Een bondige of besnoeide redevoering is volgens Quintilianus de kortste redevoering die een bepaalde inhoud met voldoende zeggingskracht uitdrukt. In een dergelijke redevoering wordt er dus niet meer, maar ook niet minder gezegd dan nodig is. Stel dat redevoering R1 van omvang n de inhoud I met zeggingskracht Z1 uitdrukt en dat redevoering R2 van omvang n de inhoud I met zeggingskracht Z2 uitdrukt, zodanig dat Z1 en Z2 allebei voldoende zijn en bovendien Z2 > Z1. Stel dat er geen kortere redevoering is die I uitdrukt met voldoende zeggingskracht. Is R1 dan een bondige of besnoeide redevoering? Ik denk dat Quintilianus R1 inderdaad bondig of besnoeid zou noemen. En dus R2 eveneens. Wel zal hij menen dat R2 retorisch gezien een betere bondige of besnoeide redevoering is.
Louter voor de aardigheid formaliseer ik het begrip bondige of besnoeide redevoering. Schrijf B(r, i, z) indien r een bondige of besnoeide redevoering is voor inhoud i bij minimaal vereiste zeggingskracht z. Schrijf Z(r) voor de zeggingskracht en I(r) voor de inhoud van redevoering r. Laat verder N(r) de omvang zijn van redevoering r. We krijgen dan B(r, i, z) dan en slechts dan als N(r) = min {N(x) : I(x)=i & Z(x)>= z} en I(r)=i en Z(r)>=z.
We zouden in aanvulling op Quintilianus overigens nog een onderscheid kunnen maken tussen zwak- en sterk-bondige of besnoeide redevoeringen. Een sterk-bondige redevoering is een redevoering die voldoet aan de hierboven beschreven karakterisering. Wanneer we zeggen dat een redevoering sterk-bondig is, dan kunnen we die redevoering eenvoudigweg bondig noemen. Laten we a<b schrijven voor redevoeringen a en b waarbij a een typografisch deel is van b. Redevoering a wordt bijvoorbeeld uit b verkregen door bepaalde woorden, zinnen of paragrafen weg te laten. Een zwak-bondige redevoering r voor inhoud i en minimale zeggingskracht z is dan een redevoering r zodanig dat I(r)=i, Z(r)>=z en waarvoor geldt dat er geen redevoering r* is met I(r*)=i, Z(r*)>=z en r*<r. Een sterk-bondige redevoering is altijd ook zwak-bondig. Maar een zwak-bondige redevoering hoeft niet sterk-bondig te zijn.
zaterdag 24 april 2021
Hoe het begon: een sublieme contrastervaring
Mijn bijdrage voor het binnenkort te verschijnen vervolg op het jaren geleden verschenen boek Geleerd en Gelovig is inmiddels ook op mijn website te vinden.
zondag 18 april 2021
Het partitieprobleem of waarom retorica niet tot epistemologie te herleiden is
In boek IV van zijn Institutio Oratoria bespreekt Quintilianus onder andere de partitie. De partitie betreft de ordening van de argumenten in de bewijsvoering van een betoog en is als zodanig een onderdeel van de bewijsvoering. Wat zijn goede retorische regels voor de partitie? Quintilianus gaat onder meer in op wat we het partitieprobleem kunnen noemen. Ik zal dit probleem hieronder formeel weergeven.
Stel dat de orator voor zijn bewijsvoering de argumenten A1, ..., An tot zijn beschikking heeft. Laat verder R(A1), ..., R(An) de retorische overtuigingskrachten zijn van elk van deze argumenten op zichzelf beschouwd. Een partitie is dan een geordende deelverzameling van {A1, ..., An}. Zo zijn bijvoorbeeld <A1, An, A2> en <An, A2, A4> partities. En uiteraard zijn ook <A1, ..., An> en de lege verzameling ∅ partities. Indien de orator voor een bepaalde partitie kiest, dan geeft hij in de bewijsvoering de argumenten in de volgorde van de gekozen partitie. In het eerste voorbeeld geeft de redenaar dus eerst A1, dan An en tenslotte A2. Eventuele andere beschikbare argumenten geeft hij niet. Iedere partitie P heeft zelf ook een retorische overtuigingskracht R(P). Uiteraard wil de orator die partitie selecteren met de grootste retorische overtuigingskracht. Het partitieprobleem betreft dan de vraag welke partitie de orator moet kiezen voor zijn bewijsvoering.
Dit is een lastig vraagstuk omdat de retorische overtuigingskracht van een partitie niet eenvoudigweg gelijk is aan de som van de retorische overtuigingskrachten van de erin voorkomende argumenten. Zo doet de volgorde van de argumenten ertoe. Moeten de sterkste argumenten aan het begin, in het midden of aan het eind van de partitie geplaatst worden? Lastig. Ook kan een partitie retorisch overtuigender gemaakt worden door de wat minder overtuigende argumenten erin weg te laten. Moeten dus alle argumenten gegeven worden of alleen de sterkste? Wederom lastig. Het is geen triviaal vraagstuk.
