit bezwaar is Kripke echter ook niet onder de indruk. Zo kunnen we ons zonder enig probleem voorstellen dat Nixon onder bepaalde andere omstandigheden de verkiezingen zou hebben verloren. Het is dus volgens Kripke intuïtief zeer verdedigbaar om de eigenschap ‘de man die in 1968 de verkiezingen won’ een contingente eigenschap te noemen van deze man Nixon.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Frege, Russell en Kripke over eigennamen

Frege neemt afstand van het klassieke nomen-nominatum model volgens welke de betekenis van een eigennaam zoals 'Aristoteles' restloos samenvalt met haar verwijzing. Deze opvatting leidt namelijk tot problemen. Zo blijft voor twee eigennamen a en b het verschil in cognitieve inhoud ('Erkenntniswert') tussen de identiteitsuitspraken a=a en a=b onverklaard. Bovendien worden uitspraken als ‘a bestaat niet’ problematisch. Ook verliezen eigennamen als Plato (bestaat niet meer) of Odysseus (fictief persoon) hun betekenis.

Frege maakt daarom een onderscheid tussen de objectieve, onafhankelijke, door iedereen gedeelde betekenis ('Sinn') en de verwijzing ('Bedeutung') van een eigennaam. Een eigennaam drukt haar Sinn uit. De Sinn bepaalt de verwijzing omdat zij de wijze betreft waarop de verwijzing is gegeven ('Art des Gegebenseins'). We hoeven echter de verwijzing van een eigennaam niet te kennen om haar Sinn te begrijpen. Het verband tussen taal en werkelijkheid is bij Frege indirect. De Sinn bemiddelt tussen de eigennaam en het object waarnaar deze verwijst. Een eigennaam heeft altijd een Sinn, maar niet altijd een Bedeutung.

Voor echte eigennamen houdt Russell vast aan het nomen-nominatum model. Echte eigennamen doen niets anders dan naar hun referent verwijzen. Zij hebben géén Sinn, maar wel altijd een (door ‘acquaintance’ bepaalde) Bedeutung. Frege’s eigennamen zijn volgens Russell dan ook geen echte eigennamen. Het zijn afkortingen van unieke bepalingen. Frege’s Sinn van een eigennaam wordt door Russell verdisconteerd als de unieke bepaling waarvan die eigennaam een afkorting is.

Unieke bepalingen gedragen zich volgens Russell heel anders dan echte eigennamen. In zijn ‘theory of descriptions’ laat Russell zien hoe een unieke bepaling geëlimineerd wordt door de volzin waarin zij voorkomt te analyseren als existentiële kwantificatie. Zo motiveert Russell dat Frege’s Sinn voor eigennamen illusoir is. Bij Russell speelt zelfs de Bedeutung van Frege’s eigennamen geen wezenlijke rol. Door in een volzin de eigennaam door haar unieke bepaling te vervangen en vervolgens de volzin als existentiële kwantificatie te herschrijven, blijkt namelijk dat de semantische inhoud van de volzin helemaal niet afhangt van het bestaan van de referent van de eigennaam.

Volgens Russell is dus bijvoorbeeld ‘Aristoteles’ geen echte eigennaam, maar een verborgen unieke bepaling. De ‘meningsverschillen over de betekenis van echte eigennamen’ waarover Frege spreekt zijn volgens Russell onmogelijk omdat echte eigennamen geen Sinn hebben terwijl hun Bedeutung aan ons onmiddellijk bekend en daarom onproblematisch is. Frege wil ‘schommelingen in de Sinn’ vermijden om tot een perfecte taal te komen. Russell verdisconteert Frege’s Sinn van eigennamen als unieke bepalingen die verdwijnen wanneer wij onze betekenisanalyse richten op de dieptestructuur van onze taal. Russell beschouwt het nauwkeurig preciseren van deze Sinn dus niet als opstap naar een perfecte taal. We blijven zo te dicht bij de oppervlaktestructuur van de taal waardoor de logische opbouw van een perfecte taal ons ontgaat. Een perfecte taal bevat volgens Russell alléén echte eigennamen met dus direct gegeven Bedeutung.

Het probleem van het klassieke descriptivisme van Frege en Russell is dat verschillende personen vaak verschillende unieke bepalingen associëren met dezelfde naam. Zelfs een enkele spreker is vaak niet of nauwelijks in staat om expliciet aan te geven welke unieke bepaling hij met een bepaalde naam verbindt. Bovendien zou bijvoorbeeld het identificeren van één enkele unieke bepaling als ‘filosofieleraar van Alexander de Grote’ met de naam Aristoteles tot de intuïtief onaanvaardbare conclusie leiden dat de uitspraak ‘Aristoteles is de leraar van Alexander de Grote’ noodzakelijk waar is. De clustertheorie voor namen is een reactie op deze bezwaren. Volgens deze theorie associëren wij feitelijk een collectie, familie ofwel cluster van beschrijvingen met een naam. De referent van de naam (indien aanwezig) is het unieke object dat aan de meeste in het cluster opgenomen eigenschappen voldoet.

Voor Kripke zijn eigennamen starre ofwel strenge verwijzers (‘rigid designators’) zonder Sinn. Zij verwijzen in alle omstandigheden waarin ze een verwijzing hebben naar één en hetzelfde object. Zij verschillen dus fundamenteel van unieke bepalingen waarvan de verwijzing kan wisselen per mogelijke wereld. Kripke neemt zo afstand van Frege volgens wie eigennamen naast een verwijzing ook een Sinn (ofwel unieke bepaling als betekenis) hebben welke zowel semantisch ('Art des Gegenbenseins') als epistemisch ('Erkenisswert') de verwijzing determineert. Kripke neemt eveneens afstand van Russell voor wie eigennamen niet meer zijn dan verkapte unieke bepalingen. Kripke keert zich dus tegen het descriptivisme van zowel Frege als Russell. Wel kan een unieke bepaling tijdens een initieel 'doopproces' (‘initial baptism’) de referentie van een eigennaam tot stand te brengen (dus ‘fixing the reference’ in plaats van ‘to give a meaning’). Nadat op deze manier de referentie is gefixeerd speelt de unieke bepaling géén enkele rol meer. Volgens Kripke kan ook ostensieve definitie tijdens een 'doop' de referentie determineren. Kripke verklaart zo dus hoe eigennamen zonder Sinn toch kunnen verwijzen.

