Het vijftiende Godsargument

Enige tijd geleden kwam ik tot de conclusie dat ik de afgelopen decennia in totaal dertien nieuwe Godsargumenten heb ontwikkeld. Deze bracht ik vervolgens hier bijeen. Onlangs realiseerde ik mij dat ik er nog één vergeten was, zoals ik hier toelicht. Het aantal kwam daarmee op veertien. Ik voel mij bijna bezwaard om inmiddels te moeten opmerken dat er een vijftiende argument aan de lijst moet worden toegevoegd. In wat volgt leg ik uit waarom.

In mijn boek Het Retorische Weten II (Leesmagazijn 2021, pp. 269-273) ontwikkel ik een argument voor de bewering dat iets niet uit niets kan ontstaan. Een eerdere versie van dit argument is hier te vinden. De gedachte is dat uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer, zoals onder andere uiteengezet in mijn tweeluik Het Retorische Weten (Leesmagazijn 2018/2021) en mijn boek Contra Kant: herwonnen ruimte voor transcendentie (KokBoekencentrum 2020), 'zijn' niet alleen conceptueel (als begrip), maar ook ontologisch voorafgaat aan 'niets'. Het zijn gaat dus altijd al aan het niets vooraf, zodat iets inderdaad niet uit niets kan ontstaan.

De kern van mijn argument betreft het inzicht dat wat wij aanduiden als werkelijkheid altijd al een door ons gedachte werkelijkheid is, een werkelijkheid-voor-ons-denken, zodat een structurele parallellie tussen denken en werkelijkheid ontstaat. Hieruit volgt dan dat conceptuele en ontologische prioriteit samenvallen. In de bovengenoemde uitwerking van mijn argument pas ik dit inzicht toe op het begrippenpaar ‘zijn’ en ‘niets’, zodat het zijn niet alleen conceptueel, maar ook ontologisch aan het niets voorafgaat. Hetzelfde doe ik bijvoorbeeld voor de paren ‘orde’ en ‘chaos’ en ‘waarheid’ en ‘leugen’, zodat orde en waarheid eveneens niet alleen conceptueel, maar ook ontologisch voorafgaan aan respectievelijk chaos en leugen.

Wat gebeurt er nu als we mijn argument op overeenkomstige wijze ook toepassen op het begrippenpaar 'perfect' en 'imperfect'? In dat geval volgt analoog dat perfectie niet alleen conceptueel, maar ook ontologisch voorafgaat aan imperfectie, zodat de grond of oorsprong van de ontegenzeggelijk imperfecte wereld niet anders dan perfect kan zijn. Er moet dus een perfect of oneindig wezen zijn dat ontologisch aan de imperfecte of eindige wereld voorafgaat. Als perfect oneindig wezen dat aan de imperfecte eindige wereld als haar grond of oorsprong voorafgaat, kan dit wezen met recht een goddelijk wezen en dus God genoemd worden. Zo kom ik tot mijn vijftiende Godsargument.

We verkrijgen op deze manier een variant van het Godsargument van Descartes die in zijn Meditaties het bestaan van God eveneens afleidt door een bezinning op de wereldse imperfectie om zo redenerend uit te komen bij God als aan de wereld voorafgaande perfectie. In tegenstelling tot het klassieke Godsargument van Descartes hoeft mijn vijftiende Godargument echter geen beroep te doen op allerlei neo-platoonse en scholastieke principes. Dit zou door hen die mijn wereld-voor-ons kennisleer omarmen als winst beschouwd kunnen worden.

'Wat is nou waar? Zeven regels om helder te denken in verwarrende tijden' - recensie voor filosofisch tijdschrift Sophie (2025-2)

Descartes werkt in zijn Regulae ad directionem ingenii regels uit om het verstand te leiden en zo door kritisch denken de waarheid te vinden. Een beknopte versie van deze regels zou hij later opnemen in zijn methode voor de wetenschappen. In Wat is nou waar? Zeven regels om helder te denken in verwarrende tijden reiken Rik Peels en Jeroen de Ridder eveneens regels aan voor goed en helder denken, maar dan regels die vooral bedoeld zijn voor onze tijd van sociale media, informatieovervloed, filterbubbels, desinformatie en polarisatie. In tegenstelling tot Descartes zijn het geen regels om met zekerheid alles zelf te ontdekken, maar om in gesprek met anderen en door gebruik van bronnen redelijk betrouwbare standpunten te vormen over de wereld.