Maar het is wel een retorisch vraagstuk. De epistemologie schiet hier tekort. Strikt epistemisch beschouwd is de sterkste partitie gewoon die partitie die alle argumenten bevat. De volgorde van de argumenten in de partitie doet er epistemisch niet toe. Daarnaast is de epistemische overtuigingskracht van een partitie, dus ook van de sterkste partitie, gelijk aan de som van de epistemische overtuigingskrachten van de erin voorkomende argumenten. Iedereen voelt echter aan dat met deze benadering iets verloren gaat. Want de volgorde van de argumenten doet er wel degelijk toe als het gaat om de overtuigingskracht van de bewijsvoering in zijn geheel. En het weglaten van de zwakkere argumenten kan leiden tot een meer overtuigende bewijsvoering.
Het partitieprobleem laat dan ook zien dat we naast epistemologie retorica nodig hebben. Eens in de zoveel tijd komt er een epistemoloog langs die beweert dat retorica onzin is en dat we ons gewoon dienen te beperken tot epistemologie. Wat te doen? Uitgebreid ingaan op het belang van de overtuigingsmiddelen ethos en pathos in aanvulling op het overtuigingsmiddel logos? Kan. Maar doeltreffender lijkt om hem of haar de realiteit van het partitieprobleem voor te leggen. Dit probleem vereist voor haar oplossing retorica. Het ademt retorica.
Stel dat de orator voor zijn bewijsvoering de argumenten A1, ..., An tot zijn beschikking heeft. Laat verder R(A1), ..., R(An) de retorische overtuigingskrachten zijn van elk van deze argumenten op zichzelf beschouwd. Een partitie is dan een geordende deelverzameling van {A1, ..., An}. Zo zijn bijvoorbeeld <A1, An, A2> en <An, A2, A4> partities. En uiteraard zijn ook <A1, ..., An> en de lege verzameling ∅ partities. Indien de orator voor een bepaalde partitie kiest, dan geeft hij in de bewijsvoering de argumenten in de volgorde van de gekozen partitie. In het eerste voorbeeld geeft de redenaar dus eerst A1, dan An en tenslotte A2. Eventuele andere beschikbare argumenten geeft hij niet. Iedere partitie P heeft zelf ook een retorische overtuigingskracht R(P). Uiteraard wil de orator die partitie selecteren met de grootste retorische overtuigingskracht. Het partitieprobleem betreft dan de vraag welke partitie de orator moet kiezen voor zijn bewijsvoering.
Dit is een lastig vraagstuk omdat de retorische overtuigingskracht van een partitie niet eenvoudigweg gelijk is aan de som van de retorische overtuigingskrachten van de erin voorkomende argumenten. Zo doet de volgorde van de argumenten ertoe. Moeten de sterkste argumenten aan het begin, in het midden of aan het eind van de partitie geplaatst worden? Lastig. Ook kan een partitie retorisch overtuigender gemaakt worden door de wat minder overtuigende argumenten erin weg te laten. Moeten dus alle argumenten gegeven worden of alleen de sterkste? Wederom lastig. Het is geen triviaal vraagstuk.
Maar het is wel een retorisch vraagstuk. De epistemologie schiet hier tekort. Strikt epistemisch beschouwd is de sterkste partitie gewoon die partitie die alle argumenten bevat. De volgorde van de argumenten in de partitie doet er epistemisch niet toe. Daarnaast is de epistemische overtuigingskracht van een partitie, dus ook van de sterkste partitie, gelijk aan de som van de epistemische overtuigingskrachten van de erin voorkomende argumenten. Iedereen voelt echter aan dat met deze benadering iets verloren gaat. Want de volgorde van de argumenten doet er wel degelijk toe als het gaat om de overtuigingskracht van de bewijsvoering in zijn geheel. En het weglaten van de zwakkere argumenten kan leiden tot een meer overtuigende bewijsvoering.