Voor wat betreft de rol van unieke bepalingen maakt Kripke dus een onderscheid tussen twee opvattingen. Volgens het klassieke descriptivisme vormen unieke bepalingen de betekenis van een naam. Zij geven een naam haar betekenis (‘giving the meaning’) en zijn dan ook een synoniem voor de naam. Het gevolg van deze opvatting is dat namen zoals Aristoteles géén starre verwijzers zijn. Een unieke bepaling kan immers in verschillende mogelijke werelden naar verschillende objecten verwijzen. Wanneer bijvoorbeeld de unieke bepaling ‘de lengte van staaf S in Parijs’ wordt beschouwd als de betekenis van ‘meter’, dan verwijst ‘meter’ in een mogelijke wereld waarin S langer is dan in de onze opeens naar een andere referent (lengte) dan in onze wereld. En wanneer we de unieke bepaling ‘de grootste filosoof die met Plato studeerde’ beschouwen als de betekenis van de naam Aristoteles, dan zal de naam Aristoteles in allerlei andere mogelijke werelden naar andere personen verwijzen dan in de onze. Volgens de door Kripke aangehangen tweede opvatting over de rol van unieke bepalingen kunnen unieke bepalingen niet meer doen dan tijdens ‘een doop’ de verwijzing van een naam fixeren (‘fixing the reference’). Nadat de referent van een naam door de unieke bepaling is gefixeerd speelt de unieke bepaling echter geen enkele rol meer. Zelfs wanneer de unieke bepaling op een gegeven moment (of in een andere mogelijke wereld) naar een ander object verwijst zal de naam zelf nog steeds naar precies hetzelfde object verwijzen als tijdens de doop. Namen zijn volgens deze tweede opvatting dus starre verwijzers ofwel verwijzers die in iedere mogelijke wereld naar hetzelfde object verwijzen. Kripke is overigens van mening dat alléén tijdens zeldzame initiële doopprocessen unieke bepalingen een rol kunnen spelen bij het fixeren van de referentie van een naam. Zo kan ik bijvoorbeeld zeggen: ‘Ik geef het kleinste lammetje in de wei de naam Jenny’. Voor de meeste leden van de taalgemeenschap wordt de referentie van een naam echter bepaald doordat zij door taalgebruikers onderling wordt doorgegeven.

Uit Kripke’s analyse van eigennamen als starre verwijzers volgt dat identiteitsuitspraken als a=a en a=b noodzakelijk waar of onwaar zijn. Het feit dat a=b, indien waar, ook noodzakelijk waar is impliceert echter niet dat de waarheid ervan ook a priori kan worden ingezien. Een beroep op de ervaring kan namelijk vereist zijn om in te zien dat a en b hetzelfde aanduiden. De propositie a=b kan dus zowel noodzakelijk (in metafysische zin) als a posteriori (in epistemologische zin) zijn.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op filosofieblog.nl

Het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme

Nietzsche stelt dat al onze uitspraken over de wereld niets meer zijn dan persoonlijke interpretaties. Hij wil het volgens hem restloos subjectieve karakter van alle menselijke waarheidspretenties ontmaskeren. Er bestaan volgens Nietzsche alleen maar persoonlijke perspectieven die geen van allen corresponderen met de werkelijke werkelijkheid. Nooit raken wij in onze interpretaties aan hoe de wereld op zichzelf genomen daadwerkelijk is. Hetgeen wij waarheid noemen zijn in zijn ogen slechts bruikbare leugens. Nietzsche zal niet ontkennen dat we uitgaande van zijn perspectivisme eveneens moeten erkennen dat ook zijn eigen metafysica van de wil tot macht uiteindelijk louter een subjectief perspectief betreft.

Het najagen van inzicht in hoe de wereld op zichzelf is ofwel het zoeken naar de ware aard van de werkelijkheid is voor de mens inderdaad zinloos. Wij kunnen als mens namelijk onmogelijk ons mens-zijn afleggen. Het is voor ons niet mogelijk om buiten onze inherent menselijke wijze van denken en ervaren te treden. Precies daarom zijn wij niet in staat om een van onszelf onafhankelijk neutraal perspectief op de wereld in te nemen. Nooit zullen wij dus kunnen vaststellen hoe de wereld op zichzelf genomen werkelijk is. De wereld los van ons menselijk denken en ervaren is voor ons voorgoed verborgen.

Dit inzicht in de radicale eindigheid, beperktheid, perspectiviteit en gesitueerdheid van de mens is van groot belang geweest voor de ontwikkeling van de westerse wijsbegeerte. Kant, Nietzsche en Heidegger hebben elk op één of meerdere van deze kenmerken van onze menselijke conditie gewezen. Zij kwamen zo tot het besef dat inzicht in de werkelijke werkelijkheid voor ons onbereikbaar is. Na het werk van deze denkers was het dan ook niet langer mogelijk om op de oude voet door te gaan met het beoefenen van wijsbegeerte en wetenschap gericht op het onthullen van de ware aard van de wereld.

Het twintigste-eeuwse pluralistische postmodernistische denken trok hieruit de conclusie dat ons als mens niets anders rest dan het alléén maar ventileren van subjectieve opvattingen die op geen enkele manier naar een gegeven wereld buiten onszelf verwijzen en bovendien onderling incommensurabel zijn. Volgens dit postmoderne subjectivisme zijn overtuigingen slechts persoonlijke verhalen die uitsluitend refereren naar andere standpunten binnen het door de spreker gehanteerde taalspel en die precies daarom niet onderling vergeleken kunnen worden. Er bestaan volgens het relativistische postmodernisme geen bovenindividuele criteria voor het beoordelen van elkaars taalspelen. Zo ontstond in de eeuw na Nietzsche een ver doorgeschoten vorm van scepticisme. Iedere poging tot het verdedigen van de eigen opvattingen tegenover de overtuigingen van anderen werd verworpen. Het gevolg hiervan was dat veel postmoderne denkers zich uiteindelijk tegen de filosofie als zodanig keerden. Zij hielden op met het inbrengen en beoordelen van argumenten omdat zij meenden dat een vruchtbaar intersubjectief cognitief discours totaal onmogelijk is. Daarmee wendden zij zich af van de wijsbegeerte zelf.