Het is een boek waarvan de urgentie voelbaar is. We leven in verwarrende tijden en veel mensen vragen zich af naar welke stemmen ze nog kunnen luisteren en welke bronnen ze nog kunnen vertrouwen. Hoe moeten we omgaan met de enorme hoeveelheid informatie die bijna dagelijks op ons afkomt en steeds vaker afkomstig is van dubieuze bronnen? Peels en De Ridder behandelen een zevental regels voor helder en kritisch denken om orde te scheppen in de chaos. De regels worden in een logische volgorde besproken. Het boek begint met richtlijnen die ons eigen denken betreffen, zoals de regel om te reflecteren op de manier waarop je zelf denkt en de oproep om de moed te hebben van mening te veranderen. Daarna volgen handvatten voor het denken met anderen: vertrouw kritisch, sta open voor bronnen buiten je eigen bubbel en organiseer gezonde twijfel bij het gebruik van bronnen. De auteurs bespreken ook vuistregels voor het kritisch beoordelen van bronnen. Tenslotte worden aanwijzingen gegeven over hoe je je kritisch kunt verhouden tot bredere fenomenen zoals het dagelijks nieuws, wetenschappelijk onderzoek, misleidende propaganda en de wisselwerking tussen taal en wereld. Peels en De Ridder leggen daarbij helder uit hoe wetenschap, taal, nieuws en propaganda in grote lijnen functioneren. Daarnaast worden denkregels aangereikt voor het herkennen van legitieme experts en voor wanneer het verstandiger is je oordeel aan zulke experts over te laten.

Het boek is geschreven met een zo breed mogelijk publiek op het oog. Hoewel het boek op verschillende plaatsen filosofische ideeën behandelt - zoals die van William James, David Hume en Thomas Reid - is het geen boek specifiek voor filosofen. Het is bedoeld voor iedereen die goed en helder denken belangrijk vindt en zich afvraagt of daar zinvolle en bruikbare regels voor zijn.

Peels en De Ridder zijn erin geslaagd om een aantal cruciale denkregels bijeen te brengen en op een duidelijke en toegankelijke wijze uiteen te zetten. Vakjargon wordt vermeden of helder toegelicht. Het boek biedt daarbij interessante inkijkjes. Zo leert de lezer meer over welke filters in het wetenschappelijk onderzoek werkzaam zijn, hoe frames en metaforen werken, en over de aard van complottheorieën. Ook relevante gerelateerde begrippen zoals intellectuele arrogantie en kennisonrecht worden onder de aandacht gebracht. Hierbij wisselen de auteurs inzichten uit de filosofische kennisleer en wetenschapsfilosofie moeiteloos af met inzichten uit de communicatiewetenschappen.

Daarnaast is het vlot en pakkend geschreven. De regels worden toegelicht met concrete en aansprekende voorbeelden en het belang van elke denkregel wordt treffend voor het voetlicht gebracht. Mooi ook dat de uitleg zo nu en dan naar Bijbelse verhalen verwijst.

Sommige regels mogen misschien voor de hand liggen - zoals open staan voor andere meningen en jezelf kritisch bevragen - maar ook dan is het waardevol een spiegel voorgehouden te krijgen en je af te vragen: Hoe doe ik het eigenlijk op dit punt? Is verbetering mogelijk? En zo ja: hoe? Het boek helpt zo om je denkvermogen waar nodig kritisch aan te scherpen. Er zitten ook enkele verrassende regels bij, zoals de oproep om wekelijks van mening te veranderen en het nieuws te negeren. Zulke aanbevelingen worden vervolgens echter door Peels en De Ridder voldoende genuanceerd.

Het gekozen aantal van zeven regels - waarvan de auteurs overigens ruiterlijk toegeven dat het er ook best zes of acht hadden kunnen zijn - doet denken aan de zeven vinkjes van Joris Luyendijk, met het verschil dat het hier niet om privileges gaat, maar om zaken waarvan iedereen zich meester kan en zou moeten willen maken om niet te verdwalen in beperkte bubbels of juist een teveel aan stemmen en bronnen.

In een tijd waarin nepnieuws en misinformatie duidelijk aanwezig zijn, veel burgers door polarisatie tegenover elkaar staan en er mensen zijn die vastzitten in filterbubbels, willen de auteurs net zoals Descartes met regels voor het denken richting te geven aan het verstand. Peels en De Ridder kiezen voor onze verwarrende tijd echter nadrukkelijk een andere invalshoek dan Descartes. Interessant genoeg wijzen de auteurs er tegelijk op dat het met nepnieuws, bubbels en polarisatie minder erg gesteld is dan vaak wordt aangenomen.