Het partitieprobleem laat dan ook zien dat we naast epistemologie retorica nodig hebben. Eens in de zoveel tijd komt er een epistemoloog langs die beweert dat retorica onzin is en dat we ons gewoon dienen te beperken tot epistemologie. Wat te doen? Uitgebreid ingaan op het belang van de overtuigingsmiddelen ethos en pathos in aanvulling op het overtuigingsmiddel logos? Kan. Maar doeltreffender lijkt om hem of haar de realiteit van het partitieprobleem voor te leggen. Dit probleem vereist voor haar oplossing retorica. Het ademt retorica.
zaterdag 17 april 2021
Over schrijven gesproken
Wie als redenaar goed wil leren spreken moet goed leren schrijven. Waarom? Omdat de ousia van het spreken het schrijven is. Omgekeerd is het spreken niet de ousia van het schrijven. Want je hoeft geen redenaar te zijn om goed te kunnen schrijven. Veel schrijvers en filosofen zijn geen redenaars. Maar grote redenaars kunnen altijd ook goed schrijven. Het hoeft ons dan ook niet te verbazen dat niet alleen het houden van een redevoering als een ander, maar zelfs al het schrijven van een redevoering voor een ander, door Quintilianus prosopopoeia genoemd wordt. De logograaf Lysias mocht als zoon van een immigrant geen redevoeringen houden. Hij mocht ze alleen schrijven voor een ander. Toch behoort hij tot de tien grootste Attische oratoren. Inderdaad. Schrijven is de ousia van het spreken. Niet voor niets stelt Quintilianus eveneens dat een redevoering altijd moet worden geschreven in de volgorde van uitspreken en dat retoren als oefening vaak en veel moeten schrijven.
dinsdag 13 april 2021
A class of causal principles
Take the principle that an infinite regress of causes is impossible. It's an instance of a class of principles Pt := 'An infinite regress of t-causes is impossible' where t stands for simpliciter, efficient, sustaining, composite and so on. For each t we can ask whether Pt holds. If Pt holds for some t, and if t is not equal to 'simpliciter', then all t-causal series are finite and have a first member. But this first member might not be uncaused. For it might have an s-cause where s is not equal to t.
maandag 12 april 2021
Franz Jägerstätters Schöne Seele
Franz Jägerstätter, de hoofdpersoon uit de film A Hidden Life van Terrence Malick uit 2019, vond het belangrijker om zijn eigen ziel schoon te houden en zijn handen te wassen in onschuld, dan uit de Berlijnse gevangenis terug te keren naar huis als een man voor zijn vrouw en een vader voor zijn kinderen. Niet willen meevechten in de Wehrmacht is begrijpelijk. Maar je leven willen geven en zo je gezin ontredderd achterlaten alleen omdat je als hospik geen trouw aan Hitler wilt zweren, wetende dat een dergelijke eed gezien de bijzondere omstandigheden uiteraard een farce betreft en dus volkomen ongeldig zal zijn en je bovendien hoe dan ook mag geloven dat God barmhartig is en je zoiets zal vergeven, niet. Alleen Christus is zonder zonde. Er zijn voor ons als mensen dan ook grenzen aan wat Thomas a Kempis de imitatione Christi noemt. Wij dienen er in dit leven niet naar te streven gelijk aan Christus te zijn door de navolging radicaal te verabsoluteren.
Na maandenlang in miserabele omstandigheden gevangen gezeten te hebben had Franz kunnen beseffen dat hijzelf en zijn gezin inmiddels wel genoeg voor zijn principes hadden geleden. Hij had zijn punt richting het regime en zijn dorpsgenoten zo langzamerhand wel gemaakt. In elk geval weet hij niet en kan hij niet weten of God dat laatste ultieme offer van hem vraagt. Gelet op de Bijbelverhalen heeft hij eerder goede redenen om te denken dat een liefdevolle barmhartige God zo'n offer niet van hem vraagt. Franz Jägerstätter is Christus niet.
In de film merkt Franz op een gegeven ogenblik op dat hij ten diepste voelt dat meegaan in het aanbod om hospik te worden en trouw te zweren aan Hitler verkeerd is en dat hij niet het verkeerde kan doen. Hier zien we Kants deontologische plichtsethiek doorklinken. Er zijn bepaalde zaken die altijd in alle denkbare omstandigheden verkeerd en ontoelaatbaar zijn. Het bekende voorbeeld is natuurlijk het verbod op liegen. Je mag niet liegen, Kants ethiek volgend, zelfs wanneer je Joodse onderduikers herbergt en Duitse soldaten bij jou thuis aan de deur kloppen met de vraag of er zich in jouw huis Joodse onderduikers bevinden. Een dergelijke formele absolutistische ethiek is echter te radicaal. Ze doet geen recht aan de weerbarstigheid van het leven.
Is de keuze van Franz wellicht compatibel met een utilistische benadering van ethiek? Een utilist zou kunnen stellen dat er een nutsafweging aan de orde is waarbij het leed dat Franz en zijn gezin bespaard zou zijn door trouw te zweren moet worden afgezet tegen het verwachte leed van anderen. Want door trouw te zweren aan Hitler werkt Franz direct of indirect mee aan het berokkenen van schade en leed aan vele andere gezinnen. Het is echter maar de vraag of een dergelijke benadering leidt tot de beslissing om geen trouw te zweren. De gevolgen van die eed voor anderen zijn immers redelijkerwijs nihil. Bovendien zou hij als hospik in een militair hospitaal natuurlijk ook veel goeds hebben kunnen doen. Het is daarom zeker denkbaar dat ook een nutscalculatie het zweren van trouw en het accepteren van de hospikpositie als uitkomst heeft. Maar belangrijker is nog dat zo'n nutsberekening onrealistisch is en eerder een ethisch tekort uitdrukt. Het ethische leven laat zich niet reduceren tot utiliteitsberekeningen.
