Hoe ik erbij kwam om Gadamer te gaan lezen? Eigenlijk om dezelfde reden als waarom ik eerder Vissers Heidegger en Nietzsche: een confrontatie las. Ik was enige tijd geleden zo gehecht geraakt aan het lezen van Heidegger dat ik op een gegeven moment vooral Heidegger las. Op enig moment legde ik mijzelf daarom de regel op om voorlopig geen Heidegger meer te lezen. Deze regel viel mij zwaarder dan gedacht. Het lezen van Visser en Gadamer werd daarom een manier om onder deze regel uit te komen. Want door hen te lezen, lees ik als het ware toch nog Heidegger zonder Heidegger zelf te lezen.
Het lezen van Gadamer brengt mij inmiddels op enkele theologische en religieuze overwegingen. Zo kan vanuit Gadamers beeldontologie Christus worden begrepen als beeld van God waarin God als het uitgebeelde werkelijk aanwezig is en zelfs meer zichzelf en zijnder is dan zonder deze uitbeelding in en door Christus. Het beeldverbod wordt zo eveneens omzeild omdat dit verbod voor ons, maar natuurlijk niet voor Christus en dus God geldt.
Gadamer richt zich in het eerste deel van zijn hoofdwerk op het hermeneutisch-fenomenologisch herwinnen van het waarheidsgehalte van de kunstervaring, en daarmee van de werkelijkheid van het esthetische als wijze van zijn. Zou dit analoog wellicht ook kunnen leiden tot het herwinnen van het waarheidsgehalte van religieuze ervaring, en daarmee van de werkelijkheid van het goddelijke als wijze van zijn? Zo tekent zich wellicht een hermeneutisch-fenomenologische weg naar God af. In elk geval lijkt mij dit een interessante uitbreiding van Gadamers project. Ik zal mijzelf dwingen een dergelijke weg geen Godsargument te noemen en mij ook netjes aan dit verbod houden.
Posts tonen met het label Heidegger. Alle posts tonen
Posts tonen met het label Heidegger. Alle posts tonen
zaterdag 21 maart 2026
Hoe ik erbij kwam om Gadamer te gaan lezen? Eigenlijk om dezelfde reden als waarom ik eerder Vissers Heidegger en Nietzsche: een confrontatie las. Ik was enige tijd geleden zo gehecht geraakt aan het lezen van Heidegger dat ik op een gegeven moment vooral Heidegger las. Op enig moment legde ik mijzelf daarom de regel op om voorlopig geen Heidegger meer te lezen. Deze regel viel mij zwaarder dan gedacht. Het lezen van Visser en Gadamer werd daarom een manier om onder deze regel uit te komen. Want door hen te lezen, lees ik als het ware toch nog Heidegger zonder Heidegger zelf te lezen.donderdag 12 maart 2026
Het retorisch overstijgende
1. Retorica en hermeneutiek
Retorica overstijgt het domein van de betekenis, terwijl hermeneutiek begrepen als verstaan of interpreteren van betekenis sterk op het fenomeen van de betekenis betrokken blijft. Dit retorisch overstijgende is essentieel. Het geheim van de taal is er namelijk in gelegen dat woorden niet opgaan in de door hen uitgedrukte betekenis en dat wat zich in het woord aan de betekenis onttrekt niet louter het betekenisloze teken is. Zo bepalen vorm en klank de wijze waarop betekenis ervaren wordt. Maar ze doen tegelijkertijd meer dan dat. En vooral in dit meer berust het geheim van de taal. Goed communiceren gaat dan ook veel verder dan aandacht hebben voor de uit te drukken betekenis of zin. En dat precies omdat de werking van een zin niet opgaat in de zin die het uitdrukt. We dienen daarom steeds tegelijkertijd oog en oor te hebben voor het samenspel tussen klank, vorm en zin. Alleen wie dit spel goed speelt, zal goed communiceren.
Dit spel kan ook los van het spreken gespeeld worden. Betekenis en vorm geschieden immers ook in het schrijven. En zelfs klank doet tot op zekere hoogte mee omdat gelezen woorden innerlijk resoneren en klinken. Het geheim van de taal is overigens niet zomaar voorhanden. De dichtkunst kan als ingang dienen tot het ervaren ervan. En eveneens de rijke retorische traditie. Retorica omvat daarom altijd al meer dan hermeneutiek. De woorden gaan niet op in hun betekenis omdat klank, toon, vorm, stijl en ritme mede bepalen hoe betekenis zich manifesteert en verschijnt. Stijl en toon zijn niet bijkomstig, maar constitutief voor begrip en betekenis. Betekenis verschijnt dus altijd al van meet af aan in de concrete vormgeving van taal. Taal is meer dan betekenis en daarom overstijgt de retorica als zowel overtuigings- als woordkunst de hermeneutiek als betekenisleer.
Retorica vormt dan ook de grond van de hermeneutiek omdat de vorm constitutief is voor de inhoud. Sterker nog, omdat vorm gevormende inhoud is en dus niet los gezien kan worden van de inhoud. De hermeneutiek komt voort uit de retorische traditie omdat het fenomeen van de betekenis in laatste instantie een retorisch fenomeen is. Betekenis gebeurt in het zijnsgebeuren van de taal. Ontsluiting van zin vindt plaats in de openheid of onverborgenheid van het retorisch spreken en schrijven. Retorica fundeert zo de hermeneutiek omdat zij de voorwaarde van betekeniservaring vormt.
De retorische werking van de gekozen woorden, het woordritme en het spel van klank en beklemtoning verhoudt zich tot de feitelijke inhoud van wat gezegd wordt – tot de ‘wat-heid’ of de betekenis in enge zin – zoals Heideggeriaans beschouwd het zijn zich verhoudt tot de zijnden. Natuurlijk behoort ook de wat-heid van de oratie tot de retorica. Net zoals wanneer we ons fenomenologisch bezinnen op het hoe van het zijnde - op de innerlijke factische bewogenheid ervan en op de wijze waarop het blijk geeft van zijn aanwezigheid - wij nog altijd de wat-heid van het zijnde mede in het vizier houden en van belang laten zijn. Maar de retorica gaat niet op in dit ‘wat’. Ze overstijgt de ‘wat-heid’. En omdat dit voor de retorica geldt, geldt dit uiteindelijk ook voor de hermeneutiek. De hermeneutiek deelt in het zijn omdat de retorica altijd al op het zijn gericht is. Retorica richt zich niet alleen op betekenis zelf, maar eveneens op het verschijnen van betekenis.
Want woorden zijn niet slechts starre verwijzers of instrumentele middelen voor openbaring. Ze zijn veeleer vaak het verschijnende zelf. Woorden kunnen zelf plaatsen van onthulling zijn. In die gevallen belichamen of symboliseren ze het gebeuren van betekenis. Ze zijn dan geen vensters naar iets anders, louter verwijzende tekens, maar ze vormen mede het verschijnsel, het betekenisvolle verschijnen, zelf.
Zo is dus verwoording en woordkeuze, de woordkunst, de lexis, niet ondergeschikt aan de betekenis, maar vormt zij haar verborgen grond. Dit is een typisch retorisch inzicht, omdat juist in de retorica taalgebruik, uitdrukkingswijze en stijl een constitutieve rol vervullen die in de hermeneutiek onderbelicht blijft. Daarom gaat de retorica uiteindelijk vooraf aan de hermeneutiek en vormt zij haar laatste grond. De retorica is de oervader van de hermeneutiek. En als oervader van de hermeneutiek is ze eveneens de oervader van het humanisme en de uit haar voortgekomen geesteswetenschappen.
2. Retorica en schoolgeleerdheid
Er bestaat een genus dat zowel logisch argumenteren als gevoelsmatig reflecteren omvat. Dit genus wordt belichaamd door de Griekse godin Peitho. Het gaat hier om het genus van het overtuigende. De retorica werd uit haar geboren en voert sindsdien een historische strijd over welk van beide, logos of eros, de overhand moet krijgen. Zo beschouwd lijkt het erop dat de retorica ook nog de abstracte schoolgeleerdheid omvat. De oppositie tussen de humanistische wijsheidstraditie en de abstracte schoolgeleerdheid zou dan een oppositie binnen de retorica betreffen. Dit lijkt recht te doen aan de opvatting van de retorica als het allesomvattende weten zoals ik dat heb uitgewerkt in mijn tweeluik Het Retorische Weten (Leesmagazijn 2018/2021).
Staat deze opvatting niet op gespannen voet met de hier behandelde oppositie tussen retorische wijsheidstraditie en schoolgeleerdheid? Want een dergelijke oppositie lijkt juist het logisch argumenteren en daarmee de logos buiten de retorica te plaatsen, zodat de retorica niet langer het allesomvattende kan zijn. Toch is dit niet het geval. De topoi van de retorica oftewel de retorische vindplaatsen ontsluiten een retorische logos. Deze logos is niet louter abstract. Want pure abstracte logica zonder retorische situering verliest elk contact met betekenis en valt daarom juist buiten de logos in eigenlijke zin. De retorische logos is dus de eigenlijke logos. De retorische topoi belichamen dus de logos en laten zien dat zij zich ophoudt binnen de retorica. Loutere abstracte spitsvondigheid is geen logos in eigenlijke zin en valt daarom terecht buiten de retorica. De retorica kan dus tegenover de abstracte spitsvondigheid van de schoolgeleerdheid geplaatst worden en tegelijkertijd het omvattende blijven.