Een goed voorbeeld hiervan is het werk van Richard Rorty. Hij liet de idee dat onze taal de wereld representeert vallen. Termen zoals ‘propositie’, ‘feit’, ‘correspondentie’ en ‘waarheid’ hebben volgens Rorty alléén betekenis binnen een bepaald taalspel en slaan nimmer op iets daarbuiten. Rorty zoekt ook niet langer redenen en argumenten voor zijn eigen opvattingen. Hij geeft zich louter over aan wat hij het bieden van nieuwe poëtische metaforische herbeschrijvingen noemt. Voor hem geldt ‘Praat op jouw manier!’ in plaats van ‘Waarom zeg je dat?’. Rorty meent dan ook dat wij alles er goed of slecht, belangrijk of onbelangrijk, nuttig of nutteloos kunnen laten uitzien door het vanuit een bepaald vocabulaire te beschrijven. Zijn post-filosofische methode kan daarom eenvoudig in drie door hemzelf op zijn eigen werk van toepassing verklaarde woorden worden samengevat: verleiden, ontwijken, zwartmaken. Zodra de gedachte wordt opgegeven dat er argumenten kunnen worden uitgewisseld tussen aanhangers van verschillende standpunten rest ons immers niets anders dan het proberen andersdenkenden te verleiden tot de eigen opvattingen door deze er aantrekkelijk te laten uitzien, afwijkende overtuigingen te negeren of desnoods weg te drukken door deze zwart te maken. Zo schrijft hij in zijn boek ‘Contingentie, ironie & solidariteit’: "Uitgaande van mijn verhaal over intellectuele vooruitgang als het letterlijk worden van metaforen, is het weerleggen van bezwaren tegen de eigen herbeschrijvingen van bepaalde dingen grotendeels een zaak van herbeschrijvingen van andere dingen, van pogen deze bezwaren te overvleugelen door de spanwijdte van de eigen favoriete metaforen te vergroten. Mijn strategie zal dus zijn te proberen het vocabulaire waarin deze bezwaren zijn geformuleerd zwart te maken".

Dit soort doorgeschoten postmodernistisch scepticisme richt zich uiteindelijk tegen zichzelf. Uit de opvatting dat er alleen maar onderling onvergelijkbare taalspelen bestaan volgt namelijk dat het standpunt dat er alleen maar onderling onvergelijkbare standpunten bestaan zelf een overtuiging betreft die onvergelijkbaar is met de overtuiging van bijvoorbeeld de dogmaticus die weldegelijk meent dat er bepaalde bovenindividuele criteria bestaan om te kunnen beoordelen welke beschrijvingen een correcte weergave betreffen van hoe de wereld op zichzelf is. Postmoderne sceptici staan dus met lege handen. Wat kunnen zij zeggen om anderen te overtuigen om voor hun positie te kiezen? Zij kunnen uitgaande van hun eigen positie immers geen enkele reden geven om te kiezen voor hun relativistische positie in plaats van voor bijvoorbeeld de opvattingen van de dogmaticus. Iemand als Rorty begreep dit als geen ander. Hij stelde dan ook dat iedere opvatting simpelweg nog een vocabulaire is, nog een menselijk project, nog een metafoor. Precies daarom erkent Rorty dat hij uiteindelijk niets anders kan doen dan nieuwe poëtische metaforische herbeschrijvingen ontwikkelen om zo andersdenkenden retorisch te overreden zich bij hem te voegen en op die manier, zoals hij schrijft, "de wereld te reinigen van de resten van oudere vocabulaires". Rorty stelt hierbij dat "met betrekking tot woorden alles is toegestaan". Conform zijn eigen opvattingen geeft hij echter geen argumenten tegen de oudere vocabulaires die hij wil vervangen. Evenmin verdedigt of rechtvaardigt hij zijn eigen opvattingen tegenover andersdenkenden. Postmoderne denkers maken dan ook geen enkele cognitieve claim. Dit is op termijn natuurlijk onhoudbaar. Waarom zouden wij instemmen met hun relativistische standpunt indien dit standpunt impliceert dat er geen enkel argument voor gegeven kan worden? Het postmodernistische scepticisme raakte tegen het einde van de twintigste eeuw dan ook jammerlijk verstrikt in haar eigen opvattingen. Zo verdween zij langzamerhand uit het wijsgerig discours.

Volgt uit het voorgaande nu dat wij ons in een hopeloos uitzichtloos dilemma bevinden? Zowel een keus voor klassiek dogmatisme ("het zoeken naar inzicht in hoe de wereld in zichzelf werkelijk is") als een keus voor postmodern scepticisme ("er bestaan alleen maar allerlei onderling onvergelijkbare subjectieve standpunten") is immers inadequaat. Niets is echter minder waar. We hoeven helemaal niet te kiezen tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme. Er is namelijk een vruchtbare uitweg uit dit schijnbare dilemma. Deze uitweg is niet die van het post-Kantiaanse positivisme volgens welke we ons voor wat betreft onze kennisverwerving uitsluitend mogen richten op het zintuiglijk waarneembare. Een dergelijke positie is immers niet verdedigbaar. Het positivisme legde het menselijk denkvermogen genadeloos aan de leiband van de zintuiglijke ervaring. Zij ging er in navolging van Kant vanuit dat ons denkvermogen slechts een slaaf is van ons waarnemingsvermogen. Ons denken zou louter een ordenend vermogen zijn voor het conceptueel structureren van al het binnenkomend empirisch waarnemingsmateriaal. Het positivisme verbood dus ieder autonoom ofwel elk onafhankelijk van de zintuiglijke ervaring optreden van ons denken. Ons denkvermogen mag nimmer vrijgelaten worden, ons denken mag in het kielzog van onze zintuiglijkheid slechts onze zintuiglijke aanschouwingen structureren en zo tot empirische waarnemingskennis komen. Maar vanwaar deze onderschikking van het denken aan de waarneming? Waarom zou ons denken niet ook eigenstandig ofwel ook zonder dat er in de aanschouwing een object gegeven is aan het kennisverwervingsproces kunnen bijdragen? Er is uiteindelijk geen enkele reden te geven voor een eenzijdige bevooroordeling van de zintuiglijkheid boven het denken. Iedere grond voor het verlenen van het primaat aan ons waarnemings- vermogen boven ons denkvermogen ontbreekt eenvoudigweg. Het post-Kantiaanse positivisme is precies vanwege dit gebrek aan legitimiteit aan het eind van de vorige eeuw eveneens uit beeld geraakt.