Na maandenlang in miserabele omstandigheden gevangen gezeten te hebben had Franz kunnen beseffen dat hijzelf en zijn gezin inmiddels wel genoeg voor zijn principes hadden geleden. Hij had zijn punt richting het regime en zijn dorpsgenoten zo langzamerhand wel gemaakt. In elk geval weet hij niet en kan hij niet weten of God dat laatste ultieme offer van hem vraagt. Gelet op de Bijbelverhalen heeft hij eerder goede redenen om te denken dat een liefdevolle barmhartige God zo'n offer niet van hem vraagt. Franz Jägerstätter is Christus niet.
In de film merkt Franz op een gegeven ogenblik op dat hij ten diepste voelt dat meegaan in het aanbod om hospik te worden en trouw te zweren aan Hitler verkeerd is en dat hij niet het verkeerde kan doen. Hier zien we Kants deontologische plichtsethiek doorklinken. Er zijn bepaalde zaken die altijd in alle denkbare omstandigheden verkeerd en ontoelaatbaar zijn. Het bekende voorbeeld is natuurlijk het verbod op liegen. Je mag niet liegen, Kants ethiek volgend, zelfs wanneer je Joodse onderduikers herbergt en Duitse soldaten bij jou thuis aan de deur kloppen met de vraag of er zich in jouw huis Joodse onderduikers bevinden. Een dergelijke formele absolutistische ethiek is echter te radicaal. Ze doet geen recht aan de weerbarstigheid van het leven.
Is de keuze van Franz wellicht compatibel met een utilistische benadering van ethiek? Een utilist zou kunnen stellen dat er een nutsafweging aan de orde is waarbij het leed dat Franz en zijn gezin bespaard zou zijn door trouw te zweren moet worden afgezet tegen het verwachte leed van anderen. Want door trouw te zweren aan Hitler werkt Franz direct of indirect mee aan het berokkenen van schade en leed aan vele andere gezinnen. Het is echter maar de vraag of een dergelijke benadering leidt tot de beslissing om geen trouw te zweren. De gevolgen van die eed voor anderen zijn immers redelijkerwijs nihil. Bovendien zou hij als hospik in een militair hospitaal natuurlijk ook veel goeds hebben kunnen doen. Het is daarom zeker denkbaar dat ook een nutscalculatie het zweren van trouw en het accepteren van de hospikpositie als uitkomst heeft. Maar belangrijker is nog dat zo'n nutsberekening onrealistisch is en eerder een ethisch tekort uitdrukt. Het ethische leven laat zich niet reduceren tot utiliteitsberekeningen.
vrijdag 9 april 2021
Informatie en bewustzijn
Hoe definieer je informatie? Wat is informatie? Informatie is altijd informatie voor een bewustzijn, voor een geest. In een wereld zonder bewustzijn, zonder subjecten, is er ook geen informatie. Betekenis is in meer algemene zin dus altijd iets wat wordt toegeschreven door betekenisgevende mentale subjecten aan materiële objecten.
Iets, een object, is pas een informatiedrager, kan pas als een informatiedrager geduid en begrepen worden, tegen de achtergrond van een bewustzijn voor wie het object betekenisvol is.
Informatie, betekenis, wordt veelal door subjecten aan objecten toegeschreven. En dit gebeurt ofwel door doelbewust een informatiedrager te maken ofwel door een gegeven materiële constellatie als informatiedrager te interpreteren. In het laatste geval is echter strikt genomen alleen daadwerkelijk sprake van een informatiedrager indien een ander subject het desbetreffende object daadwerkelijk als informatiedrager voortgebracht heeft.
Het zijn dus minds oftewel subjecten die informatie indrukken in of toeschrijven aan in zichzelf louter materiële objectuele constellaties. Betekenis, informatie, is dan ook een mentale categorie. Het is een categorie van het bewustzijn en daarmee van de bewustzijnsfilosofie.
Waar informatie is, daar is geest. Betekenis is in die zin een redelijk aanwijzingsteken voor het bestaan van bewustzijn. Wie daadwerkelijk meent dat DNA een informatiedrager is, informatie uitdrukt los van ons bestaan als mensen, heeft daarmee een prima facie reden om te vermoeden dat er een bewust wezen bestaat dat tenslotte verantwoordelijk is voor het bestaan van DNA.
Iets, een object, is pas een informatiedrager, kan pas als een informatiedrager geduid en begrepen worden, tegen de achtergrond van een bewustzijn voor wie het object betekenisvol is.