De logos werkt inderdaad vanuit topoi of vindplaatsen. De logos is topoi-logisch. Zin en betekenis ontstaan vanuit retorische vindplaatsen. Denken is retorisch navigeren door een topologische ruimte. Begrijpen is bewegen tussen retorische vindplaatsen. De abstracte redeneringen van de schoolgeleerdheid houden hier geen rekening mee en verliezen daarom vaste grond. Daarom hebben retorici door de eeuwen heen geageerd tegen spitsvondige abstracte dialectische speculaties.
De logos in ware zin blijft dus onderdeel uitmaken van de retorica. Pas een retorische analyse van de logos ontsluit de logos als topologische categorie omdat de grote verscheidenheid van retorische topoi of vindplaatsen het bereik en gebruik van de logos bepaalt en zo bijdraagt aan de totstandkoming van nieuwe verbindingen en verbanden tussen concepten. De eigenlijke logos blijft dus gegeven binnen de retorica en verschijnt alleen in oneigenlijke zin binnen de speculatieve abstracte schoolgeleerdheid. Retorica is en blijft zo het allesomvattende.
3. Retorica en sensus communis
Deze retorica vereist sensus communis. De sensus communis kan begrepen worden als een retorisch a priori. Vrienden van het epistemisch a priori menen dat a priori epistemische inzichten door een enkele menselijke geest verkrijgbaar zijn. Maar er zijn ook a priori inzichten die alléén door meerdere geesten in onderlinge debatten ontsloten kunnen worden. Deze inzichten vormen wat we het historisch of retorisch a priori kunnen noemen. Deze inzichten ontstaan alleen als intersubjectief a priori in en door concrete retorische gemeenschappen.
Retorica overstijgt het domein van de betekenis, terwijl hermeneutiek begrepen als verstaan of interpreteren van betekenis sterk op het fenomeen van de betekenis betrokken blijft. Dit retorisch overstijgende is essentieel. Het geheim van de taal is er namelijk in gelegen dat woorden niet opgaan in de door hen uitgedrukte betekenis en dat wat zich in het woord aan de betekenis onttrekt niet louter het betekenisloze teken is. Zo bepalen vorm en klank de wijze waarop betekenis ervaren wordt. Maar ze doen tegelijkertijd meer dan dat. En vooral in dit meer berust het geheim van de taal. Goed communiceren gaat dan ook veel verder dan aandacht hebben voor de uit te drukken betekenis of zin. En dat precies omdat de werking van een zin niet opgaat in de zin die het uitdrukt. We dienen daarom steeds tegelijkertijd oog en oor te hebben voor het samenspel tussen klank, vorm en zin. Alleen wie dit spel goed speelt, zal goed communiceren.
Dit spel kan ook los van het spreken gespeeld worden. Betekenis en vorm geschieden immers ook in het schrijven. En zelfs klank doet tot op zekere hoogte mee omdat gelezen woorden innerlijk resoneren en klinken. Het geheim van de taal is overigens niet zomaar voorhanden. De dichtkunst kan als ingang dienen tot het ervaren ervan. En eveneens de rijke retorische traditie. Retorica omvat daarom altijd al meer dan hermeneutiek. De woorden gaan niet op in hun betekenis omdat klank, toon, vorm, stijl en ritme mede bepalen hoe betekenis zich manifesteert en verschijnt. Stijl en toon zijn niet bijkomstig, maar constitutief voor begrip en betekenis. Betekenis verschijnt dus altijd al van meet af aan in de concrete vormgeving van taal. Taal is meer dan betekenis en daarom overstijgt de retorica als zowel overtuigings- als woordkunst de hermeneutiek als betekenisleer.
Retorica vormt dan ook de grond van de hermeneutiek omdat de vorm constitutief is voor de inhoud. Sterker nog, omdat vorm gevormende inhoud is en dus niet los gezien kan worden van de inhoud. De hermeneutiek komt voort uit de retorische traditie omdat het fenomeen van de betekenis in laatste instantie een retorisch fenomeen is. Betekenis gebeurt in het zijnsgebeuren van de taal. Ontsluiting van zin vindt plaats in de openheid of onverborgenheid van het retorisch spreken en schrijven. Retorica fundeert zo de hermeneutiek omdat zij de voorwaarde van betekeniservaring vormt.
De retorische werking van de gekozen woorden, het woordritme en het spel van klank en beklemtoning verhoudt zich tot de feitelijke inhoud van wat gezegd wordt – tot de ‘wat-heid’ of de betekenis in enge zin – zoals Heideggeriaans beschouwd het zijn zich verhoudt tot de zijnden. Natuurlijk behoort ook de wat-heid van de oratie tot de retorica. Net zoals wanneer we ons fenomenologisch bezinnen op het hoe van het zijnde - op de innerlijke factische bewogenheid ervan en op de wijze waarop het blijk geeft van zijn aanwezigheid - wij nog altijd de wat-heid van het zijnde mede in het vizier houden en van belang laten zijn. Maar de retorica gaat niet op in dit ‘wat’. Ze overstijgt de ‘wat-heid’. En omdat dit voor de retorica geldt, geldt dit uiteindelijk ook voor de hermeneutiek. De hermeneutiek deelt in het zijn omdat de retorica altijd al op het zijn gericht is. Retorica richt zich niet alleen op betekenis zelf, maar eveneens op het verschijnen van betekenis.
Want woorden zijn niet slechts starre verwijzers of instrumentele middelen voor openbaring. Ze zijn veeleer vaak het verschijnende zelf. Woorden kunnen zelf plaatsen van onthulling zijn. In die gevallen belichamen of symboliseren ze het gebeuren van betekenis. Ze zijn dan geen vensters naar iets anders, louter verwijzende tekens, maar ze vormen mede het verschijnsel, het betekenisvolle verschijnen, zelf.
Zo is dus verwoording en woordkeuze, de woordkunst, de lexis, niet ondergeschikt aan de betekenis, maar vormt zij haar verborgen grond. Dit is een typisch retorisch inzicht, omdat juist in de retorica taalgebruik, uitdrukkingswijze en stijl een constitutieve rol vervullen die in de hermeneutiek onderbelicht blijft. Daarom gaat de retorica uiteindelijk vooraf aan de hermeneutiek en vormt zij haar laatste grond. De retorica is de oervader van de hermeneutiek. En als oervader van de hermeneutiek is ze eveneens de oervader van het humanisme en de uit haar voortgekomen geesteswetenschappen.
2. Retorica en schoolgeleerdheid
Er bestaat een genus dat zowel logisch argumenteren als gevoelsmatig reflecteren omvat. Dit genus wordt belichaamd door de Griekse godin Peitho. Het gaat hier om het genus van het overtuigende. De retorica werd uit haar geboren en voert sindsdien een historische strijd over welk van beide, logos of eros, de overhand moet krijgen. Zo beschouwd lijkt het erop dat de retorica ook nog de abstracte schoolgeleerdheid omvat. De oppositie tussen de humanistische wijsheidstraditie en de abstracte schoolgeleerdheid zou dan een oppositie binnen de retorica betreffen. Dit lijkt recht te doen aan de opvatting van de retorica als het allesomvattende weten zoals ik dat heb uitgewerkt in mijn tweeluik Het Retorische Weten (Leesmagazijn 2018/2021).
Staat deze opvatting niet op gespannen voet met de hier behandelde oppositie tussen retorische wijsheidstraditie en schoolgeleerdheid? Want een dergelijke oppositie lijkt juist het logisch argumenteren en daarmee de logos buiten de retorica te plaatsen, zodat de retorica niet langer het allesomvattende kan zijn. Toch is dit niet het geval. De topoi van de retorica oftewel de retorische vindplaatsen ontsluiten een retorische logos. Deze logos is niet louter abstract. Want pure abstracte logica zonder retorische situering verliest elk contact met betekenis en valt daarom juist buiten de logos in eigenlijke zin. De retorische logos is dus de eigenlijke logos. De retorische topoi belichamen dus de logos en laten zien dat zij zich ophoudt binnen de retorica. Loutere abstracte spitsvondigheid is geen logos in eigenlijke zin en valt daarom terecht buiten de retorica. De retorica kan dus tegenover de abstracte spitsvondigheid van de schoolgeleerdheid geplaatst worden en tegelijkertijd het omvattende blijven.
De logos werkt inderdaad vanuit topoi of vindplaatsen. De logos is topoi-logisch. Zin en betekenis ontstaan vanuit retorische vindplaatsen. Denken is retorisch navigeren door een topologische ruimte. Begrijpen is bewegen tussen retorische vindplaatsen. De abstracte redeneringen van de schoolgeleerdheid houden hier geen rekening mee en verliezen daarom vaste grond. Daarom hebben retorici door de eeuwen heen geageerd tegen spitsvondige abstracte dialectische speculaties.
De logos in ware zin blijft dus onderdeel uitmaken van de retorica. Pas een retorische analyse van de logos ontsluit de logos als topologische categorie omdat de grote verscheidenheid van retorische topoi of vindplaatsen het bereik en gebruik van de logos bepaalt en zo bijdraagt aan de totstandkoming van nieuwe verbindingen en verbanden tussen concepten. De eigenlijke logos blijft dus gegeven binnen de retorica en verschijnt alleen in oneigenlijke zin binnen de speculatieve abstracte schoolgeleerdheid. Retorica is en blijft zo het allesomvattende.