De uitweg uit het hierboven geschetste schijnbare dilemma onthult zich dan ook pas zodra we twee doorslaggevende inzichten als uitgangspunt nemen. In de eerste plaats dienen we ons waarnemings- en denkvermogen als twee volstrekt gelijkwaardige epistemische vermogens te behandelen. In de tweede plaats dienen we ons af te wenden van de wereld in zichzelf (i.e. de wereld zoals deze is onafhankelijk van ons inherent menselijke oriëntatie) door ons voortaan te richten op de wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht. De wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht kan 'de wereld voor ons' worden genoemd. De wereld voor ons' betreft dus de wereld zoals geïmpliceerd door ons inherent menselijke waarnemende en denkende oriëntatie op de werkelijkheid. De wereld voor ons is dan ook het ons volledig en altijd al omringende waarin wij als mens geworpen zijn en waarbuiten wij als mens nimmer kunnen treden. Alles wat wij zeggen heeft daarom noodzakelijkerwijs betrekking op 'de wereld voor ons' en nimmer op de wereld in zichzelf. De wereld voor ons is de wereld zoals wij haar verstaan en meemaken. De wereld voor ons is anders gezegd het uiteindelijke onvervreemdbare subject van al onze menselijke predicaties. Wij zijn voor altijd onvermijdelijk betrokken op de wereld voor ons. Nooit kunnen wij buiten de kaders van de wereld voor ons treden om te raken aan de echt werkelijke werkelijkheid. De wereld in zichzelf blijft voor ons dus voorgoed verborgen en daarom onkenbaar. De realiteit is er, maar wij kunnen de realiteit nimmer kennen zoals hij is. We kunnen slechts achterhalen hoe wij de wereld beleven en denken. We komen dus nooit verder dan inzichten in de wereld voor ons. Al onze claims betreffen uitsluitend de wereld voor ons.

Alléén deze wending geeft ons een uitweg uit het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodernistisch scepticisme omdat over 'de wereld voor ons' weldegelijk een groot aantal objectieve oordelen mogelijk zijn die wij als mens bovendien beslissend kunnen rechtvaardigen (i.e. die wij als mens niet kunnen ontkennen zonder onze menselijke conditie en ons concreet geleefde menselijke leven te verloochenen) en die precies daarom voor de gehele mensheid gelden als objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons.

Voorbeelden van dergelijke objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons zijn uitspraken als ‘Daar aan de overkant van de straat staat een boom’ of ‘Fysieke inspanning zoals bergbeklimmen put ons uit wanneer we daar te lang mee doorgaan’. Meer fundamentele objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons zijn bijvoorbeeld:

- Er zijn mensen die lijden en mensen die wreedheden begaan
- Er zijn momenten van tederheid en vriendelijkheid tussen mensen
- De verzameling van de gehele getallen is aftelbaar oneindig
- De som van twee oneven getallen is een even getal
- Ons universum heeft een uniek begin in de tijd
- Zwaartekracht bestaat in ons universum
- Iedere gebeurtenis heeft een oorzaak
- Een ding kan niet tegelijkertijd wel én niet bestaan
- Zintuiglijke ervaring wordt veroorzaakt door extramentale dingen
- Het is verwerpelijk om voor eigen plezier een ander pijn te doen
- De wereld gaat terug op een zijnsoorsprong ofwel eerste oorzaak

Hier is niet langer sprake van klassiek dogmatisme omdat dit soort oordelen uitsluitend beslissend-gerechtvaardigd zijn als oordelen over hoe de wereld voor ons is ofwel over hoe wij als mensen de wereld ervaren én denken. Er is hier dus géén sprake van claims over hoe de wereld in zichzelf is ofwel over hoe de werkelijkheid onafhankelijk van ons denken en ervaren werkelijk is. Daarover kunnen wij als mens zoals gezegd immers helemaal niets vaststellen. Klassiek dogmatisme wordt zo dus inderdaad vermeden. Genoemde oordelen zijn bovendien beslissend-gerechtvaardigd voor ieder mens, zodat subjectivistisch scepticistisch postmodernisme ten aanzien van dit soort oordelen eveneens wordt vermeden.

We concluderen dus dat door een wending te maken naar 'de wereld voor ons' klassiek dogmatisme ("het zoeken naar kennis over hoe de wereld in zichzelf daadwerkelijk is") wordt voorkomen zonder te vervallen in scepticistisch postmodernisme ("er bestaan alléén maar verschillende naast elkaar bestaande persoonlijke standpunten"). Deze vruchtbare kentheoretische mogelijkheid hebben Nietzsche en de vele postmoderne denkers na hem niet gezien of niet willen benutten. Hetzelfde kan gezegd worden van hen die ook na het werk van Kant, Nietzsche en Heidegger doorgingen met het klassiek dogmatische project van het najagen van inzichten in de ware aard van de werkelijkheid. Dit is jammer omdat zoals gezegd de tegenstelling tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme een schijntegenstelling is.

Deze schijntegenstelling kan doorbroken worden door ons voortaan te richten op het vergaren van kennis over de wereld voor ons ofwel de wereld zoals geïmpliceerd door onze onvervreemdbaar menselijke oriëntatie op de werkelijkheid. Een menselijke oriëntatie waaraan zoals gezegd ons waarnemingsvermogen en ons denkvermogen zowel gezamelijk als elk onafhankelijk van elkaar bijdragen.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Wat zijn morele waarden?

Wat zijn morele waarden? Preciezer gezegd: wat is de ontologische status van morele waarden? Op welke wijze bestaan morele waarden in de werkelijkheid? Een theïst kan beweren dat morele waarden hun uiteindelijke realiteitsgrond vinden in God. God wordt in dit geval gezien als de ontologische locus van de morele waarden. Naturalisten zullen het hier uiteraard niet mee eens zijn. Volgens het naturalisme bestaat God immers niet. Naturalisten proberen daarom andere antwoorden te geven wanneer hen wordt gevraagd naar de ontologische status van morele waarden ofwel de fundering van morele waarden in de werkelijkheid. Een naturalist kan verschillende antwoorden overwegen.