Informatie, betekenis, wordt veelal door subjecten aan objecten toegeschreven. En dit gebeurt ofwel door doelbewust een informatiedrager te maken ofwel door een gegeven materiële constellatie als informatiedrager te interpreteren. In het laatste geval is echter strikt genomen alleen daadwerkelijk sprake van een informatiedrager indien een ander subject het desbetreffende object daadwerkelijk als informatiedrager voortgebracht heeft.
Het zijn dus minds oftewel subjecten die informatie indrukken in of toeschrijven aan in zichzelf louter materiële objectuele constellaties. Betekenis, informatie, is dan ook een mentale categorie. Het is een categorie van het bewustzijn en daarmee van de bewustzijnsfilosofie.
Waar informatie is, daar is geest. Betekenis is in die zin een redelijk aanwijzingsteken voor het bestaan van bewustzijn. Wie daadwerkelijk meent dat DNA een informatiedrager is, informatie uitdrukt los van ons bestaan als mensen, heeft daarmee een prima facie reden om te vermoeden dat er een bewust wezen bestaat dat tenslotte verantwoordelijk is voor het bestaan van DNA.
donderdag 8 april 2021
Kant, Heidegger en de-wereld-voor-ons
Heidegger is geen Kantiaan. Kants fenomenale wereld is volgens hem slechts een contingente zijnsschikking. Zo staat het Kantiaanse zijnde als voorstelling voor het voorstellende denken tegenover bijvoorbeeld het Griekse zijnde als het in en vanuit zichzelf schijnende, en tegenover het hedendaagse zijnde als bestelbaar afstandloos bestand. Heideggers ereignis begrepen als het meest oorspronkelijke samenspel van zijn, mens en taal rijkt dan ook veel verder dan want Kant de fenomenale wereld noemt. Het is er geenszins slechts de historisering van.
Het cruciale verschil tussen Kants fenomenale wereld en Heideggers ereignis is vooral dat bij Kant het zijn van de zijnden restloos wordt gereduceerd tot de objectiviteit van het object voor het voorstellende subject. Kant denkt niet voorbij deze schikking. En precies dit is volgens Heidegger zijnsvergetenheid. De Kantiaanse kennisleer ziet hij als een manifestatie van het vervallen denken. Heidegger een Kantiaan noemen is dus nogal merkwaardig. Vanuit Heidegger bekeken is Kants denken niet epochaal genoeg. Kant begrijpt niet dat zijn kennisleer slechts de uitdrukking is van een contingente historische schikking van het zijn die tegenover alternatieve historische schikkingen staat. Kant denkt niet boven de moderne zijnsschikking uit.
Het zijn is voor Heidegger reëel. Maar het is wel een realitas binnen wat Heideger de ereignis noemt. Volgens Heidegger kunnen we nooit buiten deze correlatie treden. We ontvouwen en ontsluiten de ereignis altijd al vanbinnenuit, vanuit onze geworpenheid. Elk denken voorbij de ereignis acht Heidegger volstrekt zinloos. Heidegger kent dus geen archimedische metafysische realiteit aan het zijn toe. Een dergelijk spreken over het zijn acht hij betekenisloos. Een dergelijk spreken is volgens hem het spreken van een dogmatisch metafysicus die het zijn wil losmaken van de mens. En dat is volgens Heidegger onmogelijk.
We kunnen volgens Heidegger dus niet buiten de ereignis treden. Het an sich acht hij onkenbaar. Tegelijkertijd wijst Heidegger het Platoonse onderscheid tussen zijn en schijn af. Het zijn is het in het onverborgene schijnende. De schijn is het zijn. Maar ook dit is en blijft uiteindelijk voor Heidegger een spreken binnen de ereignis.
Vanuit mijn wereld-voor-ons kenleer gezien is de blinde vlek van Kant niet zozeer zijn epochale zijnstekort, maar eerst en vooral dat Kant met zijn kennisleer nog teveel een dogmatisch metafysicus is. Pas wanneer we de stap maken van Kants kennisleer naar wat ik mijn wereld-voor-ons kennisleer noem en daadwerkelijk alles als een 'voor ons' gaan begrijpen, dus ook bijvoorbeeld ons spreken over het onderscheid tussen het an sich en het 'voor ons', zijn we aan de traditionele dogmatische metafysica voorbij.
Het cruciale verschil tussen Kants fenomenale wereld en Heideggers ereignis is vooral dat bij Kant het zijn van de zijnden restloos wordt gereduceerd tot de objectiviteit van het object voor het voorstellende subject. Kant denkt niet voorbij deze schikking. En precies dit is volgens Heidegger zijnsvergetenheid. De Kantiaanse kennisleer ziet hij als een manifestatie van het vervallen denken. Heidegger een Kantiaan noemen is dus nogal merkwaardig. Vanuit Heidegger bekeken is Kants denken niet epochaal genoeg. Kant begrijpt niet dat zijn kennisleer slechts de uitdrukking is van een contingente historische schikking van het zijn die tegenover alternatieve historische schikkingen staat. Kant denkt niet boven de moderne zijnsschikking uit.