3. Retorica en sensus communis
Deze retorica vereist sensus communis. De sensus communis kan begrepen worden als een retorisch a priori. Vrienden van het epistemisch a priori menen dat a priori epistemische inzichten door een enkele menselijke geest verkrijgbaar zijn. Maar er zijn ook a priori inzichten die alléén door meerdere geesten in onderlinge debatten ontsloten kunnen worden. Deze inzichten vormen wat we het historisch of retorisch a priori kunnen noemen. Deze inzichten ontstaan alleen als intersubjectief a priori in en door concrete retorische gemeenschappen.
maandag 2 februari 2026
Het Kantiaanse schoonheidsoordeel: niet ontisch, maar daarom nog niet ontologisch
Het Kantiaanse schoonheidsoordeel is geen ontisch oordeel. Ten eerste wordt de schoon bevonden zaak niet onder begrippen gesubsumeerd. Een begripsmatige fixatie ontbreekt. Het oordeel is reflecterend en niet constitutief. De door het verstand aangereikte begrippen dansen slechts mee in het vrije spel van verstand en verbeelding. Maar ondanks dit niet-ontische karakter is het schoonheidsoordeel nog niet ontologisch. Kant blijft het schoonheidsoordeel vanuit de subjectiviteit begrijpen door het te funderen in de structuur van het menselijk kenvermogen. Er is bovendien geen sprake van een waarheidsgebeuren waarbij het zijn zich toont. Daarnaast ontbreekt elke rol voor taal en geschiedenis. Zo blijft het schoonheidsoordeel, hoewel het het ontische denken overwint, toch binnen de horizon van het ahistorisch subjectivisme en bereikt het niet het ontologische zijnsverstaan dat Heidegger voor ogen staat.
dinsdag 27 januari 2026
De steen des aanstoots: het ontische of het absolute?
Heidegger plaatst het ontologisch zijnsverstaan tussen enerzijds de klassieke dogmatische metafysica en anderzijds het subjectivistische, nihilistische relativisme. Hij ontsluit zo een nieuwe zowel niet-ontische als niet-relativistische wijze van waar-zijn door de notie van cognitief verstaan te verruimen.
Ook ik vermijd met mijn wereld-voor-ons kennisleer zowel klassiek dogmatisch metafysisch denken als subjectivistisch nihilistisch relativisme, maar zonder het begrip van cognitief verstaan zelf te verruimen. In plaats daarvan transponeer ik het waarheidsbegrip naar een andere, niet minder ontische wereld: de wereld-voor-ons in plaats van de-wereld-in-zichzelf. Zo wordt een nieuw niet-relativistisch waarheidsbegrip mogelijk zonder verruiming van de notie van cognitief verstaan.
Voor Heidegger ligt de steen des aanstoots van de klassieke dogmatische metafysica dan ook primair in haar ontisch karakter en niet zozeer in haar absolutistische pretenties: de klassieke dogmatische metafysica blijft volgens Heidegger steken bij door starre begrippen gedefinieerde zijnden.
Voor mij daarentegen ligt de steen des aanstoots van de klassieke dogmatische metafysica juist in haar absolutisme, en niet zozeer in haar ontisch karakter. Ook een niet-ontisch ontologisch zijnsverstaan blijft problematisch zodra zij pretendeert inzicht te verschaffen in het absolute in-zichzelf van de werkelijkheid.
Ook ik vermijd met mijn wereld-voor-ons kennisleer zowel klassiek dogmatisch metafysisch denken als subjectivistisch nihilistisch relativisme, maar zonder het begrip van cognitief verstaan zelf te verruimen. In plaats daarvan transponeer ik het waarheidsbegrip naar een andere, niet minder ontische wereld: de wereld-voor-ons in plaats van de-wereld-in-zichzelf. Zo wordt een nieuw niet-relativistisch waarheidsbegrip mogelijk zonder verruiming van de notie van cognitief verstaan.
Voor Heidegger ligt de steen des aanstoots van de klassieke dogmatische metafysica dan ook primair in haar ontisch karakter en niet zozeer in haar absolutistische pretenties: de klassieke dogmatische metafysica blijft volgens Heidegger steken bij door starre begrippen gedefinieerde zijnden.
Voor mij daarentegen ligt de steen des aanstoots van de klassieke dogmatische metafysica juist in haar absolutisme, en niet zozeer in haar ontisch karakter. Ook een niet-ontisch ontologisch zijnsverstaan blijft problematisch zodra zij pretendeert inzicht te verschaffen in het absolute in-zichzelf van de werkelijkheid.
woensdag 31 december 2025
Kunst en waarheid
In Waarheid en Methode betoogt Gadamer op verschillende manieren dat de esthetische ervaring, waaronder de ervaring van kunst, altijd al betrokken is op kennis en waarheid, zodat een esthetica die van kennis en waarheid abstraheert onhoudbaar is. In wat volgt werk ik één van de overwegingen van Gadamer beknopt en systematisch uit. Iedere esthetische ervaring is een vorm van waarnemen. Waarneming houdt altijd verband met het algemene omdat we psychologisch altijd iets als iets waarnemen, zoals zowel Aristoteles als de moderne psychologie leren. Bovendien vertrekken we als mens-zijn existentieel altijd al vanuit een geworpen toestand van in de wereld zijn, zoals Heidegger heeft laten zien. Zuivere conceptloze waarneming bestaat dus niet. Iedere waarneming is altijd al geladen met een bepaalde conceptuele betekenis. Maar hieruit volgt dat elke waarneming van meet af aan betrokken is op kennis en waarheid. Of nog anders: precies omdat iedere waarneming samenhangt met een bepaalde conceptuele betekenis, is iedere waarneming betrokken op een bepaalde context en dus relationeel geopend naar de wereld en daarom inderdaad betrokken op kennis en waarheid. Dit geldt dan dus eveneens voor de esthetische ervaring en meer specifiek voor de ervaring van kunst. Of is het stilstaan in de esthetische aanschouwing precies geen vorm van waarnemen omdat waarnemen inderdaad altijd al het onder een begrip plaatsen van de aanschouwing betreft en wij in de esthetische ervaring nu juist de zaak niet onder een begrip plaatsen, zoals Kant leert? Deze route wijst Gadamer echter af. Het esthetisch aanschouwen is volgens hem namelijk in elk geval een 'opvatten als' of een 'verstaan van'. Maar dan had hij de omweg van een reflectie op de aard van de waarneming niet hoeven maken. Want esthetische ervaring is blijkbaar hoe dan ook een vorm van verstaan en daarmee betrokken op betekenis en dus op kennis en waarheid, zelfs als we het niet op voorhand als een vorm van waarnemen - en dus van (iets voor) waar-nemen - begrijpen.
woensdag 24 december 2025
Nogmaals niet-epistemische waarheid
Hoewel Heidegger afstand neemt van waarheid als correspondentie met het zijnde, betreft zijn begrip van waarheid als openbaring van het zijn nog steeds een vorm van epistemische waarheid. Het gaat immers nog altijd om getrouwheid aan het zijnde in zijn onthulling en dus om recht te doen aan wat is. In mijn tweeluik Het Retorische Weten (Leesmagazijn, Amsterdam, 2018/2021) stel ik daarentegen een vorm van niet-epistemische waarheid voor die zelfs voorbijgaat aan de horizon van epistemische waarheid. Het gaat om ethische en affectieve resonantie. En dus om waarheid op het niveau van ethos en pathos in plaats van logos, zoals in het geval van epistemische waarheid. Niet-epistemische waarheid toont zich door persoonlijke transformatie en affectieve binding. Ze openbaart zich niet als inzicht, maar als een betrokken houding of levensstemming die werkt.
maandag 10 november 2025
Niet-epistemische waarheid, wereldbeelden en retorica
Volgens Wittgenstein kan wat ik in mijn tweeluik Het Retorische Weten niet-epistemische waarheid noem niet gezegd worden. Het toont zich. Volgens Heidegger kan ze dichterlijk gezegd worden. Maar als een wereldbeeld niet-epistemisch waar kan zijn, zoals ik in genoemd tweeluik betoog, en als wereldbeelden retorische gehelen zijn, zoals ik daarin eveneens betoog, dan kan de niet-epistemische waarheid van een wereldbeeld alleen retorisch gezegd worden. Een niet-epistemisch waar wereldbeeld kan alleen door het retorische spreken tot spreken komen.
zaterdag 12 juli 2025
Heideggers duiding van het ding
Ook de laatste paragraaf van Gerard Vissers monumentale boek Nietzsche en Heidegger: een confrontatie is wijsgerig bijzonder rijk en diepgravend. Visser bespreekt tegen de achtergrond van Heideggers Daseinsanalyse uit Zijn en tijd zijn analyse van het ding als verzamelplaats van het viertal hemel, aarde, mensen en goden. Voor de aardigheid breng ik de centrale gedachtegang van deze paragraaf in een enkele zin samen. Het ding als ding opent de wereld in viervoudige nabijheid door zijn wezenlijke verzamelende aanwezigheid, terwijl deze wereldopenende nabijheid mede wordt bepaald door ‘de stemming’, die als een grondtoon de wereld doortrekt en kleurt en dus veel verder reikt dan wat een enkel ding vermag, en die bovendien ‘het zeggen’ als wezen van de taal mogelijk maakt, zodat vervolgens het menselijk ‘verstaan’ de wereld - en meer specifiek de door het ding ontsloten nabijheid - nader betekenisvol kan ontsluiten. Wat Heideggers duiding van het ding vooral laat zien is dat voor hem de bepaling van het ding als 'gevormde stof' of 'object met eigenschappen' existentiaal tekortschiet.
zondag 29 juni 2025
Trump on Heidegger
Trump, and only Trump, could explain Heidegger at rally level:
"Nobody talks about Being. Sad! They don’t care why anything IS anymore. They don’t care about the BEING. But I do. I care about the BEING, folks. The best Being.