In de eerste plaats zou men eenvoudigweg kunnen ontkennen dat er morele waarden bestaan. Alléén fysische natuurprocessen bestaan. Naast ruimte, tijd, materie en krachtvelden bestaat er helemaal niets - en daarmee punt uit. Het nadeel van deze positie is dat zij resulteert in een radicale vorm van nihilisme. Zo zouden de gruweldaden van de nazi-kampbeulen als zijnde louter fysische natuurprocessen geen enkele morele inhoud hebben en daarom op geen enkele manier veroordeeld kunnen worden. De meeste naturalisten zijn daarom niet geneigd om deze radicaal nihilistische positie te verdedigen.

Een tweede mogelijkheid is om te beweren dat morele waarden bestaan als een soort abstracte platoonse objecten. Dit antwoord is echter om twee redenen problematisch. In de eerste plaats is bijna geen enkele naturalist bereid om een vorm van platonisme te accepteren. In de tweede plaats zijn er sterke onafhankelijke bezwaren tegen platonisme ten aanzien van morele waarden. Stel bijvoorbeeld dat 'rechtvaardigheid' een abstract platoons object zou zijn. Waarom zou dit ons er dan toe moeten bewegen om rechtvaardig te handelen? Waarom zou uit het bestaan van een abstract platoons object van 'rechtvaardigheid' volgen dat wij als mens rechtvaardig moeten handelen? Hiervoor lijkt geen enkele reden te zijn. Bestaat er dan immers niet ook een abstract platoons idee van kwaadaardigheid? En zo ja, waarom zou de mens niet bijvoorbeeld dat idee moeten najagen? Welke grond is er voor het zich richten op het ene - en niet op het andere - platoonse object? Deze grond, als deze al bestaat, zou dan noodzakelijkerwijs buiten het platonisme gezocht moeten worden, zodat de hele positie onvolledig wordt.

Een derde optie voor de naturalist is het omarmen van de claim dat morele waarden eenvoudigweg conventies ofwel afspraken zijn binnen een bepaalde gemeenschap, maatschappij of cultuur. Dit is echter eveneens onbevredigend omdat het zo niet langer mogelijk is om bijvoorbeeld nazi-beulen te veroordelen. De nazi-beul kan zich immers beroepen op het feit dat zijn gedrag niet verwerpelijk is omdat hij uitgaat van een hele andere conventie dan diegenen die zijn gedrag willen veroordelen. Wanneer uitgegaan wordt van de moraal van de nazi-gemeenschap is het namelijk niet verkeerd om datgene te doen dat wij nu juist zo kwaadaardig en verwerpelijk vinden. Conventionalisme ontaart dus in een radicale vorm van relativisme. Er rest slechts een situatie van 'jouw moraal én mijn moraal' en we hebben zo dus geen enkele basis meer om bepaalde gruweldaden te veroordelen. Dit is ontoereikend. De Holocaust is moreel verwerpelijk, los van wat wie dan ook daar tegenin zou willen brengen. Dit trachten te relativeren resulteert in een moreel failliet.

Een vierde mogelijkheid is beweren dat morele waarden bestaan als onvervreemdbaar deel van onze algemene menselijke natuur. Deze humanistische positie heeft echter ook zijn beperkingen. Waarom zou de menselijke natuur, uitgaande van het naturalisme, iets intrinsieks waardevols zijn? Uitgaande van het naturalisme is de mens immers niets meer dan een willekeurig fysisch-organisch product van doelloze ongerichte evolutie. Er is geen enkele reden om dit product als meer of minder waardevol te bestempelen dan allerlei andere evolutionaire producten, zoals vissen, katten of koeien. Wie of wat is er, uitgaande van het naturalisme, de grond voor dat mensen, in tegenstelling tot bijvoorbeeld vleermuizen, intrinsiek waardevol zijn en als zodanig behept met allerlei onvervreemdbare waarden? Onder het naturalisme is de mens immers niets meer dan een complexe fysisch geëvolueerde genen-replicator.

Een vijfde optie voor de naturalist zou een 'moral sense' benadering kunnen zijn. Iets is eenvoudigweg moreel verwerpelijk omdat wij dat als mens nu eenmaal zo voelen en ook niet anders dan zo kunnen voelen. Het probleem met dit antwoord is dat niet iedereen hetzelfde morele gevoel heeft. Er zijn altijd wel mensen te vinden die bepaalde moreel verwerpelijke daden niet als moreel verwerpelijk aanvoelen. Er zijn zelfs mensen die volstrekt evident afschuwelijke zaken, zoals de Holocaust, niet gevoelen als moreel verwerpelijk. Het is dus nogal lastig om met een beroep op zoiets als een 'morele intuïtie' de abjecte verachtelijke handelingen van nazi-beulen, lustmoordenaars, verkrachters, etc. te veroordelen. In de regel delen zij onze gevoelens ten aanzien van wat moreel verwerpelijk is immers niet. Bovendien, waarom zouden wij, uitgaande van het naturalisme, naar zoiets als onze 'innerlijke morele stem' moeten luisteren? Is, onder het naturalisme, deze 'moral sense' niet slechts het willekeurige onbedoelde bijproduct van fysisch-evolutionaire processen? Wie of wat is er, uitgaande van het naturalisme, de grond voor om onze innerlijke moral sense als maatgevend te beschouwen? Er is inderdaad geen overtuigende reden om onze morele intuïtie als 'correct' of 'juist' te beschouwen wanneer we uitgaan van een restloos naturalistisch wereldbeeld.