Het zijn is voor Heidegger reëel. Maar het is wel een realitas binnen wat Heideger de ereignis noemt. Volgens Heidegger kunnen we nooit buiten deze correlatie treden. We ontvouwen en ontsluiten de ereignis altijd al vanbinnenuit, vanuit onze geworpenheid. Elk denken voorbij de ereignis acht Heidegger volstrekt zinloos. Heidegger kent dus geen archimedische metafysische realiteit aan het zijn toe. Een dergelijk spreken over het zijn acht hij betekenisloos. Een dergelijk spreken is volgens hem het spreken van een dogmatisch metafysicus die het zijn wil losmaken van de mens. En dat is volgens Heidegger onmogelijk.
We kunnen volgens Heidegger dus niet buiten de ereignis treden. Het an sich acht hij onkenbaar. Tegelijkertijd wijst Heidegger het Platoonse onderscheid tussen zijn en schijn af. Het zijn is het in het onverborgene schijnende. De schijn is het zijn. Maar ook dit is en blijft uiteindelijk voor Heidegger een spreken binnen de ereignis.
Vanuit mijn wereld-voor-ons kenleer gezien is de blinde vlek van Kant niet zozeer zijn epochale zijnstekort, maar eerst en vooral dat Kant met zijn kennisleer nog teveel een dogmatisch metafysicus is. Pas wanneer we de stap maken van Kants kennisleer naar wat ik mijn wereld-voor-ons kennisleer noem en daadwerkelijk alles als een 'voor ons' gaan begrijpen, dus ook bijvoorbeeld ons spreken over het onderscheid tussen het an sich en het 'voor ons', zijn we aan de traditionele dogmatische metafysica voorbij.
zondag 4 april 2021
Wat moeten wij met Pasen?
Kerst is mooi, maar Pasen is subliem. Het Paasfeest is ontegenzeggelijk het belangrijkste feest voor het christendom. En niet zonder reden. Met Pasen wordt gevierd dat Jezus van Nazareth na een kort en intens leven de dood overwon. Christenen geloven dat hij opstond uit de dood nadat hij onder het bewind van de Romein Pilatus gedood en begraven was. Ik weet wat je denkt. Of althans: ik heb een sterk vermoeden. Zoiets is toch onmogelijk? Geen mens kan toch uit de dood opstaan? Precies. Geen mens. Maar Jezus was niet louter mens. Christenen geloven dat hij een menselijke en een goddelijke natuur heeft. Sterker nog, christenen geloven dat Jezus God is. Of preciezer gezegd: dat God in Jezus mens werd en onder ons geleefd heeft totdat hij op bevel van Pilatus ter dood werd gebracht. En als Jezus inderdaad God is, dan is het niet onredelijk om te denken dat hij kan herrijzen. Zijn opstanding uit de dood is dan een ultiem teken dat zijn uitspraken legitimeert en zo zijn woorden bevestigt voor de mensheid. Dit alles is niet onbelangrijk. Want als het christendom inderdaad waarachtig is, dan heeft dat enorme implicaties voor hoe wij naar onszelf en de wereld kijken. Er staat dus veel op het spel. Maar ja, zo vraag je je wellicht af, waarom zouden we überhaupt denken dat God bestaat? Het antwoord zal je misschien verbazen. Er zijn los van het christendom goede analytische argumenten voor de bewering dat de oorsprong van de wereld geen materie en geen informatie is, maar geest. Het is daarom niet onredelijk om te denken dat de grond van de wereld een bewust wezen is. En zo’n wezen mag met recht God genoemd worden. Genoemde argumenten zijn gebaseerd op moderne inzichten op het gebied van logica, ontologie, fysica en kosmologie. Voor het behandelen ervan is hier geen ruimte, maar als ze het op zijn minst waarschijnlijk maken dat God bestaat, dan ligt het voor de hand dat God zich ook in onze wereld wil manifesteren. Wanneer we dan letten op het leven en optreden van Jezus van Nazareth, bijvoorbeeld door erover te lezen in overgeleverde teksten uit de oudheid, dan blijkt dat van zijn uitspraken en handelen zo’n ongekende oorspronkelijke kracht uitgaat dat een bovennatuurlijke herkomst ervan vermoed kan worden. Het kan dan zomaar zo zijn dat we precies in en door zijn sublieme gestalte in aanraking komen met het goddelijke. Het lege graf dat kort na zijn executie werd aangetroffen was dan ook niet het lege graf van zomaar iemand. Het was uitgerekend het lege graf van juist deze man, die op het toneel verscheen met een onovertroffen religieuze zeggingskracht en op ongeëvenaarde wijze blijk gaf van een grote religieuze genialiteit, wijsgerige diepgang, ethische waarachtigheid en esthetische verhevenheid. Het gaat om een man wiens spreken en handelen niet of nauwelijks als een louter menselijke aangelegenheid beleefd kan worden, maar steeds ook verwijst naar iets wat de menselijke maat overstijgt en ons op het spoor brengt van het goddelijke. Hierin schuilt de genialiteit van het christendom. Die licht dan ook pas op door ons met zijn unieke levensverhaal in te laten. Leven. De dood overwinnen. Dat is waar Pasen om draait. Pasen is geen schimmige nevel. Alles staat hier op het spel. Niet voor niets is het Paasfeest voor christenen het voornaamste feest. En niet alleen voor hen, zo zou ik willen aanvullen, maar voor iedereen die gefascineerd is door de vraag naar de ultieme zin en betekenis van alles wat bestaat.
zaterdag 3 april 2021
Heideggers zijnsdenken en de-wereld-voor-ons
Hoe verhoudt Heideggers these van de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn, Heideggers notie van de historische schikkingen van het zijn, en Heideggers leer van de ereignis van mens, taal en zijn, zich tot wat ik in mijn kennisleer de-wereld-voor-ons noem?
Wereld-voor-ons diehards zullen niet aarzelen en direct beweren dat al ons spreken uiteindelijk betrekking heeft op hoe de wereld voor ons als mensen is. Heideggers ontologische differentie is als these volgens hen dus ook een spreken over hoe wij als mensen de wereld ervaren en denken. Ja, Heideggers hele zijnsleer betreft net zo goed een spreken binnen de-wereld-voor-ons. Maar dan is Heideggers these van de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn ook een bewering over de-wereld-voor-ons. Wat is volgens deze wereld-voor-ons'ers dan de status van deze these begrepen als wereld-voor-ons-these?
Wereld-voor-ons diehards die eveneens vrienden zijn van Heideggers ontologische differentie zullen menen dat deze these voldoende of zelfs beslissend gerechtvaardigd kan worden als bewering over de-wereld-voor-ons. Wereld-voor-ons'ers die juist Heideggers ontologische differentie verwerpen, zullen daarentegen menen dat Heideggers these van de ontologische differentie niet gerechtvaardigd kan worden en misschien zelfs weerlegbaar is als bewering over de-wereld-voor-ons.
Hoe zien daarentegen trouwe Heidegger volgelingen genoemde verhouding? Onvervalste Heideggerianen zullen ongetwijfeld het primaat volledig bij Heideggers historische zijnsdenken leggen en beweren dat de-wereld-voor-ons niet meer is dan slechts een mogelijke of misschien actuele zijnsschikking. Net zoals volgens Heidegger de gehele Kantiaanse transcendentaal filosofie slechts de articulatie betreft van een historisch-contingente zijnsschikking, zo is volgens genoemde Heidegger adepten ook de-wereld-voor-ons niet meer dan een zijnsschikking. De-wereld-voor-ons is louter een contingente wijze waarop het zijn ons toegeschikt wordt of kan worden. Volgens hen gaat Heideggers diepe epochale zijnsdenken in ontologisch-existentiale zin dus aan mijn wereld-voor-ons denken vooraf. Het zijn transcendeert de-wereld-voor-ons. Vanuit het perspectief van de-wereld-voor-ons kennisleer is Heideggers zijnsdenken zo een denken dat opkomt vanuit een archimedische positie "buiten" de-wereld-voor-ons. En dit is volgens deze kennisleer onmogelijk.
Nu kom ik in mijn wereld-voor-ons kennisleer uit op het inherent talig zijn van de-wereld-voor-ons. Maar dan is vanuit Heideggers denken beschouwd de-wereld-voor-ons wellicht niet slechts een mogelijke contingente zijnsschikking. De altijd al talige wereld-voor-ons verwijst namelijk naar de onvervreemdbare wederkerigheid of saamhorigheid van mens, taal en wereld. Mens, taal en wereld behoren elkaar altijd al toe. Zo beschouwd komt de-wereld-voor-ons ineens heel dicht bij wat Heidegger in zijn zijnsleer de ereignis noemt. De ereignis verwijst bij Heidegger naar de boven alle historisch-contingente zijnsschikkingen uitstijgende onvermijdelijke gelijkoorspronkelijkheid van mens, taal en zijn. Dit oorspronkelijke samenspel van mens, taal en zijn is volgens hem de meest oorspronkelijke gebeurtenis. De meest originaire gebeurtenis is de essentiële onderlinge wisselwerking en wederzijdse toeëigening van mens, taal en wereld. Precies deze tripartiete stuctuur treffen we ook aan in de inherent talige wereld-voor-ons.
