Another flaw in the argument from ancestrality

While proofreading my paper Prison break? In defense of correlationism, I noticed that Meillassoux’s ancestral argument against correlationism as developed in his book After finitude fails for yet another reason. He takes it that since the correlationist must accept that the transcendental subject is situated in what this subject refers to as ‘the world’, it follows that the correlationist must also accept that the transcendental level is instantiated in the world. But this doesn’t follow. The transcendental subject may be part of the world, but the transcendental level as being a condition for knowledge instead of being an object of knowledge isn’t.

Prison break? In Defense of Correlationism

Recently I’ve enhanced my paper on Meillassoux’s arguments in After Finitude against correlationism. The new version of my paper can be found here on my website.

Van absolute facticiteit naar radicale contingentie

In hoofdstuk 3 van zijn boek After Finitude maakt Meillassoux de stap van het verabsoluteren van de facticiteit van de correlatie naar de radicale contingentie van de-wereld-in-zichzelf. Deze stap werkt hij echter niet helemaal in detail uit. In wat volgt zal ik de cruciale stap zoals ik deze begrijp uiteenzetten. Met het verabsoluteren van de facticiteit van de correlatie bedoelt Meillassoux dat wij het feit dat wij geen enkele reden kunnen vinden voor de vorm van de-wereld-voor-ons verabsoluteren naar het feit dat er geen enkele reden is voor de vorm van de-wereld-in-zichzelf. Precies dat laatste verklaart dan ook waarom wij zulke redenen niet kunnen vinden. Er zijn dan immers helemaal geen redenen voor. Absolute facticiteit geldt dus voor de-wereld-in-zichzelf en niet langer voor onze verhouding tot de invarianten van de-wereld-voor-ons. Maar dan is er in de-wereld-in-zichzelf geen enkele reden meer voor wat dan ook. Facticiteit zou immers niet het absolute kunnen zijn zodra er ergens in de-wereld-in-zichzelf nog een reden zou zijn voor iets. Want als er ergens nog zo'n reden zou zijn, dan zouden er ook redenen zijn voor bepaalde structuurkenmerken van de-wereld-in-zichzelf en die zijn er nu juist niet indien er sprake is van facticiteit van de-wereld-in-zichzelf. Kortom, pas zodra hij heeft laten zien dat we niet anders kunnen dan facticiteit verabsoluteren, dus pas zodra hij facticiteit heeft uitgeroepen tot het absolute, kan hij overstappen naar een algemeen "principle of unreason" voor de-wereld-in-zichzelf. En als uitgaande van dit principe voor niets meer een reden is, is alles contingent. Alles kan dan zomaar - zonder enige reden - op ieder moment veranderen. En dat is wat hij radicale contingentie noemt.

Een argument tegen sterk correlationisme?

Het spreken kan alléén reflexief worden, zich uitspreken over de ontologische en epistemische status van het spreken zelf en van wat ze zegt, indien ze vertrekt vanuit het axioma dat ze rechtstreeks en onmiddelijk contact heeft met een absolute werkelijkheid buiten zichzelf ten opzichte waarvan ze geldigheid claimt voor haar ontologische en epistemische claims over zichzelf en haar uitspraken.

Zonder deze directe en onbemiddelde toegang is spreken over de ontologische en epistemische status van het spreken zelf namelijk betekenisloos. Want reflexief spreken impliceert eenvoudigweg het bestaan van een absoluut archimedisch punt van waaruit gesproken wordt en van waaruit geldigheid wordt geclaimd. Ook wanneer het spreken claimt dat zo'n punt voor de spreker onmogelijk is. Een dergelijke claim vertrekt immers eveneens vanuit een absoluut standpunt.

Het loutere feit dat reflexief spreken blijkbaar betekenisvol kan plaatsvinden wijst er bovendien op dat genoemd axioma ook daadwerkelijk uitgangspunt van spreken kan zijn. En gelet op het voorgaande is het zelfs een mogelijkheidsvoorwaarde van reflexief spreken en daarmee van zelfbewustzijn. Maar dan is ze eveneens mogelijkheidsvoorwaarde voor het mens-zijn. Wie niet altijd al vertrekt vanuit het postulaat van een rechtstreeks onmiddelijk contact met een absolute werkelijkheid, kan niet als zelfbewustzijn en dus evenmin als mens existeren.

Het sterke correlationisme, volgens welke een direct onbemiddeld contact met een absolute werkelijkheid voor de mens onmogelijk is, leidt dus onvermijdelijk tot een performatieve tegenspraak. Dit levert een argument op om haar te verwerpen. Is dit argument echter voldoende steekhoudend? Daarover een andere keer wellicht meer.

In Defense of Correlationism

In his influential book After Finitude Quentin Meillassoux argues that post-Kantian correlationism, the idea that we can only access the correlation between thinking and being, and never being itself, is contradictory. For that he provides three original arguments, the argument from ancestrality, the argument from facticity and the argument from mathematization. In a new paper I argue that his arguments do not go through. Meillassoux did not break the correlationist circle. Correlationism stands unrefuted.

Nader tot de Chaos

Was erg goed gisteren bij Wijsgerig Festival DRIFT! De lezing die ik gaf over Meillassoux's hyperchaos is nu ook hier beschikbaar.

Meillassoux on mathematics and the absolute

In his After Finitude Quentin Meillassoux aims to project unreason into the things themselves. He aims to establish that the ultimate truth about reality is that there are no reasons, no causes, no grounds and no explanations for anything. Everything exists or happens for no reason whatsoever. The absolute is pure hyperchaos. Moreover, he holds that mathematics is the proper language to describe reality as hyperchaos. But why would he think so? Isn't mathematics the science par excellence about the realm of a priori necessary truths? So, if reality is radically contingent, how then could mathematics be the proper science to describe it? As Meillassoux conceeds in After Finitude, he has indeed not yet convincingly deduced his Badiouian claim about mathematics as the true metaphysics of reality.

Now, in a paper of Peter Hallward entitled Anything is Possible: A Reading of Quentin Meillassoux's After Finitude we find a quite interesting passage about Meillassoux's quest for establishing mathematics as the language of the absolute: "Meillassoux admits that he has not worked out a full version of this deduction. [..] In a recent lecture, Meillassoux gave a [...] clue to the future development of [it] by insisting on the absolutely arbitrary, meaningless and contingent nature of mathematical signs qua signs (e.g. signs produced through pure replication or reiteration, indifferent to any sort of pattern or 'rhythm'). Perhaps an absolutely arbitrary discourse will be adequate to the absolutely contingent nature of things."

Is this focus on the signs of mathematics as being radically contingent a promising pathway to a convincing argument for Meillassoux's claim? This week I suddenly realized that there might be a more compelling argument available for Meillassoux. It can be found in a short piece that I wrote more than ten years ago (in Dutch). In it I argue that almost all mathematical truths are true for no reason whatsoever. But then, mathematics does indeed seem to be the proper science to describe reality as being a radical contingent hyperchaos. Here we appear to have the argument Meillassoux is looking for, i.e. an argument for the thesis that mathematics, and mathematics alone, is the proper language of the absolute.

Festival DRIFT: Meillassoux's hyperchaos

Dit jaar zal ik op het Wijsgerig Festival DRIFT van de UvA een mini-college geven. De abstract daarvoor wordt binnenkort geplaatst op de website van het festival. Ze volgt eveneens hieronder.

In zijn fascinerende en invloedrijke After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency betoogt de Franse filosoof Quentin Meillassoux dat de werkelijkheid ten diepste een redeloze chaos is. De wereld wordt niet geregeerd door een noodzakelijk beginsel van voldoende reden. Evenmin zijn er noodzakelijk bestaande dingen of wetten. Integendeel. Er is volgens hem sprake van radicale contingentie. Werkelijk alles gebeurt en bestaat zonder enige reden. Er zijn geen verklaringen, geen gronden, geen oorzaken voor het ontstaan en vergaan van wat dan ook. De wereld is in laatste instantie een 'hyperchaos'. Hoe komt Meillassoux tot deze speculatieve duiding van het absolute? Hoe meent hij na Kants 'Copernicaanse wending' überhaupt alsnog vanuit ons menselijke, al te menselijke denken toegang te krijgen tot de aard van het absolute? En zijn er naast Meillassoux’s hyperchaos ook nog andere speculatieve duidingen van het absolute die leiden tot een sterke dynamische proliferatie van de werkelijkheid? In een mini-college van 30 minuten zal filosoof Emanuel Rutten, verbonden aan de faculteit Geesteswetenschappen van de Vrije Universiteit in Amsterdam, ingaan op deze thema’s.

Denken aan 'de wereld buiten ons denken'

Volgens mijn wereld-voor-ons kenleer kunnen wij nooit vaststellen of de wereld zoals wij deze denken overeenkomt met de wereld zelf. Waarom niet? Dát waaraan wij denken zodra wij denken aan de wereld is onvermijdelijk een door ons gedachte wereld. Dit is op zichzelf beschouwd nog een triviale constatering en dus als zodanig wellicht niet voldoende interessant. Echter, waar ze ons op wijst is dat het menselijk denkvermogen bij ons denken aan de wereld hoe dan ook een of andere rol speelt.

Maar wat is deze rol? Is ons denken een neutraal voertuig voor neutrale inhouden? Heeft een denkact op geen enkele wijze invloed op haar denkinhoud? Of zou het zo kunnen zijn dat de inhoud van ons denken, zoals dus de door ons gedachte wereld, door de act van het denken zelf inhoudelijk sterk bepaald wordt? Zou het zo kunnen zijn dat de activiteit van het denken aan iets, zoals dus de wereld, een vergaande transformatieve invloed heeft op de denkinhoud? Het punt is niet dat het denken deze invloed heeft. Het punt is dat wij op geen enkele wijze kunnen vaststellen of dit wel of niet het geval is. Maar dan kunnen we dus helemaal niet vaststellen of de door ons gedachte wereld overeenkomt met de wereld zelf.

Waar het om gaat is dat wij niet kunnen vaststellen of de inhoud van ons denken al zodanig door onze denkactiviteit beïnvloed is, dat deze inhoud niet langer een neutrale inhoud is. We kunnen anders gezegd niet nagaan of de inhoud van een menselijke denkact zodanig door deze act getransformeerd is, dat de inhoud niet meer los van de act gezien kan worden. Kortom, omdat we niet kunnen vaststellen hoe act en inhoud van ons denken in feite samenhangen, hebben we geen toegang tot de wereld zoals deze los van ons denken is. Dat we de toegang tot de-wereld-in-zichzelf missen is dus onvermijdelijk.

Het probleem is niet die van de mogelijkheid van Descartes' demon die ons denken zou kunnen voorschotelen met allerlei misleidende denkinhouden, zodat wij niet kunnen nagaan of de wereld zoals wij die denken overeenkomt met de wereld zelf. Het sceptische scenario van de Cartesiaanse demon gaat er immers vanuit dat ons denken in zichzelf betrouwbaar is, maar dat wij desalniettemin van buiten door een demon bedrogen zouden kunnen worden, zodat wij alsnog niet kunnen vaststellen of wij de wereld denken zoals deze werkelijk is. Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kenleer is het punt daarentegen dat wij niet kunnen uitsluiten dat ons denken zelf iedere denkinhoud zodanig transformeert dat deze niet langer gaat over de wereld zelf. Wat niet uitgesloten kan worden, zouden we kunnen zeggen, is dat ons eigen denken de plaats inneemt van Descartes' demon. Dat er geen demon buiten ons is, maar dat wij ons eigen demon zijn.

De tegenwerping dat we misschien enige mate van toegang hebben, werkt niet. We kunnen namelijk evenmin vaststellen of een denkact haar inhoud slechts in beperkte mate transformeert. Dit kunnen we niet omdat we ten aanzien van de uiteindelijke samenhang tussen beiden, denkact en denkinhoud, niets kunnen vaststellen. We tasten eenvoudigweg in het duister omtrent de mate waarin ons eigen denken zelf inhoudelijk medebepalend is voor onze denkinhouden. En daarom weten we niet in welke mate iets waaraan wij denken, een denkinhoud, los van onze denkact gezien kan worden.

De argumentatie voor de bewering dat wij geen toegang hebben tot de wereld zoals deze op zichzelf is blijft dus niet steken in de triviale constatering dat zodra wij iets denken het altijd wij zijn die denken. Het argument is dat wij niet kunnen vaststellen wat precies de inhoudelijke transformatieve bijdrage is van ons denken aan de inhouden die wij denken. En dat is geen triviale constatering, maar een fundamentele uitspraak over ons onvermogen na te gaan of onze denkinhouden ten opzichte van onze denkacten werkelijk neutraal zijn, of in feite diepgaand door deze acten bepaald worden.

En precies omdat het gaat om dit onvermogen, is het niet nodig om mijn wereld-voor-ons kenleer te belasten met allerlei problematische Kantiaanse claims over hoe ons menselijke denken dan precies transformerend te werk zou gaan. Die claims zijn problematisch omdat het willen vaststellen van de concrete werking van de transformatie (en daarmee van de relatie tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf) onverenigbaar is met de these dat wij niet kunnen vaststellen hoe de wereld onafhankelijk van ons denken is.

Het is dan ook van belang om iedere substantiële invulling van de relatie tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf te vermijden. Maar betekent dit dan dat we alsnog terugvallen op alléén maar de triviale constatering dat het altijd wij zijn die iets denken zodra er gedacht wordt? Een constatering waar op zichzelf nog helemaal niets uit volgt? Nee, dit is geenszins het geval. Het is precies het hierboven besproken beroep op ons diepe en fundamentele onvermogen om het transformatieve potentieel van ons denken in kaart te brengen dat genoemde terugval vermijdt, en tegelijkertijd een problematische substantiële invulling van de relatie tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf voorkomt.

An argument for a world-for-us epistemology

That the world appears exhaustively mathematizable, can be cashed out as argument for the claim that we only have access to the-world-for-us. Let me explain. Mathematics can be applied succesfully to the world. But why is this in fact the case? Why is the world so perfectly mathematizable? This asks for some kind of explanation. But how to explain this? On metaphysical realism, there does not seem to be a straightforward explanation (although some philosophers, such as Craig, have opted for a theistic solution). However, on a world-for-us epistemology the almost perfect applicability of mathematics to reality is no surprise. For if mathematics is just extended rigorous thought (which seems plausible to me), then it is no wonder at all that the world as it is thought by us (i.e., the-world-for-us) is inherently mathematical. In fact, on an epistemology according to which we can only access the-world-for-us the successful applicability of mathematics is simply something one would expect. Therefore it seems to me that the fact that the world appears exhaustively mathematizable increases the likelihood of a world-for-us epistemology. Clearly, it is what Meillassoux has dubbed 'correlationism' in his much discussed book After Finitude.

The argument from factiality

In a recent talk at COIN I argued that Meillassoux's argument from ancestrality in his book After Finitude against strong correlationism fails. But later on in his book he presents another argument against strong correlationism. It is called the argument from factiality. Let me quote the crucial passage. In this passage Meillassoux addresses the strong correlationist directly: "When you think of [realism and idealism] as "possible", how are you able to access this possibility? How are you able to think this "possibility of ignorance" which leaves [both] eventualities open? The truth is that you are only able to think this possibility of ignorance because you have actually thought the absoluteness of this possibility, which is to say, its non-correlational character. Let me make myself clear, for this is the crux of the matter. So long as you maintain that your scepticism towards all knowledge of the absolute is based upon an argument, rather than upon mere belief or opinion, then you have to grant that the core of any such argument must be thinkable. But the core of your argument is that we can access everything's capacity-not-to-be, or capacity-to-be-other, our own as well as the world's. But once again, to say that one can think this is to say that one can think the absoluteness of the possibility of every thing" (After Finitude, p. 58).

This argument fails. For, indeed, the strong correlationist thinks the absoluteness of both possibilities. After all, the strong correlationist is thinking about a possibility with respect to the in-itself and not with respect to the correlation. But this absolute has to be understood correctly. What is the strong correlationist actually saying? For all we know, the strong correlationist says, realism about the in-itself is true. Similarly, as the strong correlationist has it, for all we know idealism about the in-itself is true. Now, as the 'for all we know' already indicates, both assertions of the strong correlationist about the in-itself are claims about the absence of knowledge of the in-itself. More specifically, the strong correlationist merely affirms that realism and idealism are epistemic possibilities. He or she is not affirming that these possibilities are ontological possibilities. For that would entail that he or she knows something about the in-itself, which contradicts strong correlationism. So the strong correlationist is affirming nothing more than possibilities of ignorance. He or she is thus not saying anything positive about the in-itself. No knowledge of the in-itself is claimed, which is entirely consistent with strong correlationism. Meillassoux has therefore not broken the circle. He has not regained access to the absolute.

Sciëntisme? Enkele conceptuele onderscheidingen

Onder sciëntisme wordt vaak de opvatting verstaan dat iets geen kennis is als het niet het resultaat is van algemeen geaccepteerd wetenschappelijk onderzoek en ook niet in principe door dergelijk onderzoek kan worden geverifieerd. Deze laatste toevoeging is nodig omdat veel kennis, zoals dat ik weet waar ik woon, niet het resultaat is van algemeen geaccepteerd wetenschappelijk onderzoek. Zo opgevat is sciëntisme echter onhoudbaar. Er zijn immers allerlei vormen van kennis die niet wetenschappelijk zijn, zoals eerstepersoons ervaring (hoe het voelt om te zwemmen), praktijkkennis (weten hoe je een fiets moet besturen) en opgedane levenservaring (het door de jaren heen door schade en schande ontwikkelen van intuïties op het gebied van menselijke relaties). Wil sciëntisme dus een prima facie verdedigbaar standpunt zijn, dan moet de aanspraak van sciëntisten zich noodzakelijk beperken tot propositionele kennis. Sciëntisme kan dan gedefinieerd worden als de opvatting dat een propositie geen kennis is als het niet het resultaat is van (of in principe verifieerbaar is door) algemeen geaccepteerd wetenschappelijk onderzoek.

Toch zegt deze definitie nog niet genoeg. In hoeverre wordt bijvoorbeeld filosofie tot de wetenschap gerekend? Het is dan ook zinvol om een onderscheid te maken tussen, laten we zeggen, radicaal, gematigd en inclusief sciëntisme. Radicale sciëntisten menen dat de filosofie volledig buiten de wetenschap valt. Gematigde sciëntisten beschouwen een beperkt aantal filosofische praktijken als wetenschap. Men erkent bijvoorbeeld wel fenomenologie en conceptanalyse maar niet metafysica en existentiefilosofie. Inclusieve sciëntisten gaan nog een stap verder. Zij rekenen de filosofie in haar geheel tot de wetenschap. Gematigde en inclusieve sciëntisten nemen een makkelijker verdedigbaar standpunt in dan radicaal sciëntisten. In het eerste geval kan men namelijk propositionele kennis die niet te herleiden is tot de empirische vakwetenschappen mogelijk nog toeschrijven aan de filosofie.

Er zullen uiteraard weinig inclusieve sciëntisten zijn, gelet op de diepe onenigheden tussen filosofen over de vraag welke wijsgerige praktijken als serieuze filosofie gelden. De meeste sciëntisten in het publieke debat lijken radicaal sciëntist te zijn. Maar dit laat onverlet dat ook een sciëntist de filosofie (deels) kan opvatten als een wetenschap. Het is de vraag hoeveel zelfverklaarde anti-sciëntisten een gematigd of inclusief sciëntist blijken te zijn zodra hen wordt gevraagd of filosofie een wetenschap is!

Sciëntisme is niet levensbeschouwelijk neutraal. Neem de levensovertuiging dat God bestaat en zichzelf in de geschiedenis aan een enkeling op een zodanige wijze persoonlijk heeft geopenbaard dat zij weet dat God bestaat. Deze overtuiging is onverenigbaar met radicaal sciëntisme. Genoemde openbaringskennis is immers geen resultaat van empirisch vakwetenschappelijk onderzoek, noch langs deze weg verifieerbaar, en dus volgens het radicaal sciëntisme onmogelijk. Genoemde levensovertuiging is ook niet verenigbaar met het gematigde en inclusieve sciëntisme. De propositie dat God bestaat is namelijk geen algemeen geaccepteerd resultaat van de filosofie.

Vaak wordt daarom gedacht dat sciëntisme materialisme veronderstelt. Dit is echter niet het geval. Materialisme is geen empirisch vakwetenschappelijke claim en dus kan een radicaal sciëntist nooit materialist zijn. Daarbij was bijvoorbeeld Quine als radicaal sciëntist gaarne bereid om niet-materiële entiteiten te postuleren als het empirisch vakwetenschappelijk onderzoek daartoe aanleiding geeft. Het voorbeeld van Quine maakt duidelijk dat gematigd en inclusief sciëntisme ook geen materialisme impliceren. En inderdaad, materialisme is evenmin een algemeen geaccepteerd filosofisch resultaat.

Andersom veronderstelt materialisme ook geen radicaal sciëntisme. Er zijn namelijk filosofen die materialisme verdedigen vanuit filosofische praktijken die in de empirische vakwetenschappen nergens worden gehanteerd, zoals Žižek met zijn transcendentaal materialisme, Badiou met zijn dialectisch materialisme en Meillassoux met zijn speculatief materialisme. Materialisme lijkt echter wel een vorm van gematigd of inclusief sciëntisme te impliceren. Wanneer namelijk echt alles uit materie bestaat volgt dat openbaringskennis is uitgesloten zodat al onze propositionele kennis inderdaad alleen van de empirische vakwetenschappen en de filosofie kan komen.