Een zesde mogelijkheid voor de naturalist is om een keuze te maken voor één van de wijsgerig uitgewerkte normatief-ethische systemen. Een naturalist zou bijvoorbeeld kunnen kiezen voor Aristoteles' deugd-ethiek, Kant's categorisch-imperatief of Bentham's utilisme. Het probleem hiermee is echter dat al deze normatief-ethische systemen geen meta-ethische posities zijn. Zij doen geen meta-uitspraak over de ontologische status van morele waarden, maar proberen eenvoudigweg de normatief-ethische vraag te beantwoorden welke morele waarden we als mens zouden moeten nastreven. De keus voor één specifiek normatief-ethisch systeem stelt de naturalist daarom nog steeds voor de lastige vraag waarom juist dit normatieve systeem en niet één van de andere normatieve systemen gekozen zou moeten worden. Het komt er dan ook op neer dat voor de naturalist de keus voor bijvoorbeeld het utilisme of Kant's categorisch-imperatief uiteindelijk niet meer is dan een persoonlijke keuze. Maar dan vervallen we wederom in het eerdergenoemde relativisme. Er zijn immers genoeg abjecte perverse normatief-ethische systemen waarvoor eveneens gekozen zou kunnen worden. Mensen die uit naam van dergelijke perverse systemen de meest verschrikkelijke misdaden begaan zouden in dat geval dan niet op hun gedrag aangesproken kunnen worden. Ook hier dreigt dus een totaal onwenselijk moreel bankroet.

Er lijkt al met al weinig te zijn waarop de naturalist zich kan beroepen om de vraag naar de ontologische status van morele waarden adequaat te beantwoorden, zonder daarmee te vervallen in een radicaal nihilisme of een alles eroderend relativisme. Onder een strikt naturalisme is er geen enkele reden om allerlei gebeurtenissen in onze wereld aan te merken als moreel verwerpelijk. De claim dat er in onze wereld moreel verwerpelijke gebeurtenissen plaatsvinden is, wanneer uitgesproken door een naturalist, onmiddellijk 'self-defeating'. Niet omdat een naturalist geen moreel besef zou hebben (het hebben van een moreel besef heeft natuurlijk niets te maken met het al dan niet naturalist zijn), maar precies omdat de naturalistische wereldbeschouwing geen ontologische grond biedt voor moraal. De naturalist heeft niets om zijn besef in te funderen, behalve dan een vlucht in een alles eroderend relativisme.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Contingentie, noodzakelijkheid en causaliteit

Uitgaande van de standaard mogelijke-werelden-semantiek is een object contingent dan en slechts dan als er tenminste één mogelijke wereld is waarin dat object niet bestaat. Een object is daarentegen noodzakelijk indien het object in iedere mogelijke wereld bestaat. Objecten kunnen zowel (deels) stoffelijk als geheel onstoffelijk zijn. De gehele getallen vormen bijvoorbeeld een klassiek voorbeeld van noodzakelijk bestaande objecten (tenminste, voor hen die platonist willen zijn ten aanzien van mathematische entiteiten). Daarentegen zijn de afzonderlijke tafels, stoelen, planten, bomen, dieren en mensen in onze leefwereld allemaal contingent. Voor iedere individuele tafel, stoel, etc... in onze ervaringswereld geldt immers dat er een mogelijke wereld is waarin dit object niet bestaat.

Een concept dat de filosofie reeds sinds haar ontstaan heeft beziggehouden is de notie van causaliteit ofwel oorzakelijkheid. Causaliteit heeft te maken met de werking van de werkelijkheid. Een object kan veroorzaakt zijn door een ander object. Niet ieder object hoeft een oorzaak te hebben. Uitgaande van de mogelijke werelden semantiek kan één en hetzelfde object in de ene mogelijke wereld wél en in de andere mogelijke wereld geen oorzaak hebben. Om een oorzaak te hebben in een mogelijke wereld moet het object in de desbetreffende wereld natuurlijk wel bestaan. De oorzaak is in dat geval een object dat ook in die mogelijke wereld bestaat. De oorzaak van een in mogelijke wereld W bestaand object X kan meer algemeen begrepen worden als een (van X verschillend) object Y in W dat ontologisch verantwoordelijk is voor het bestaan van X en ieder van de afzonderlijke delen van X.

Een kwestie die zich nu opdringt is de vraag naar de relatie tussen enerzijds contingentie/noodzakelijkheid en anderzijds causaliteit. Is elk bestaand contingent object veroorzaakt? Of bestaan er ook contingente objecten die niet veroorzaakt zijn? Is geen enkel noodzakelijk object veroorzaakt? Of zijn er ook noodzakelijk bestaande objecten die veroorzaakt zijn?

Veel filosofen lijken stilzwijgend (en soms ook expliciet) te veronderstellen dat een object X contingent bestaat dan en slechts dan als X veroorzaakt is. Deze veronderstelling is logisch equivalent met de opvatting dat een object X noodzakelijk bestaat dan en slechts dan als X niet veroorzaakt is. De argumentatie verloopt meestal op de volgende wijze. Laat X een object zijn dat contingent bestaat. Dan is er een mogelijke wereld waarin object X niet bestaat. In de actuele wereld bestaat X echter wel. Er moet daarom in de actuele wereld een object bestaan dat ontologisch verantwoordelijk is voor het feit dat X in de actuele wereld bestaat. Object X had immers ook niet kunnen bestaan. Het object dat in de actuele wereld ontologisch verantwoordelijk is voor het bestaan van X betreft de oorzaak van X. Zo wordt dus geconcludeerd dat ieder contingent object veroorzaakt is. Laat nu andersom object X een veroorzaakt object zijn. We kunnen dan een mogelijke wereld W construeren vanuit de actuele wereld door (1) X uit de actuele wereld te verwijderen en (2) het object dat in de actuele wereld de oorzaak is van X niet langer oorzaak van X te laten zijn. In mogelijke wereld W bestaat object X echter niet. Hieruit volgt dat object X contingent bestaat. Zo wordt andersom dus ook geconcludeerd dat ieder veroorzaakt object contingent bestaat.