Een cruciaal verschil tussen de-wereld-voor-ons en Heideggers ereignis is echter dat het vanuit de-wereld-voor-ons kennisleer ontoelaatbaar is om zoals Heidegger doet te spreken over de zijnsscheppende rol van de taal. Wij kunnen immers niets zeggen over het op-zichzelf van de-wereld-voor-ons. De ware aard van de-wereld-voor-ons is en blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Een aanhanger van de wereld-voor-ons kennisleer zal dus steeds het talige karakter van de wereld-voor-ons erkennen en benadrukken, maar nooit zo ver gaan te beweren dat de taal eveneens zijnsscheppend is.
Wereld-voor-ons diehards zullen niet aarzelen en direct beweren dat al ons spreken uiteindelijk betrekking heeft op hoe de wereld voor ons als mensen is. Heideggers ontologische differentie is als these volgens hen dus ook een spreken over hoe wij als mensen de wereld ervaren en denken. Ja, Heideggers hele zijnsleer betreft net zo goed een spreken binnen de-wereld-voor-ons. Maar dan is Heideggers these van de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn ook een bewering over de-wereld-voor-ons. Wat is volgens deze wereld-voor-ons'ers dan de status van deze these begrepen als wereld-voor-ons-these?
Wereld-voor-ons diehards die eveneens vrienden zijn van Heideggers ontologische differentie zullen menen dat deze these voldoende of zelfs beslissend gerechtvaardigd kan worden als bewering over de-wereld-voor-ons. Wereld-voor-ons'ers die juist Heideggers ontologische differentie verwerpen, zullen daarentegen menen dat Heideggers these van de ontologische differentie niet gerechtvaardigd kan worden en misschien zelfs weerlegbaar is als bewering over de-wereld-voor-ons.
Hoe zien daarentegen trouwe Heidegger volgelingen genoemde verhouding? Onvervalste Heideggerianen zullen ongetwijfeld het primaat volledig bij Heideggers historische zijnsdenken leggen en beweren dat de-wereld-voor-ons niet meer is dan slechts een mogelijke of misschien actuele zijnsschikking. Net zoals volgens Heidegger de gehele Kantiaanse transcendentaal filosofie slechts de articulatie betreft van een historisch-contingente zijnsschikking, zo is volgens genoemde Heidegger adepten ook de-wereld-voor-ons niet meer dan een zijnsschikking. De-wereld-voor-ons is louter een contingente wijze waarop het zijn ons toegeschikt wordt of kan worden. Volgens hen gaat Heideggers diepe epochale zijnsdenken in ontologisch-existentiale zin dus aan mijn wereld-voor-ons denken vooraf. Het zijn transcendeert de-wereld-voor-ons. Vanuit het perspectief van de-wereld-voor-ons kennisleer is Heideggers zijnsdenken zo een denken dat opkomt vanuit een archimedische positie "buiten" de-wereld-voor-ons. En dit is volgens deze kennisleer onmogelijk.
Nu kom ik in mijn wereld-voor-ons kennisleer uit op het inherent talig zijn van de-wereld-voor-ons. Maar dan is vanuit Heideggers denken beschouwd de-wereld-voor-ons wellicht niet slechts een mogelijke contingente zijnsschikking. De altijd al talige wereld-voor-ons verwijst namelijk naar de onvervreemdbare wederkerigheid of saamhorigheid van mens, taal en wereld. Mens, taal en wereld behoren elkaar altijd al toe. Zo beschouwd komt de-wereld-voor-ons ineens heel dicht bij wat Heidegger in zijn zijnsleer de ereignis noemt. De ereignis verwijst bij Heidegger naar de boven alle historisch-contingente zijnsschikkingen uitstijgende onvermijdelijke gelijkoorspronkelijkheid van mens, taal en zijn. Dit oorspronkelijke samenspel van mens, taal en zijn is volgens hem de meest oorspronkelijke gebeurtenis. De meest originaire gebeurtenis is de essentiële onderlinge wisselwerking en wederzijdse toeëigening van mens, taal en wereld. Precies deze tripartiete stuctuur treffen we ook aan in de inherent talige wereld-voor-ons.
Een cruciaal verschil tussen de-wereld-voor-ons en Heideggers ereignis is echter dat het vanuit de-wereld-voor-ons kennisleer ontoelaatbaar is om zoals Heidegger doet te spreken over de zijnsscheppende rol van de taal. Wij kunnen immers niets zeggen over het op-zichzelf van de-wereld-voor-ons. De ware aard van de-wereld-voor-ons is en blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Een aanhanger van de wereld-voor-ons kennisleer zal dus steeds het talige karakter van de wereld-voor-ons erkennen en benadrukken, maar nooit zo ver gaan te beweren dat de taal eveneens zijnsscheppend is.
Abonneren op:
Posts (Atom)