Look — folks, I talk to a lot of people. Smart people. The best philosophers. They come up to me, they say, 'Sir, you know more about ontology than anyone!' And I do. I really do.
You have these things — chairs, hotels, windmills that kill birds — you name it. They're called beings. That’s what most people talk about. Boring! Obvious! They're just there.
But nobody — NOBODY — talks about Being itself. The BIG LEAGUE stuff. That’s the difference, folks — the ontological difference. So important. So forgotten. Just like the American worker.
Heidegger — great name, weird guy, kind of German if you know what I mean — he said, 'You’re all obsessed with things. But you forgot the one thing that makes the things... BE!'
It’s like this: you walk into a Trump Tower — and it’s beautiful, tremendous, gold everywhere — but you forget to ask: What does it mean to BE a tower? Nobody asks! Total disgrace.
Philosophers used to be great. Plato? Great guy. Heidegger? Complicated, but okay. Modern ones? Total disasters.
They don’t get Being. They don’t even get Being-On-Time — I mean, just look at their hair.
So remember, folks — it’s not just about the STUFF. It’s about the IS. The BEING. It’s the reason there IS stuff at all.
And we’re going to BRING BACK metaphysics. Big league. Believe me."
(Generated with ChatGPT)
"Nobody talks about Being. Sad! They don’t care why anything IS anymore. They don’t care about the BEING. But I do. I care about the BEING, folks. The best Being.
Look — folks, I talk to a lot of people. Smart people. The best philosophers. They come up to me, they say, 'Sir, you know more about ontology than anyone!' And I do. I really do.
You have these things — chairs, hotels, windmills that kill birds — you name it. They're called beings. That’s what most people talk about. Boring! Obvious! They're just there.
But nobody — NOBODY — talks about Being itself. The BIG LEAGUE stuff. That’s the difference, folks — the ontological difference. So important. So forgotten. Just like the American worker.
Heidegger — great name, weird guy, kind of German if you know what I mean — he said, 'You’re all obsessed with things. But you forgot the one thing that makes the things... BE!'
It’s like this: you walk into a Trump Tower — and it’s beautiful, tremendous, gold everywhere — but you forget to ask: What does it mean to BE a tower? Nobody asks! Total disgrace.
Philosophers used to be great. Plato? Great guy. Heidegger? Complicated, but okay. Modern ones? Total disasters.
They don’t get Being. They don’t even get Being-On-Time — I mean, just look at their hair.
So remember, folks — it’s not just about the STUFF. It’s about the IS. The BEING. It’s the reason there IS stuff at all.
And we’re going to BRING BACK metaphysics. Big league. Believe me."
(Generated with ChatGPT)
zaterdag 14 juni 2025
Vissers confrontatie in vogelvlucht
Waar het in de eerste drie hoofdstukken van Gerard Vissers Nietzsche en Heidegger: een confrontatie tussen Nietzsche en Heidegger nog redelijk gelijk opgaat, opent Heidegger in hoofdstuk 4 ijzersterk en neemt overtuigend de koppositie. In paragraaf 4.4 komt Nietzsche echter niet minder krachtig terug, waardoor hij Heideggers voorsprong weer ongedaan maakt. Vanaf paragraaf 4.5, en vooral in hoofdstuk 5, laat Visser Heidegger opnieuw — en ditmaal nog overtuigender — de koppositie pakken. Gedurende hoofdstuk 6 komt Nietzsche echter verrassend sterk terug, waardoor hij in de loop van dat hoofdstuk langszij komt en zelfs de leiding van Heidegger weet over te nemen. Aan het eind van hoofdstuk 6 ontstaan echter diepe problemen voor Nietzsche, en in paragraaf 7.1 laat Visser Heidegger dan ook de koppositie wederom heroveren, om de confrontatie vervolgens te laten uitmonden in de allesbeslissende laatste paragraaf: 7.2.
zondag 8 juni 2025
Twaalf uur college over Gerard Vissers Nietzsche en Heidegger: een confrontatie
1. Eerste college (dinsdag 22 april van 19:00 tot 22:00) - Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 1 en 2: Deel 1 en Deel 2
2. Tweede college (dinsdag 6 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 3: Deel 1 en Deel 2
3. Derde college (dinsdag 13 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 4: Deel 1 en Deel 2
4. Vierde college (dinsdag 20 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 5: Deel 1 en Deel 2
zaterdag 7 juni 2025
Lezing boekpresentatie 'Waarom vragen we?'
Op vrijdag 6 juni 2025 vond in de Jacobikerk in Utrecht de boekpresentatie plaats van het boek Waarom vragen we? van Erik Oevermans. De lezing die ik daar gaf is hieronder weergegeven.
Beste mensen, beste Erik,
Het komt niet vaak voor dat je met een tekst geconfronteerd wordt waarin met gegrond gezag een oeroude stem spreekt vanuit de diepte van het zijn. Dit boek is zo’n tekst. Hier spreekt een originele stem die het verdiend om gehoord te worden.
Waarom vragen wij? Erik begint zijn boek met wat hij de empirische en existentiële vormen van het vragen noemt. Maar in al ons vragen meldt zich telkens opnieuw iets anders: het vragende zelf. Erik stelt daarom de vraag naar het vragende. Door het vragende op zichzelf te nemen en de fenomenologische vormen ervan bloot te leggen, ontwikkelt Erik een fenomenologie van het vragende. Deze fenomenologische vormen beschrijven de structuurmomenten van het vragende, net zoals Heideggers existentialen de structuurmomenten van het mens-zijn oftewel het Dasein beschrijven.
Wat Erik doet, is zeldzaam. Hij stelt niet opnieuw de vraag naar het zijn, zoals Heidegger deed, maar de vraag die daaraan voorafgaat: de vraag naar het vragende zelf. Bij Erik wordt het vragende als fenomeen bewaard. Het wordt de grondbeweging, de grondtoon, die het zijn tot leven wekt. Zonder het vragende is het zijn niet het ware. Het vragende opent rondom een ruimte waarbinnen het zijn plaatsvindt en vanwaaruit het zijn kan geschieden.
Eeuwenlang hebben we gevraagd naar de dragende grond van ons bestaan. Erik stelt deze vraag opnieuw, maar beantwoord haar anders: het vragende zelf is precies die dragende grond. En dit is geen scepticisme omdat het geschieden van dit vragende als grond nu juist de waarheid is. Het vragende is het absolute a priori dat telkens weer in zijn wezen wordt bevestigd zodra het bevraagd wordt. Zo maakt Erik het vragende tot pre-existentie. Het vragende is geen activiteit in ons, maar is dat wat ons constitueert.
Erik neemt in zijn boek Heidegger buitengewoon serieus. Heidegger is vaak het vertrekpunt van zijn denken. Maar door consequent verder te vragen, vult Erik hem ook aan. Zo blijft bij Heidegger het zijn een geheim. Erik laat ons zien waarom. Want als het zijn door het vragende wordt geopend, dan kan het zijn alléén als vraag aan ons openbaar worden. Het zijn blijft dus voor ons verborgen omdat het vragende altijd vragend blijft.
Eriks denken volgt ook andere wegen dan Heidegger. Waar Heidegger het zijn grondt in de tijd, grondt Erik het zijn in het vragende. Het zijn weest als het vrije, maar het vragende opent het vrije. Het zijn weest als het opene, maar het vragende opent nog het opene. Het fascinerende is dat Erik met zijn wendingen ten opzichte van Heidegger nog altijd volledig blijft denken in de geest van Heidegger en er in feite een ode aan brengt.
Bij Heidegger is de mens Dasein oftewel dat zijnde dat het in zijn zijn om dit zijn zelf gaat. Bij Erik is de mens vragend-zijn. De mens is het vragende zijnde dat we al dan niet kunnen zijn. Niet ik denk, dus ik ben, maar ik vraag, dus ik ben.
Volgens Heidegger wordt het Dasein ontsloten door de stemming of bevindelijkheid. Erik draait dit om. De ontslotenheid van het Dasein gaat aan de stemming vooraf. Het Dasein wordt dan ook niet ontsloten door de stemming, maar door het vragende. Want het vragende opent een oorspronkelijke betrekking, een oorspronkelijke zelfverhouding en maakt daarmee het Dasein als het zijn van een zelfverhouding mogelijk.
Bovendien is Dasein bij Heidegger altijd al mogelijkheid of kunnen-zijn en het is precies het vragende dat een vrije speelruimte van mogelijkheden toespeelt. Het is dan ook niet het zijn dat het mogelijke opent – maar het vragende. Het vragende is de hoeder van het mogelijke en daarmee ook de hoeder van het zijn.
En het lijkt inderdaad het vragende te moeten zijn dat het Dasein ontsluit omdat, zoals Erik betoogt, bij het stellen van een vraag een Ik noodzakelijk in het spel komt. Achter elke vraag moet immers steeds gesteld of gedacht worden: “vraag Ik mij af”. En dit verschilt opvallend van het ‘Er wordt gedacht’ dat nog geen Ik impliceert dat denkt.
Volgens Heidegger is de ontologische differentie, de differentie tussen het zijn en het zijnde, de meest fundamentele differentie. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. “Het zijn”, schrijft hij, “wordt door het vragende ontsloten. Het komt op als de zon binnen de horizon van het vragende dat ons als gloed beschijnt.”
Kortom, het zijn verhoudt zich tot het vragende zoals de zon zich verhoudt tot de gloed van de horizon. Het zijn en het vragende kunnen dus niet op een lijn gesteld worden. Zo ontstaat een nieuwe differentie die we de hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende kunnen noemen. Samen met de al besproken differentie tussen het vragen en het vragende, en de ontologische differentie van Heidegger, ontstaat zo een subtiel sacraal spel van drie differenties.
Bij Heidegger is de vraag naar de zin of de waarheid van het zijn de meest fundamentele vraag. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. De vraag naar het zijn is ons net zoals alle vragen altijd al door het vragende toegeschikt. De vraag naar het vragende gaat dus ook aan Heideggers meest fundamentele vraag naar het zijn vooraf.
Erik stelt dat het vragen ons door het vragende wordt gegund. We mogen vragend zijn. Maar wij, als vragers, gunnen ook het vragende zijn wezen. Het vragende wordt door ons gegund in ons een oorspronkelijk vragen op te roepen. Dit vereist van ons een belangeloosheid en dus een afwezigheid van elke belanghebbende betrokkenheid. Zo ontstaat pas een werkelijke betrokkenheid in plaats van slechts een oppervlakkige geïnteresseerdheid.
Is dit open staan, dit ontvankelijk zijn, dit aangedaan worden, waarbij iets ons aandoet, niet iets wat op een bepaalde wijze nog vooraf gaat aan het vragende? Gaat het gehoorgeven of luisteren aan het vragen vooraf? Erik betoogt dat ook dit gehoorgeven, deze oproep, deze aanspraak een moment is binnen de existentiële ruimte van het vragende.
Natuurlijk zijn er ook over Eriks boek vragen te stellen. Laat ik er één noemen. De fundamentele structuur van het Dasein is bij Heidegger de zorg oftewel het factisch existerend in-de-wereld-zijn. Bij Erik is de omvattende structuur van het vragend-zijn het in-en-aan-zijn. Erik verbindt het woord ‘in’ met een hoogstpersoonlijke inwendige of innerlijke binnenwereld. Maar bij Heidegger is het ‘in’ van het in-de-wereld-zijn juist een buiten zijn. Het in-de-wereld-zijn is een altijd al buiten bij de zijnden zijn. We zijn volgens Heidegger altijd al buiten. Omdat Erik bij zijn doordenking van het ‘in-en-aan-zijn’ steunt op Heidegger, lijkt hier toch een spanning te liggen die om verdere doordenking vraagt.
Erik spreekt over het vragende dat zich kan verbergen. Dit gebeurt zodra wij niet meer openstaan voor de roep van het vragende. Het vragende is dan niet langer een lichtende gebeurtenis, maar een toedekkend duister. Het is dan een donkere nacht geworden.
Analoog aan Heideggers zijnsvergetelheid, duidt ik wat Erik hier inbrengt als vraagvergetelheid. Bewarend vragen maakt een eind aan de vraagvergetenheid, net zoals bij Heidegger het erkennen van het geheim van het zijn de zijnsvergetenheid beëindigt.
Precies omdat volgens Erik eigenlijk vragen de vraagvergetenheid ongedaan maakt, en het vragende de grond is van het zijn, is dus inderdaad al het erkennen van het geheim van het zijn bij Heidegger voldoende om de zijnsvergetenheid ongedaan te maken.
Vanuit Eriks fenomenologie van het vragende wordt dus inzichtelijk waarom het in de openbaarheid komen van het zijn als geheim reeds de onverborgenheid is en dus reeds het geschieden van de waarheid van het zijn is. Zo verdiept en verheldert Erik belangrijke denkbewegingen bij Heidegger.
Bij Erik komt het vragende op als het laatste archimedisch a priori dat zelfs nog aan Heideggers zijn voorafgaat. De instantie van het vragende is het absolute vooraf dat alles en iedereen altijd al vooruit is. Maar fundeert Erik zo Heideggers zijn niet alsnog in een zijnde, net zoals Heidegger dat aan het slot van Sein und Zeit ook lijkt te overwegen.
Niets is echter minder waar. De instantie van het vragende lijkt zo weinig op een zijnde dat zelfs Heideggers zijn nog niet wijd genoeg is om het vragende te omvatten. Eriks hele boek is nu juist bedoeld om te reiken voorbij Heideggers zijn om zo pas het vragende in het vizier te krijgen en in ons gemoed te laten opkomen. Wat mij betreft is Erik er zeker in geslaagd om het vragende als eigenstandig fenomeen te ontsluiten. Ook heeft hij de mogelijkheid van een hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende treffend en aansprekend in het spel gebracht.
Tot slot feliciteer ik Erik langs deze weg dan ook nogmaals van harte met zijn prachtige en belangrijke boek en ik hoop dat het velen mag helpen om te komen tot een bewarend vragen dat niet alleen een venster op de wereld opent, maar uiteindelijk mens en wereld voorziet van vaste grond. Vragen is niet iets wat wij slechts doen, maar het is datgene waarin wij pas werkelijk mens zijn en worden. Ik dank u voor uw aandacht.
Beste mensen, beste Erik,
Het komt niet vaak voor dat je met een tekst geconfronteerd wordt waarin met gegrond gezag een oeroude stem spreekt vanuit de diepte van het zijn. Dit boek is zo’n tekst. Hier spreekt een originele stem die het verdiend om gehoord te worden.
Waarom vragen wij? Erik begint zijn boek met wat hij de empirische en existentiële vormen van het vragen noemt. Maar in al ons vragen meldt zich telkens opnieuw iets anders: het vragende zelf. Erik stelt daarom de vraag naar het vragende. Door het vragende op zichzelf te nemen en de fenomenologische vormen ervan bloot te leggen, ontwikkelt Erik een fenomenologie van het vragende. Deze fenomenologische vormen beschrijven de structuurmomenten van het vragende, net zoals Heideggers existentialen de structuurmomenten van het mens-zijn oftewel het Dasein beschrijven.
Wat Erik doet, is zeldzaam. Hij stelt niet opnieuw de vraag naar het zijn, zoals Heidegger deed, maar de vraag die daaraan voorafgaat: de vraag naar het vragende zelf. Bij Erik wordt het vragende als fenomeen bewaard. Het wordt de grondbeweging, de grondtoon, die het zijn tot leven wekt. Zonder het vragende is het zijn niet het ware. Het vragende opent rondom een ruimte waarbinnen het zijn plaatsvindt en vanwaaruit het zijn kan geschieden.
Eeuwenlang hebben we gevraagd naar de dragende grond van ons bestaan. Erik stelt deze vraag opnieuw, maar beantwoord haar anders: het vragende zelf is precies die dragende grond. En dit is geen scepticisme omdat het geschieden van dit vragende als grond nu juist de waarheid is. Het vragende is het absolute a priori dat telkens weer in zijn wezen wordt bevestigd zodra het bevraagd wordt. Zo maakt Erik het vragende tot pre-existentie. Het vragende is geen activiteit in ons, maar is dat wat ons constitueert.
Erik neemt in zijn boek Heidegger buitengewoon serieus. Heidegger is vaak het vertrekpunt van zijn denken. Maar door consequent verder te vragen, vult Erik hem ook aan. Zo blijft bij Heidegger het zijn een geheim. Erik laat ons zien waarom. Want als het zijn door het vragende wordt geopend, dan kan het zijn alléén als vraag aan ons openbaar worden. Het zijn blijft dus voor ons verborgen omdat het vragende altijd vragend blijft.
Eriks denken volgt ook andere wegen dan Heidegger. Waar Heidegger het zijn grondt in de tijd, grondt Erik het zijn in het vragende. Het zijn weest als het vrije, maar het vragende opent het vrije. Het zijn weest als het opene, maar het vragende opent nog het opene. Het fascinerende is dat Erik met zijn wendingen ten opzichte van Heidegger nog altijd volledig blijft denken in de geest van Heidegger en er in feite een ode aan brengt.
Bij Heidegger is de mens Dasein oftewel dat zijnde dat het in zijn zijn om dit zijn zelf gaat. Bij Erik is de mens vragend-zijn. De mens is het vragende zijnde dat we al dan niet kunnen zijn. Niet ik denk, dus ik ben, maar ik vraag, dus ik ben.
Volgens Heidegger wordt het Dasein ontsloten door de stemming of bevindelijkheid. Erik draait dit om. De ontslotenheid van het Dasein gaat aan de stemming vooraf. Het Dasein wordt dan ook niet ontsloten door de stemming, maar door het vragende. Want het vragende opent een oorspronkelijke betrekking, een oorspronkelijke zelfverhouding en maakt daarmee het Dasein als het zijn van een zelfverhouding mogelijk.
Bovendien is Dasein bij Heidegger altijd al mogelijkheid of kunnen-zijn en het is precies het vragende dat een vrije speelruimte van mogelijkheden toespeelt. Het is dan ook niet het zijn dat het mogelijke opent – maar het vragende. Het vragende is de hoeder van het mogelijke en daarmee ook de hoeder van het zijn.
En het lijkt inderdaad het vragende te moeten zijn dat het Dasein ontsluit omdat, zoals Erik betoogt, bij het stellen van een vraag een Ik noodzakelijk in het spel komt. Achter elke vraag moet immers steeds gesteld of gedacht worden: “vraag Ik mij af”. En dit verschilt opvallend van het ‘Er wordt gedacht’ dat nog geen Ik impliceert dat denkt.
Volgens Heidegger is de ontologische differentie, de differentie tussen het zijn en het zijnde, de meest fundamentele differentie. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. “Het zijn”, schrijft hij, “wordt door het vragende ontsloten. Het komt op als de zon binnen de horizon van het vragende dat ons als gloed beschijnt.”
Kortom, het zijn verhoudt zich tot het vragende zoals de zon zich verhoudt tot de gloed van de horizon. Het zijn en het vragende kunnen dus niet op een lijn gesteld worden. Zo ontstaat een nieuwe differentie die we de hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende kunnen noemen. Samen met de al besproken differentie tussen het vragen en het vragende, en de ontologische differentie van Heidegger, ontstaat zo een subtiel sacraal spel van drie differenties.
Bij Heidegger is de vraag naar de zin of de waarheid van het zijn de meest fundamentele vraag. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. De vraag naar het zijn is ons net zoals alle vragen altijd al door het vragende toegeschikt. De vraag naar het vragende gaat dus ook aan Heideggers meest fundamentele vraag naar het zijn vooraf.
Erik stelt dat het vragen ons door het vragende wordt gegund. We mogen vragend zijn. Maar wij, als vragers, gunnen ook het vragende zijn wezen. Het vragende wordt door ons gegund in ons een oorspronkelijk vragen op te roepen. Dit vereist van ons een belangeloosheid en dus een afwezigheid van elke belanghebbende betrokkenheid. Zo ontstaat pas een werkelijke betrokkenheid in plaats van slechts een oppervlakkige geïnteresseerdheid.
Is dit open staan, dit ontvankelijk zijn, dit aangedaan worden, waarbij iets ons aandoet, niet iets wat op een bepaalde wijze nog vooraf gaat aan het vragende? Gaat het gehoorgeven of luisteren aan het vragen vooraf? Erik betoogt dat ook dit gehoorgeven, deze oproep, deze aanspraak een moment is binnen de existentiële ruimte van het vragende.
Natuurlijk zijn er ook over Eriks boek vragen te stellen. Laat ik er één noemen. De fundamentele structuur van het Dasein is bij Heidegger de zorg oftewel het factisch existerend in-de-wereld-zijn. Bij Erik is de omvattende structuur van het vragend-zijn het in-en-aan-zijn. Erik verbindt het woord ‘in’ met een hoogstpersoonlijke inwendige of innerlijke binnenwereld. Maar bij Heidegger is het ‘in’ van het in-de-wereld-zijn juist een buiten zijn. Het in-de-wereld-zijn is een altijd al buiten bij de zijnden zijn. We zijn volgens Heidegger altijd al buiten. Omdat Erik bij zijn doordenking van het ‘in-en-aan-zijn’ steunt op Heidegger, lijkt hier toch een spanning te liggen die om verdere doordenking vraagt.
Erik spreekt over het vragende dat zich kan verbergen. Dit gebeurt zodra wij niet meer openstaan voor de roep van het vragende. Het vragende is dan niet langer een lichtende gebeurtenis, maar een toedekkend duister. Het is dan een donkere nacht geworden.
Analoog aan Heideggers zijnsvergetelheid, duidt ik wat Erik hier inbrengt als vraagvergetelheid. Bewarend vragen maakt een eind aan de vraagvergetenheid, net zoals bij Heidegger het erkennen van het geheim van het zijn de zijnsvergetenheid beëindigt.
Precies omdat volgens Erik eigenlijk vragen de vraagvergetenheid ongedaan maakt, en het vragende de grond is van het zijn, is dus inderdaad al het erkennen van het geheim van het zijn bij Heidegger voldoende om de zijnsvergetenheid ongedaan te maken.
Vanuit Eriks fenomenologie van het vragende wordt dus inzichtelijk waarom het in de openbaarheid komen van het zijn als geheim reeds de onverborgenheid is en dus reeds het geschieden van de waarheid van het zijn is. Zo verdiept en verheldert Erik belangrijke denkbewegingen bij Heidegger.
Bij Erik komt het vragende op als het laatste archimedisch a priori dat zelfs nog aan Heideggers zijn voorafgaat. De instantie van het vragende is het absolute vooraf dat alles en iedereen altijd al vooruit is. Maar fundeert Erik zo Heideggers zijn niet alsnog in een zijnde, net zoals Heidegger dat aan het slot van Sein und Zeit ook lijkt te overwegen.
Niets is echter minder waar. De instantie van het vragende lijkt zo weinig op een zijnde dat zelfs Heideggers zijn nog niet wijd genoeg is om het vragende te omvatten. Eriks hele boek is nu juist bedoeld om te reiken voorbij Heideggers zijn om zo pas het vragende in het vizier te krijgen en in ons gemoed te laten opkomen. Wat mij betreft is Erik er zeker in geslaagd om het vragende als eigenstandig fenomeen te ontsluiten. Ook heeft hij de mogelijkheid van een hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende treffend en aansprekend in het spel gebracht.
Tot slot feliciteer ik Erik langs deze weg dan ook nogmaals van harte met zijn prachtige en belangrijke boek en ik hoop dat het velen mag helpen om te komen tot een bewarend vragen dat niet alleen een venster op de wereld opent, maar uiteindelijk mens en wereld voorziet van vaste grond. Vragen is niet iets wat wij slechts doen, maar het is datgene waarin wij pas werkelijk mens zijn en worden. Ik dank u voor uw aandacht.
dinsdag 7 januari 2025
Aankondiging VU collegereeks: Nietzsche en Heidegger over de nood van de presentie
Inhoud
Nietzsches machtsdenken en Heideggers zijnsdenken bieden twee fundamentele en verschillende antwoorden op de vraag naar de herkomst en de aard van het Europese nihilisme. Deze twee filosofen proberen elk op hun eigen wijze invulling te geven aan wat we met filosoof Gerard Visser de ademnood van het nihilisme of de nood van de presentie kunnen noemen. Het betreft een nood die Nietzsche en Heidegger in hun werk op een verschillende manier trachten te ledigen. In een nieuwe collegereeks die ik ga geven voor de module Symbolisch leven II van de tweejarige master Filosofie van cultuur en bestuur aan de Vrije Universiteit Amsterdam, verdiepen we ons in de eerste twee delen van Vissers monumentale boek Nietzsche en Heidegger: een confrontatie, waarin beide denkers in het spel en met elkaar in gesprek worden gebracht. We onderzoeken aan de hand van Vissers grondige studie hoe affectiviteit, kunst, waarheidskritiek en nihilismeproblematiek in het denken van Heidegger en Nietzsche een centrale rol spelen. De collegereeks biedt een doordenking van enkele cruciale denkbeelden van beide filosofen en hun onderlinge verhouding, en daagt uit tot een kritische reflectie op de betekenis voor onze eigen tijd van hun denken over het nihilisme.
Programma
Eerste college (dinsdag 22 april van 19:00 tot 22:00): Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 1 en 2;
Tweede college (dinsdag 6 mei van 19:00 tot 22:00): Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 3;
Derde college (dinsdag 13 mei van 19:00 tot 22:00): Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 4;
Vierde college (dinsdag 20 mei van 19:00 tot 22:00): Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 5.
Literatuur
Gerard Visser, Nietzsche en Heidegger: een confrontatie, Boom, Amsterdam, 2022.
Nietzsches machtsdenken en Heideggers zijnsdenken bieden twee fundamentele en verschillende antwoorden op de vraag naar de herkomst en de aard van het Europese nihilisme. Deze twee filosofen proberen elk op hun eigen wijze invulling te geven aan wat we met filosoof Gerard Visser de ademnood van het nihilisme of de nood van de presentie kunnen noemen. Het betreft een nood die Nietzsche en Heidegger in hun werk op een verschillende manier trachten te ledigen. In een nieuwe collegereeks die ik ga geven voor de module Symbolisch leven II van de tweejarige master Filosofie van cultuur en bestuur aan de Vrije Universiteit Amsterdam, verdiepen we ons in de eerste twee delen van Vissers monumentale boek Nietzsche en Heidegger: een confrontatie, waarin beide denkers in het spel en met elkaar in gesprek worden gebracht. We onderzoeken aan de hand van Vissers grondige studie hoe affectiviteit, kunst, waarheidskritiek en nihilismeproblematiek in het denken van Heidegger en Nietzsche een centrale rol spelen. De collegereeks biedt een doordenking van enkele cruciale denkbeelden van beide filosofen en hun onderlinge verhouding, en daagt uit tot een kritische reflectie op de betekenis voor onze eigen tijd van hun denken over het nihilisme.
Programma
Eerste college (dinsdag 22 april van 19:00 tot 22:00): Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 1 en 2;
Tweede college (dinsdag 6 mei van 19:00 tot 22:00): Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 3;
Derde college (dinsdag 13 mei van 19:00 tot 22:00): Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 4;
Vierde college (dinsdag 20 mei van 19:00 tot 22:00): Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 5.
Literatuur
Gerard Visser, Nietzsche en Heidegger: een confrontatie, Boom, Amsterdam, 2022.
woensdag 1 januari 2025
Een Heideggeriaanse repliek op het bezwaar van Gods verborgenheid
Houdt God zich verborgen? En zo ja, waarom dan? We kunnen op grond van Heideggers zijnsdenken een repliek formuleren op het bekende bezwaar van Gods verborgenheid. God kan alléén een lichtruimte voor de menselijke existentie openhouden en zo een open plaats bieden waarin de zijnden aan de mens kunnen verschijnen, door zelf verborgen te blijven. De lichtruimte of het open midden waarin de zijnden voor de mens oplichten, vraagt om de verberging van God omdat de lichting van de zijnden zelf niet verlicht kan worden. Wat zich naast de zijnden echter wel verlichten laat, is precies het zich verbergen van God. De verborgen God openbaart de zijnden terwijl God zelf aan de mens verschijnt als het zich verbergen. God is als de verborgene dan ook niet afwezig, maar voor de mens aanwezig als het zich verbergende. Alléén zo kan de mens behoren tot en opgaan in de lichtruimte van de wereld.
dinsdag 31 december 2024
Ware kunst
Welke waarheidsnotie is uitgaande van mijn waarheidsanalyse in Het Retorische Weten II (2021), maar zie ook hier, in het geding wanneer wij een kunstwerk dat geen stand van zaken of feit afbeeldt waar noemen? Het gaat uiteraard niet om feitelijke epistemische waarheid oftewel om een uitdrukking van zijnden. Het betreft ófwel niet-feitelijke epistemische waarheid oftewel een uitdrukking van het (zin- of stemmingsgehalte van het) zijn, ófwel niet-epistemische waarheid op het niveau van het ethos dan wel op het niveau van het pathos. Heidegger zou, gelet op zijn denken over kunst en waarheid in De oorsprong van het kunstwerk (1950), zich waarschijnlijk het meest thuisvoelen bij de eerste mogelijkheid. Een waar kunstwerk betreft volgens Heidegger namelijk een uitdrukking van het zijn omdat het de waarheid van het zijn toont door te zijn zoals het zijn zelf is: een tegenspel van lichting en verberging in de strijd van het openende van wereld en het bewarende van aarde. Betreft echter de tweede mogelijkheid, niet-epistemische waarheid op het niveau van het ethos dan wel het pathos, een aanvullende notie van waarheid die in het werk van Heidegger als zodanig niet voorkomt? Dit lijkt mij wel. Toen ik in Het Retorische Weten II het begrip niet-epistemische waarheid introduceerde, was dat achteraf beschouwd een gevolg van het ervaren van een ademnood. Een nood die alleen geledigd kon worden door een niet-epistemisch begrip van waarheid te overwegen dat niet alleen het klassieke epistemische waarheidsbegrip als correspondentie met standen van zaken, maar eveneens Heideggers uiteindelijk ook epistemisch begrip van waarheid, namelijk waarheid als ontologisch zijnsverstaan, overstijgt.
zaterdag 21 december 2024
Een sleutel
Het heeft even geduurd, maar dit lijkt mij de sleutel tot Heideggers zijnsdenken. De onverborgenheid, het opene of de lichtung is de toewending van het zijn naar de mens. De lichtung omcircelt al het zijnde en betreft zo de lichtung van de zijnden. Maar het zijn weest tevens als het niets en als verborgen. De lichtung van de zijnden omcircelt dus de zijnden als het niets en is bovendien de lichtung van het verborgene. En dit tweeërlei. Het verborgene openbaart zich als het verborgene. En het is precies het verborgene dat de zijnden openbaart. Het wezen van de waarheid tenslotte betreft het wezen van het zijn als het samenspel tussen lichtung en verberging. Een samenspel dat zich geeft als een strijd tussen wereld en aarde.
zondag 24 november 2024
Gevoelsrealisme
Iets, een zijnde, kan ons volgens Heidegger pas raken of stemmen wanneer wij het laten opgaan in zijn zijn. Tegelijkertijd is het precies de stemming waarin het zijn van elk zijnde ontsloten wordt. Is de stemming het zijn zelf? Zo ja, dan is Heideggers positie het onto-fenomenologisch equivalent van wat we metafysisch gevoelsrealisme zouden kunnen noemen.
dinsdag 13 augustus 2024
Mens en wereld
Afhankelijk van hoe wij de hamer bejegenen, bestaat deze op verschillende wijzen, namelijk als geheel opgaand in het timmerwerk of als object van aanschouwing. Dat is de kern van Heideggers beroemde voorbeeld van de hamer. Evenzo is de wijze waarop voor ons de gehele wereld bestaat afhankelijk van hoe wij de wereld tegemoet treden. Zo bewonen de transcendente en immanente mens daadwerkelijk andere werelden. Het gaat om twee fundamenteel van elkaar verschillende manieren van zijn. Het zijn is weliswaar één, maar het kan zich desalniettemin op verschillende wijzen tonen of geven, afhankelijk van hoe de mens zich ervoor openstelt en er ontvankelijk voor is. In die zin vormen mens en wereld een samenspel.
dinsdag 2 juli 2024
Dasein is mogelijk-zijn
Volgens Heidegger is het Dasein zijn mogelijkheden. Dasein is altijd een kunnen-zijn. Het is als vooruit-naar-zijn steeds bezig in te gaan op ongerealiseerde mogelijkheden. Dit kan oneigenlijk worden geduid. Laat M de verzameling zijn van alle realiseerbare mogelijkheden voor een gegeven Dasein D en laat voor iedere m in M de kans dat D mogelijkheid m realiseert gelijk zijn aan p(m). Het wezen van Dasein D is dan { (m, p(m)) | m in M }. Deze oneigenlijke duiding van het Dasein als mogelijk-zijn verheldert niettemin de eigenlijke.
dinsdag 5 maart 2024
Taal, tijd en ruimte volgens Arrival
Kunnen we via de taal toegang krijgen tot de toekomst? Dat is de vraag die in de film Arrival (2016) centraal staat. De film nodigt ons in meer algemene zin uit om na te denken over de relatie tussen taal, tijd en ruimte. Hieronder volgen vier reflecties vanuit achtereenvolgens de natuurfilosofie, Kants kennisleer, mijn wereld-voor-ons kennisleer en tenslotte Heideggers zijnsdenken. Wat deze beschouwingen verbindt is de gedachte dat de taal niet alleen communicatie mogelijk maakt, maar vooral onze perceptie van tijd en ruimte diepgaand vormgeeft.
Is tijd ruimte? Ervaren dat tijd ruimte is, een dimensie naast andere ruimtelijke dimensies, zodat alles wat geweest is niet minder bestaat dan alles wat nu is, en dus niets werkelijk vergaat, kan voor hen die verloren wat hen dierbaar is een troost zijn. Indien bovendien hetzelfde voor de toekomst geldt, bestaat ook het toekomstige niet minder dan wat nu is of vroeger was. In dat geval wordt denkbaar dat de toekomst als iets wat nu eveneens bestaat voor Dr. Louise waarneembaar wordt, zoals we in Arrival zien gebeuren nadat ze studie heeft gemaakt van de bijzondere taal van de buitenaardse bezoekers.
Of is de tijd geen ruimtelijke dimensie, maar wel als tijd cyclisch? In dat geval bevinden we ons in een welhaast Nietzscheaanse toestand van eeuwige wederkeer van het gelijke en zouden we ons de toekomst moeten kunnen herinneren wanneer we ons best doen. Mogelijk kreeg Dr. Louise door het bestuderen van de cyclische taal van de bezoekers inzicht in het cyclisch zijn van de tijd, zodat ze inderdaad haar toekomst dankzij herinnering kon ervaren.
Dit brengt ons bij de vraag hoe taal zich verhoudt tot tijd en ruimte. Kant had in zijn Kritiek van de zuivere rede wellicht moeten beweren dat de door hem geponeerde a priori aanschouwingsvormen van tijd en ruimte, en de door hem daaraan toegevoegde a priori verstandscategorieën van het verstand, niet universeel en onveranderlijk zijn, maar cultureel bepaald, met als gevolg dat een andere taal kan leiden tot een andere ervaring van tijd en ruimte. En precies dit zou Dr. Louise in Arrival wel eens overkomen kunnen zijn.
In elk geval moeten we uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer zeggen dat een radicaal andere taal onze wijze van denken dermate ingrijpend kan veranderen dat de manier waarop wij de wereld ervaren eveneens verandert, zodat bijvoorbeeld tijd en ruimte door ons anders waargenomen worden. De wereld zoals wij deze denken en ervaren wordt dan ook mede bepaald door de taal die wij spreken. Onze menselijke conditie is niet ongevoelig voor taal.
We kunnen dit perspectief nog wat verbreden. Is geschiedenis iets wat zich in de-wereld-voor-ons voltrekt of zijn de existentialen van de-wereld-voor-ons zelf ook historisch? De bewering dat de existentialen van de-wereld-voor-ons door de tijd heen kunnen veranderen is gelet op mijn wereld-voor-ons kennisleer beslissend gerechtvaardigd als bewering over de-wereld-voor-ons. Maar kan vanuit het ‘voor ons’ eveneens iets gezegd worden over wat daarvoor nodig is? Moet hiertoe de menselijke natuur als zodanig veranderen? Of is het vanwege het inherent talige karakter van de mens, en daarmee de-wereld-voor-ons, al genoeg als wij als mensen net zoals Dr. Louise een heel andere taal gaan spreken?
Uitgaande van Heideggers zijnsdenken is mijn wereld-voor-ons kennisleer wellicht een vorm van ontisch denken. Maar als dit zo is, dan wel een vorm waarvoor geldt dat de-wereld-voor-ons het ontisch equivalent is van Heideggers Ereignis oftewel de meest oorspronkelijke gebeurtenis van de gelijkoorspronkelijkheid van taal, mens en wereld. Tegen de achtergrond van Heideggers Ereignis is het zonneklaar dat andere talen voor de mens andere werelden met andere existentiële bestaanservaringen openen, wat inderdaad precies overeenkomt met wat Dr. Louise in Arrival overkomen is. Taal is dan ook geen neutraal voertuig voor het vervoeren van betekenissen. Taal ontbergt werelden. De taal is het huis van het zijn, aldus Heidegger.
Heidegger maakt in zijn ontologisch denken over zijn en tijd bovendien een onderscheid tussen enerzijds een gangbare vulgaire of oneigenlijke opvatting van de tijd als een verloop van in het niets verzinkende nu-momenten en anderzijds een extatische of oorspronkelijke tijd die wordt ontsloten in wat hij de eigenlijke existentie van de mens noemt. In de extatische tijdelijkheid vallen wat geweest is, wat is, en het toekomstige samen omdat ons mens-zijn in eigenlijke zin alleen ontsloten wordt als een geweest-zijn dat tegelijkertijd existeert als een vooruitgelopen-zijn op de toekomst. Toegang tot verleden en toekomst is dan ook cruciaal voor de oorspronkelijke bestaanservaring van de mens. Toekomstigheid is volgens Heidegger in de extatische tijdservaring in het heden aanwezig als dat wat op ons toekomt. Toekomst treedt ons in de oorspronkelijke tijdelijkheid tegemoet. Het toekomstig-zijn werpt dan ook haar schaduw vooruit in ons eigenlijke heden. Zou de taal van de bezoekers Dr. Louise in staat gesteld hebben haar toekomst op deze manier extatisch te ervaren?
Stel je tenslotte vanuit Heideggers ontologische zijnsdenken een taal voor die zo rijk is dat de lichtruimte die ze voor ons opent en inruimt dermate ruim is dat deze niet alleen de dingen in hun volledige zijn aanwezig laat zijn, maar waarin zelfs de tijd zich in haar volledigheid kan openbaren, zodat voor hen die deze taal spreken niet alleen de dingen in het heden, maar ook de dingen in het verleden en de toekomst onthuld worden. Dit laatste zou zomaar ineens precies datgene kunnen zijn wat Dr. Louise in Arrival overkomen is toen zij in de taal van de bezoekers begon te wonen.
Is tijd ruimte? Ervaren dat tijd ruimte is, een dimensie naast andere ruimtelijke dimensies, zodat alles wat geweest is niet minder bestaat dan alles wat nu is, en dus niets werkelijk vergaat, kan voor hen die verloren wat hen dierbaar is een troost zijn. Indien bovendien hetzelfde voor de toekomst geldt, bestaat ook het toekomstige niet minder dan wat nu is of vroeger was. In dat geval wordt denkbaar dat de toekomst als iets wat nu eveneens bestaat voor Dr. Louise waarneembaar wordt, zoals we in Arrival zien gebeuren nadat ze studie heeft gemaakt van de bijzondere taal van de buitenaardse bezoekers.
Of is de tijd geen ruimtelijke dimensie, maar wel als tijd cyclisch? In dat geval bevinden we ons in een welhaast Nietzscheaanse toestand van eeuwige wederkeer van het gelijke en zouden we ons de toekomst moeten kunnen herinneren wanneer we ons best doen. Mogelijk kreeg Dr. Louise door het bestuderen van de cyclische taal van de bezoekers inzicht in het cyclisch zijn van de tijd, zodat ze inderdaad haar toekomst dankzij herinnering kon ervaren.
Dit brengt ons bij de vraag hoe taal zich verhoudt tot tijd en ruimte. Kant had in zijn Kritiek van de zuivere rede wellicht moeten beweren dat de door hem geponeerde a priori aanschouwingsvormen van tijd en ruimte, en de door hem daaraan toegevoegde a priori verstandscategorieën van het verstand, niet universeel en onveranderlijk zijn, maar cultureel bepaald, met als gevolg dat een andere taal kan leiden tot een andere ervaring van tijd en ruimte. En precies dit zou Dr. Louise in Arrival wel eens overkomen kunnen zijn.
In elk geval moeten we uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer zeggen dat een radicaal andere taal onze wijze van denken dermate ingrijpend kan veranderen dat de manier waarop wij de wereld ervaren eveneens verandert, zodat bijvoorbeeld tijd en ruimte door ons anders waargenomen worden. De wereld zoals wij deze denken en ervaren wordt dan ook mede bepaald door de taal die wij spreken. Onze menselijke conditie is niet ongevoelig voor taal.
We kunnen dit perspectief nog wat verbreden. Is geschiedenis iets wat zich in de-wereld-voor-ons voltrekt of zijn de existentialen van de-wereld-voor-ons zelf ook historisch? De bewering dat de existentialen van de-wereld-voor-ons door de tijd heen kunnen veranderen is gelet op mijn wereld-voor-ons kennisleer beslissend gerechtvaardigd als bewering over de-wereld-voor-ons. Maar kan vanuit het ‘voor ons’ eveneens iets gezegd worden over wat daarvoor nodig is? Moet hiertoe de menselijke natuur als zodanig veranderen? Of is het vanwege het inherent talige karakter van de mens, en daarmee de-wereld-voor-ons, al genoeg als wij als mensen net zoals Dr. Louise een heel andere taal gaan spreken?
Uitgaande van Heideggers zijnsdenken is mijn wereld-voor-ons kennisleer wellicht een vorm van ontisch denken. Maar als dit zo is, dan wel een vorm waarvoor geldt dat de-wereld-voor-ons het ontisch equivalent is van Heideggers Ereignis oftewel de meest oorspronkelijke gebeurtenis van de gelijkoorspronkelijkheid van taal, mens en wereld. Tegen de achtergrond van Heideggers Ereignis is het zonneklaar dat andere talen voor de mens andere werelden met andere existentiële bestaanservaringen openen, wat inderdaad precies overeenkomt met wat Dr. Louise in Arrival overkomen is. Taal is dan ook geen neutraal voertuig voor het vervoeren van betekenissen. Taal ontbergt werelden. De taal is het huis van het zijn, aldus Heidegger.
Heidegger maakt in zijn ontologisch denken over zijn en tijd bovendien een onderscheid tussen enerzijds een gangbare vulgaire of oneigenlijke opvatting van de tijd als een verloop van in het niets verzinkende nu-momenten en anderzijds een extatische of oorspronkelijke tijd die wordt ontsloten in wat hij de eigenlijke existentie van de mens noemt. In de extatische tijdelijkheid vallen wat geweest is, wat is, en het toekomstige samen omdat ons mens-zijn in eigenlijke zin alleen ontsloten wordt als een geweest-zijn dat tegelijkertijd existeert als een vooruitgelopen-zijn op de toekomst. Toegang tot verleden en toekomst is dan ook cruciaal voor de oorspronkelijke bestaanservaring van de mens. Toekomstigheid is volgens Heidegger in de extatische tijdservaring in het heden aanwezig als dat wat op ons toekomt. Toekomst treedt ons in de oorspronkelijke tijdelijkheid tegemoet. Het toekomstig-zijn werpt dan ook haar schaduw vooruit in ons eigenlijke heden. Zou de taal van de bezoekers Dr. Louise in staat gesteld hebben haar toekomst op deze manier extatisch te ervaren?
Stel je tenslotte vanuit Heideggers ontologische zijnsdenken een taal voor die zo rijk is dat de lichtruimte die ze voor ons opent en inruimt dermate ruim is dat deze niet alleen de dingen in hun volledige zijn aanwezig laat zijn, maar waarin zelfs de tijd zich in haar volledigheid kan openbaren, zodat voor hen die deze taal spreken niet alleen de dingen in het heden, maar ook de dingen in het verleden en de toekomst onthuld worden. Dit laatste zou zomaar ineens precies datgene kunnen zijn wat Dr. Louise in Arrival overkomen is toen zij in de taal van de bezoekers begon te wonen.
Abonneren op:
Posts (Atom)