De claim dat contingent-bestaan en veroorzaakt-zijn equivalent zijn is echter niet houdbaar. Er bestaan namelijk objecten die zowel contingent als niet-veroorzaakt zijn. Neem bijvoorbeeld een object A dat een object B veroorzaakt en daarmee vervolgens een fusie aangaat. De fusie van A en B betreft een nieuw, van A en B verschillend, object C. We zullen aantonen dat C zowel contingent bestaat als niet-veroorzaakt is. Allereerst tonen we aan dat object C contingent bestaat. Object A had object B net zo goed niet kunnen veroorzaken. Er is anders gezegd een mogelijke wereld waarin A bestaat en B niet bestaat. In deze mogelijke wereld bestaat C niet. Hieruit volgt dat object C contingent bestaat. Vervolgens laten we zien dat object C niet veroorzaakt is. Stel dat object C wél een oorzaak zou hebben. Laat dan object D de oorzaak zijn van C. Nu is D de oorzaak van het uit A en B samengestelde object C. Dit betekent dat de oorzaak van B een deel moet zijn van D. De oorzaak van een deel van een geheel is immers een deel van de oorzaak van het geheel. De oorzaak van B is echter A. Hieruit volgt dus dat object A een deel zou moeten zijn van object D. Maar dit zou betekenen dat de oorzaak (i.e. D) en het gevolg (i.e. C) elkaar ontologisch overlappen. Dit is echter rechtstreeks in tegenspraak met het beginsel dat de oorzaak ontologisch voorafgaat aan (en daarom ontologisch gescheiden moet zijn van) het gevolg. De aanname dat C veroorzaakt zou zijn resulteert dus in een tegenspraak. Uit de zo verkregen tegenspraak volgt dus dat object C geen oorzaak heeft. Al met al moeten we dus inderdaad concluderen dat object C contingent bestaat én bovendien niet veroorzaakt is. Het is dus helemaal niet zo dat contingent-bestaan en veroorzaakt-zijn equivalent zijn.

Hoewel dus blijkbaar niet alle contingent-bestaande objecten veroorzaakt zijn kan wellicht toch volgehouden worden dat in ieder geval alle noodzakelijk bestaande objecten onveroorzaakt zijn. Is dit echter wel houdbaar? Waarom zou er geen noodzakelijk bestaand object kunnen zijn dat in iedere mogelijke wereld een oorzaak heeft? Het bestaan van een noodzakelijk bestaand object dat in iedere mogelijke wereld veroorzaakt is resulteert niet onmiddellijk in een logische contradictie. Er is dan ook geen dwingende reden voorhanden voor de bewering dat alle noodzakelijk bestaande objecten onveroorzaakt zijn. Alle vier denkbare combinaties (i.e. 'contingent en veroorzaakt', 'contingent en niet-veroorzaakt', 'noodzakelijk en veroorzaakt' en 'noodzakelijk en niet-veroorzaakt') lijken dus ontologisch realiseerbaar.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd?

Volgens sommigen staat het voortbestaan van de filosofie als universitaire discipline op het spel. Filosofische faculteiten boeten steeds meer aan belang in en het zou nog een kwestie van tijd zijn voordat de universitaire wijsbegeerte geen enkele rol van betekenis meer speelt. Er wordt in de regel gewezen op twee verschillende existentiële bedreigingen voor de filosofie als wetenschap.

In de eerste plaats zou de wijsbegeerte ten onder gaan omdat zij tegenwoordig niet meer in staat is om haar maatschappelijk belang voldoende aan te tonen. De laatste decennia zien we een toenemende invloed van het bedrijfseconomische nuttigheidsdenken op de universitaire wereld. Wetenschap wordt steeds vaker begrepen als een product dat voorziet in een bepaalde markvraag en dat daarom op een doelmatige en effectieve wijze moet worden geleverd aan consumenten. Het onderwijs en onderzoek aan de universiteiten dient daarbij met name in dienst te staan van het liefst direct realiseren van economische groeidoelstellingen. Als gevolg hiervan worden universitaire faculteiten tegenwoordig vooral beoordeeld op hun concrete meetbare bijdrage aan het maatschappelijk-economische proces. Het gaat daarom nog bijna uitsluitend over de vraag naar het toepassingsnut van wetenschap. De resultaten van de wetenschap moeten praktisch bruikbaar zijn. Men meet het aantal afgestudeerden dat direct op de arbeidsmarkt inzetbaar is of men peilt de mate waarin onderzoek een bijdrage levert aan onze internationale economische concurrentiepositie. Door dit doorgeschoten marktdenken binnen onze maatschappij wordt wetenschap vaak nog louter beschouwd als middel in plaats van als doel in zichzelf. In een dergelijk klimaat zou een discipline als de filosofie daarom in zwaar weer terechtgekomen zijn. Wat is immers het meetbare onmiddellijke praktische nut van de filosofie? In welke mate draagt zij bij aan economische groei of aan de verbetering van onze bedrijfseconomische concurrentiepositie?

Een tweede veelgehoorde reden voor de these dat de wijsbegeerte als universitaire discipline onder toenemende druk staat betreft het feit dat de filosofie steeds meer terrein zou verliezen aan de positieve wetenschappen. Onderzoeksvragen die traditioneel exclusief tot haar domein behoren zouden de laatste decennia in toenemende mate en vaak ook op succesvolle wijze worden behandeld door linguïsten, fysici, biologen, neurologen en psychologen. Deze positieve wetenschappers weten juist door hun verfrissende andersoortige invalshoek tot nieuwe en verrassende inzichten te komen. Door deze vermeende uittocht van traditioneel wijsgerige probleemstellingen naar de positieve wetenschappen zou het onderzoeksobject van de filosofie worden uitgehold. Hierdoor zou zij marginaliseren en verworden tot een inerte activiteit louter gericht op het angstvallig conserveren van haar eigen denkgeschiedenis.

Is deze analyse adequaat? Het hierboven geschetste beeld van een de wijsbegeerte fundamenteel bedreigende maatschappelijke ontwikkeling lijkt alles behalve accuraat. Om te laten zien dat er van een existentiële bedreiging van de filosofie géén sprake kan zijn dienen we nader stil te staan bij de vraag naar de verhouding tussen de filosofie als wetenschap en de positieve vakwetenschappen. Wat is nu precies het onderzoeksobject van de wijsbegeerte en in welk opzicht verschilt haar opdracht en telos van dat van de positieve wetenschappen?