Dit boek komt op een goed moment omdat onze tijd vraagt om heldere en bruikbare denkregels. Niet elke regel mag dan even verrassend zijn - soms ligt de inhoud dicht bij wat veel lezers al wel zullen weten - maar juist herkenning helpt om ons te spiegelen in de spiegel die dit boek ons voorhoudt. Al met al kan Wat is nou waar? met zijn pleidooi voor denkmoed en denknuance in zekere zin beschouwd worden als een eigentijdse Regulae die hopelijk helpt om de hedendaagse verwarring te verminderen.

Noten bij Hume en Berkeley

David Hume en George Berkeley behoren tot de grote Britse empiristen van de achttiende eeuw. Volgens Hume nemen wij causaliteit niet waar. Wij zien alléén regelmatige opeenvolging. Zo ontstaat volgens Hume het beroemde inductieprobleem voor causale oordelen. Stel nu dat wij wél kunnen zien dat iets iets anders veroorzaakt. Is genoemd inductieprobleem dan opgelost? Het antwoord is ‘nee’. Als A vandaag B veroorzaakt, dan garandeert dat niet dat A morgen ook B veroorzaakt. De wijze waarop de natuur is ingericht zou morgen immers anders kunnen zijn dan vandaag. Dit kan Hume vanwege zijn scepticisme niet uitsluiten. Het inductieprobleem wordt dus zelfs niet opgelost als wij zouden kunnen zien dat A de oorzaak is van B. Hoewel Hume zoals bekend meent dat wij causaliteit niet kunnen zien, lijkt hij wél te suggereren dat het kunnen zien van causaliteit voldoende zou zijn om het inductieprobleem op te lossen. Daar zit zijn denkfout.

Volgens Descartes is het ondenkbaar dat God ons bedriegt. Maar filosoof en bisschop Berkeley heeft geen enkele moeite met een bedriegende God. Onze waarnemingen suggereren namelijk dat er dingen buiten God en onze geest bestaan, terwijl er volgens Berkeley buiten onze en Gods geest niets is. En omdat hij eveneens meent dat onze waarnemingen rechtstreeks door God veroorzaakt worden, bedriegt God ons dus. Berkeley denkt dan ook ten onrechte met zijn systeem een goede God te kunnen includeren. Alles draait hier om een adequate fenomenologie van onze zintuiglijke waarnemingen. Deze waarnemingen geven ons in elk geval de indruk of de suggestie dat er materiële dingen buiten onze geest en die van God bestaan. Maar volgens Berkeley bestaan er helemaal geen materiële dingen buiten onze en Gods geest. Daarin zit dan het misleidende van onze zintuiglijke waarnemingen en daarmee het misleidende van God, hetgeen voor Berkeley een probleem is.

Opkomst, ondergang en terugkeer van de parallellie tussen denken en zijn

Het postulaat van de parallellie tussen denken en zijn gaat terug op Parmenides en is vooral door het werk van Plato, Aristoteles en de neoplatonisten stevig verankerd in de hoofdstroom van de Griekse wijsbegeerte en middeleeuwse metafysica. Maar ook de grondlegger van de moderne wijsbegeerte, Descartes, gaat ervan uit. In een nieuw artikel volg ik het spoor van het parallellenpostulaat vanaf Parmenides tot Descartes en laat ik zien hoe het een cruciale rol speelt in het ontologisch Godsargument van Anselmus.

Cartesiaanse meditaties

Descartes legt het zwaartepunt bij de mens. Wat wij zelf autonoom met ons eigen verstand helder en evident inzien is waar. Wij zijn voor onze ware ideeën dus niet meer afhankelijk van reeds gegeven ideeën in de werkelijkheid buiten ons die wij door zintuiglijke aanschouwing moeten abstraheren uit de ons omringende natuur of door herinnering dan wel intellectuele aanschouwing met het "geestesoog" moeten verkrijgen uit het Platoonse transcendente Ideeënrijk.

Dit betekent wel dat Descartes nog altijd vertrekt vanuit de klassieke Platoons-Aristotelische these dat er sprake is van een hechte parallellie tussen denken en zijn. Want Descartes veronderstelt dat alles wat door ons helder en onbetwijfelbaar gedacht wordt, waar is als uitspraak over de werkelijkheid. Deze vooraf gegeven parallellie krijgt bij Descartes echter een ander karakter. Ze betreft bij Descartes de waarheid van de door ons verstand autonoom en actief verkregen evidente inzichten en niet langer de waarheid van de door ons verstand passief door receptie ontvangen ideeën buiten onze geest. Het verstand van de mens krijgt bij Descartes zo een veel actievere en bepalendere rol.

Hoewel Descartes de Aristotelische wezensvormen uit de natuur verwijdert en zo de intieme band tussen deze vormen en de hierop gebaseerde ideeën in ons verstand doorsnijdt, houdt hij dus wel een andersoortige hechte band tussen onze geest en de buitenwereld in stand. Het zijn nu onze a priori zelfevidente inzichten die steeds naar waarheid corresponderen met de buitenwereld. Wat voor de mens zelf helder en evident is, wordt nu bepalend voor wat waar is in plaats van wat buiten onze geest intelligibel is ingeschreven in de orde van het zijn. Het menselijk subject wordt bepalend en welhaast zelfwetgevend. De Cartesiaanse parallellie tussen denken en zijn is dan ook inderdaad van een heel andere aard dan de Platoons-Aristotelische.

Precies deze veronderstelde parallellie tussen denken en zijn gaat bij Descartes vooraf aan zijn gehele denken. Neem zijn Godsbewijs. Descartes kan zijn eigen Godsbewijs alleen accepteren omdat de premissen ervan volgens hem onbetwijfelbaar zijn en dus op grond van genoemde parallellie dan ook inderdaad waar moeten zijn. Zijn Godsbewijs is dus afhankelijk van de door hem veronderstelde parallellie. Nog voordat Descartes het bestaan van God bewijst, heeft hij dus al een eerste sprong gemaakt van het denken naar het zijn oftewel van de geest naar de natuur.

Nadat hij zijn Godsbewijs geleverd heeft, doet hij een beroep op God om nogmaals een sprong te kunnen maken van de geest naar de natuur. Deze tweede sprong betreft dan niet de waarheid van onze zelfevidente inzichten, maar de waarheid van onze zintuiglijke ervaringen. Onze concrete zintuiglijke waarnemingen van bijvoorbeeld tafels en stoelen moeten op waarheid gebaseerd zijn omdat God als volmaakt wezen goed is en als goed wezen eerlijk is en ons dus niet bedriegt. Voor zijn tweede sprong heeft Descartes dus God nodig. De eerste sprong blijft bij Descartes echter een onuitgesproken vooronderstelling die niet nader gefundeerd wordt. Uitgaande van deze ongefundeerde eerste sprong bewijst Descartes het bestaan van God en is hij met een beroep op God in staat om zijn tweede sprong te voltrekken. Precies omdat Descartes zijn eerste sprong niet fundeert, werkt hij in feite gewoon door in het spoor van de aloude Griekse these van een hechte parallellie tussen denken en zijn. Het enige wat hij doet is deze parallellie transformeren of "ombuigen" naar het menselijk subject. Wat wij autonoom helder en zelfevident inzien, moet waar zijn.

Wat leren we bij Descartes nadat we de sprong van de geest naar de natuur gemaakt hebben? De natuur buiten de geest is volgens hem res extensa oftewel loutere materiële uitgebreidheid. De materie kent als res extensa slechts mathematische eigenschappen en laat zich daarom uitstekend restloos beschrijven door de wiskunde. In die zin is ontologie voor Descartes wiskunde. Descartes beweert dan ook niet dat er buiten de geest geen materie is. Er is uiteraard materie buiten de geest ('res'), maar de materie heeft louter wiskundige eigenschappen zoals vorm, aantal, beweging en volume. En daarom wordt de materie ('res') nader gekwalificeerd als extensa. In onze tijd neemt bijvoorbeeld de Franse filosoof Alain Badiou dezelfde positie in. De werkelijkheid laat zich volgens Badiou eveneens perfect beschrijven door wiskunde en daarom komt het beoefenen van wiskunde als wetenschap neer op het beoefenen van ontologie als wetenschap.

In de tijd van Descartes hadden Copernicus, Kepler en Galilei reeds op succesvolle wijze wiskunde toegepast binnen de natuurwetenschap. Maar hoe is de succesvolle mathematische natuurwetenschap van Copernicus, Kepler en Galilei eerst mogelijk? Deze vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarde van het bestaan van succesvolle mathematische natuurwetenschap stelt Descartes al vóór Kant. Zijn antwoord is niet Kants Copernicaanse wending, maar zijn claim dat zoals gezegd de natuur zelf restloos wiskundig van aard is. Vaak wordt in dit verband gesteld dat het afscheid nemen van de Aristotelische normatieve intelligibele wezensvormen heeft geleid tot een onttovering van de natuur. Dit is maar ten dele waar. Want we krijgen er bij Descartes normatieve intelligibele mathematische natuurwetten voor terug. Deze natuurwetten zijn naar hun aard dan niet categoriaal zoals de wezensvormen. Ze zijn daarentegen propositioneel van aard.

Dit laatste is niet onbelangrijk. De werkelijke innovatie die geleid heeft tot de opkomst van de moderne natuurwetenschap was niet de wending naar de empirie, Aristoteles was immers een empirist, en evenmin de wending naar de al sinds lang toegepaste wiskunde in het Hellenisme, de late Oudheid en de Renaissance. De sleutel lag elders. Het betrof een wending in het hart van de metafysica zelf. De sleutel was het inzicht dat de eerste beginselen van de werkelijkheid niet in de categoriale conceptuele orde van de wezensvormen, maar in de propositionele orde gevonden moeten worden. De eerste beginselen zijn geen fundamentele eidetische begrippen of wezensconcepten, maar evident ware proposities. Zo werd zowel analyse als synthese binnen de natuurwetenschap pas werkelijk succesvol.

Dit is de allesbepalende wending waarin Descartes een cruciale rol heeft gespeeld. Daarnaast heeft Descartes in zijn jonge jaren ook aan de basis gestaan van interessante innovaties binnen de wiskunde zelf. Door het vulgaire met het sacrale te verbinden ontstaat vaak iets moois. Nu werd algebra in de tijd van Descartes veelal nogal vulgair gevonden. Het mathematisch sacrale of mathematisch ware betrof de eerbiedwaardige klassieke demonstratieve meetkunde. Descartes smeedde echter een hecht huwelijk tussen beide met zijn nieuwe algebraïsche meetkunde en opende zo binnen de wiskunde geheel nieuwe werelden.

In de metafysica van Descartes zijn naast het analogon van de Platoons-Aristotelische parrallellie tussen denken en zijn ook andere reminiscenties van de Griekse metafysica te vinden. Zo is bij Aristoteles God een aan zichzelf denkend denkend ding dat zich omringd weet door een door dit denken bestuurd kosmisch lichaam. Bij Descartes is de mens een aan zichzelf denkend denkend ding dat zich omringd weet door een door dit denken bestuurd menselijk lichaam. Wederom zien we hoe bij Descartes het zwaartepunt steeds verschuift naar de mens.

Are we our own demon?

Cartesian demon skepticism lacks force. But could the human picture of the world be transformed by human thought? Could we be our own demon? So, what if this condition is universal, that is, what if human thought qua human thought always already deeply transforms what is given to human beings? What if the demon Descartes posited as a mere possibility outside us is in fact in us. Is us.

Een archimedisch gezichtspunt

Het lijkt redelijk om te denken dat niets buiten zichzelf kan staan. Alles valt immers noodzakelijkerwijs met zichzelf samen. Laten we eens aannemen dat dit inderdaad een redelijk principe is. Uit dit principe lijkt te volgen dat een archimedisch stand- of gezichtspunt op de wereld onmogelijk is. Een archimedisch subject moet om alles volledig te kunnen doorgronden immers buiten alles en dus ook buiten zichzelf staan, wat op grond van voorgaande onmogelijk is.

Is deze gevolgtrekking plausibel? Men zou kunnen tegenwerpen dat het niets een archimedisch punt kan zijn. Maar dit overtuigt niet. Het niets is immers precies niets en dus ook geen stand- of gezichtspunt dat ingenomen kan worden om vervolgens alles te beschouwen.

Er is echter een interessantere repliek denkbaar. Een cartesiaan zou kunnen tegenwerpen dat een archimedisch gezichtspunt op de wereld geenszins onmogelijk is. Kan zo'n standpunt immers niet ingenomen worden door een ego cogito dat voor zichzelf volstrekt transparant oftewel claire et distincte is? Het is dan immers niet langer nodig om buiten zichzelf te staan om zichzelf volledig te doorgronden.

De vraag is of een dergelijk subject mogelijk is. Kan er een cartesiaans subject zijn dat zichzelf volledig doorgrondt zonder buiten zichzelf te staan? Dit kan betwijfeld worden. Het lijkt er namelijk op dat een subject zichzelf alleen als object kan kennen door eerst buiten zichzelf te gaan staan om vervolgens zichzelf als object te aanschouwen. Maar precies omdat geen enkel subject buiten zichzelf kan staan, volgt dat geen enkel subject zichzelf als object kan kennen. En dus kan geen enkel subject zichzelf volledig doorgronden.

Er is dus blijkbaar een onvermijdelijk tekort in iedere zelfkennis. Geen enkel subject kan zichzelf volledig kennen. Een archimedisch gezichtspunt op de wereld lijkt daarom inderdaad onmogelijk. Maar dan kan zelfs God, als God bestaat, zo'n standpunt niet innemen. Als God bestaat, dan is God niet alwetend.