In zijn Marburger voordracht uitgesproken op 9 maart 1927 bespreekt Heidegger precies deze vraag naar de relatie tussen de filosofie als wetenschap en de positieve wetenschappen. Het gaat Heidegger hierbij om de principiële a priori wezensverhouding tussen beiden en niet om een factische empirische vergelijking tussen de op dat moment historisch voorhanden zijnde wijsbegeerte en positieve vakwetenschappen. Volgens Heidegger zijn er noodzakelijk twee grondvormen van wetenschapsbeoefening: ‘wetenschappen van het zijnde, ontische wetenschappen – en de wetenschap van het zijn, de ontologische wetenschap, de filosofie. De ontische wetenschappen hebben als thema telkens een gegeven zijnde dat altijd al op zekere wijze voor de wetenschappelijke onthulling onthuld is. Wetenschappen van een gegeven zijnde, een positum, noemen we positieve wetenschappen’. Iedere positieve wetenschap benadert een bepaald beperkt deelgebied van het zijnde op rechtstreekse wijze. Zij bestudeert een gesloten gebied van reeds onthulde en onmiddellijk voorhanden zijnden. Het behoort daarom ‘tot de positiviteit van een wetenschap dat er überhaupt een zijnde, dat al op een of andere wijze onthuld is, in zekere mate voorhanden is als mogelijk thema van theoretische objectivering en ondervraging’. De filosofie vertrekt echter vanuit een principieel andere invalshoek, namelijk ‘van het zijnde naar het zijn, waarbij nochtans juist het zijnde, weliswaar voor een gemodificeerde instelling, nog in het oog gehouden wordt’. Het verschil tussen de individuele positieve wetenschappen onderling is dan ook slechts relatief. Iedere positieve wetenschap is louter op een bepaald afgesloten objectgebied van de zijnden gericht. Haar zakelijke methode van theorievorming kan slechts accidenteel verschillen van de andere vakwetenschappen ‘overeenkomstig de zijnsaard en de specifieke inhoud van het door haar onderzochte deelgebied van het zijnde (haar positum)’. Het verschil tussen ieder van de positieve wetenschappen en de filosofie is daarentegen echter absoluut.

Uitgaande van deze uiteenzetting keren we terug naar de vraag of de filosofie in haar bestaan kan worden bedreigd. Niets is minder waar. De tweede van de eerder geschetste bedreigingen stelde dat de filosofie wordt gemarginaliseerd omdat het erop lijkt dat de positieve vakwetenschappen steeds meer activiteiten van haar overnemen. Uit Heidegger’s duiding van de relatie tussen de filosofie en de positieve wetenschappen volgt echter dat dit helemaal niet het geval kan zijn. Er is hier sprake van een geheel andere interactie tussen filosofie en de positieve vakwetenschappen. Het behoort tot de opdracht van de filosofie om bepaalde gebieden van het zijn voldoende te onthullen ofwel te ontsluiten en zo voor positieve wetenschapsbeoefening toegankelijk te maken. Het komt aan de positieve wetenschappen toe om de al onthulde en ontsloten objectgebieden van zijnden verder te objectiveren. Zo beschouwd is het dus juist een teken van succes dat de filosofie nog altijd in staat is om de positieve wetenschappen van nieuwe objecten en vragen te voorzien. De wijsbegeerte zou aan haar eigen taak voorbij gaan wanneer zij dit objectiverende vervolgonderzoek van de zijnden zelf ter hand zou nemen.

Andersom wordt door de voortgaande ontwikkeling van de positieve vakwetenschappen de filosofie steeds voor weer nieuwe uitdagingen gesteld. De opdracht van de wijsbegeerte is precies daarom onbegrensd en onherleidbaar fundamenteel. Elk van de positieve vakwetenschappen valt restloos met haar objectgebied samen en is daarom niet daadwerkelijk in staat om van haar eigen activiteiten te abstraheren ofwel een voldoende reflexieve denkhouding ten opzichte van haar onderzoeksobject in te nemen. Aan een fundamentele interdisciplinaire reflectie op de verhoudingen tussen de verschillende vakwetenschappen onderling komt ieder van de positieve wetenschappen al helemaal niet toe. De broodnodige reflectie op de verhouding tussen wetenschap en andere cultuurbepalende domeinen zoals kunst, politiek en religie kan binnen het kader van iedere afzonderlijke vakwetenschap überhaupt niet adequaat aan de orde worden gesteld. Om tenslotte over de belangrijke reflectie op het verband tussen wetenschap, nut, zingeving en levensduiding maar te zwijgen. Deze vier onmisbare contemplatieve denkbewegingen kunnen daarom alleen door de filosofie als zijnde de ontologische, ieder objectgebied overstijgende, wetenschap voltrokken worden. Geen van de tot een specifiek deel van het zijnde beperkte ontische wetenschappen is hiertoe in staat.

De filosofie vormt zo een onmisbare vrije open plaats binnen de wereld van de wetenschappen. De blijvende noodzaak om de ontische domeinen van de positieve wetenschappen reflexief te overstijgen en zo op ontologisch niveau na te denken over het zijnsgeheel en de plaats van alle wetenschappen daarbinnen geeft de filosofie haar bestaansrecht en maakt haar zelfs a priori noodzakelijk. De filosofie is weliswaar niet het allesomvattende denken, maar zij vormt de onmisbare vrije open ruimte binnen de sfeer van de wetenschap. Zij is als het ware het beginsel van beweging van het lichaam van de positieve vakwetenschappen. De positieve vakwetenschappen zonder wijsbegeerte is dan ook als een lichaam zonder geest. Zonder de filosofie zou de ziel uit het magisterium van de wetenschappen verdwijnen. Wetenschap zou een rijk zonder zelfbewustzijn zijn.

Voor hen die nog willen wijzen op de eerste genoemde bedreiging voor de filosofie kunnen we nu dan ook kort zijn. De filosofie verschilt niet accidenteel, maar wezenlijk van de positieve wetenschappen. Het gebouw der ontische vakwetenschappen vereist noodzakelijk een vrije ontologische ruimte waarbinnen contemplatieve reflectie op het geheel kan plaatsvinden. Deze open plaats kan alléén aan de filosofie toekomen. Precies dit essentiële verschil tussen haar en de positieve vakwetenschappen is de oorzaak van de principiële onmogelijkheid van haar verdwijning. De claim dat de wijsbegeerte niet kan verdwijnen is dus zelfs ‘analytisch’. Zij is correct louter op basis van de betekenis van de in deze claim voorkomende termen. Er is dus geen reden voor filosofen om zich druk te maken over het op termijn verdwijnen van hun discipline.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl