Een Nietzscheaanse aanval

Hoe zou Nietzsche reageren op de conclusie van mijn semantisch argument? Het ligt voor de hand te denken dat hij zich zal richten op bepaalde fundamentele vooronderstellingen. Een niet onbelangrijk op mijn wereld-voor-ons kennisleer teruggaand onderliggend motief, zo zou met een verwijzing naar Het semantisch argument: een inleiding betoogd kunnen worden, betreft het transponeren of overzetten van negaties of opposities vanuit de denkorde naar de zijnsorde. In een fragment van Nietzsche uit 1887 getiteld Bijdrage tot de psychologie van de metafysica vinden we de volgende psychologische reductie van een dergelijk transpositiedenken:

"Deze wereld is schijnbaar - bijgevolg bestaat er een ware wereld. Deze wereld is voorwaardelijk - bijgevolg bestaat er een onvoorwaardelijke wereld. Deze wereld is vol tegenspraak - bijgevolg bestaat er een wereld zonder tegenspraak. Deze wereld is wordend - bijgevolg bestaat er een zijnde wereld. Louter verkeerde gevolgtrekkingen (blind vertrouwen in de rede: als A is, moet ook het daaraan tegengestelde begrip B zijn). Tot deze gevolgtrekkingen inspireert het lijden: eigenlijk zijn het wensen dat er zo'n wereld mocht bestaan; ook komt de haat tegenover een wereld die leed betrokkent tot uitdrukking in het feit dat men zich een andere, waardevollere inbeeldt: het ressentiment van de metafysica tegen het werkelijke is hier scheppend."

Daarnaast schrijft Nietzsche in Menselijk, al te menselijk I:67 het volgende: "Gewoonte van tegenstellingen. — Algemene, onnauwkeurige observatie ziet overal in de natuur tegenstellingen (zoals 'warm en koud'), waar er geen tegenstellingen zijn, maar slechts gradaties. Deze slechte gewoonte heeft ons verleid om ook de innerlijke natuur, de geestelijk-morele wereld, te willen begrijpen en ontleden op basis van dergelijke tegenstellingen. Onzegbaar veel pijn, verwaandheid, hardheid, vervreemding en afkoeling zijn zo in het menselijk gevoel binnengekomen doordat men dacht tegenstellingen te zien in plaats van overgangen."

Ook merkt hij in Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben I:329 uit 1874 op: "Verbrokkeld en uiteengevallen, in iets innerlijks en iets uiterlijks half mechanisch ontleed, bezaaid met begrippen als met drakentanden, draken van begrippen verwekkend, daarbij lijdend aan de ziekte der woorden en zonder enig vertrouwen in elk eigen gevoel dat nog niet met woorden is afgestempeld: als zo'n kwijnende en toch onheilspellend werkzame begrips- en woordenfabriek heb ik misschien nog het recht van mijzelf te zeggen cogito, ergo sum, niet echter vivo, ergo cogito. Het lege 'zijn', niet het volle en groene 'leven' is mij vergund; mijn oorspronkelijk gevoel garandeert mij slechts dat ik een denkend, niet dat ik een levend wezen, dat ik geen animal, maar hoogstens een cogital ben."

Uit deze fragmenten komt een drievoudige aanval op bovengenoemd motief naar voren. Het hanteren van begrippen is niets meer dan een onheilspellende ziekte der woorden. En zelfs als het hanteren van begrippen geen woordziekte is, dan nog is het overzetten van negaties of opposities vanuit het denken naar het zijn slechts een vorm van in angst en ressentiment gegrond dwalend wensdenken. En zelfs als een dergelijke overzetting geen dwalend wensdenken is, dan nog betreft het vermeend vernemen van allerlei tegenstellingen in de natuur slechts een ongefundeerde gewoonte omdat er geen tegenstellingen in de natuur zijn, maar slechts gradaties.

Van 'iets' naar iemand

Voor ons als mensen is het lastig, ik zou haast zeggen onmogelijk, om ons een wereld zonder laatste grond voor te stellen. Wij kunnen haast niet anders denken dan dat de wereld tenslotte teruggaat op een absolute onvoorwaardelijke drager, welke het antwoord vormt op de vraag waarom er überhaupt iets is in plaats van veeleer niets. Immers, een wereld waarin alles wat bestaat voor zijn of haar bestaan afhankelijk is van iets anders betreft een grondeloze in het niets wegzinkende wereld van louter contingenties, hetgeen voor ons als mensen inderdaad volstrekt absurd lijkt. Daarom zijn wij als mensen gerechtvaardigd om te denken dat er een uiteindelijke oorsprong van de werkelijkheid moet zijn, een ‘metaphysical ultimate’. De these dat er een laatste soevereine, van niets anders meer afhankelijke, bron van alles is, betreft dus een alleszins verdedigbaar uitgangspunt van metafysisch denken. In laatste instantie moet er een ultieme grond van alles zijn, ‘een eerste beginsel’, ook al hebben wij op voorhand geen idee wat de aard van deze oorsprong van de werkelijkheid is.

Naast natuurlijk zo goed als alle theïsten zullen er ook atheïsten zijn die zich in bovenstaande redenering kunnen vinden. Hoewel deze atheïsten het bestaan van God categorisch ontkennen kunnen zij zich wel vinden in de redenering dat het redelijk is om te denken dat er ‘iets’ moet zijn waarin alle (meta)fysische verklaringen uiteindelijk tot rust komen en waarvoor dus geen verdere verklaring meer gegeven kan worden. Kortom, genoemde atheïsten accepteren, net zoals praktisch alle theïsten, dat de wereld tenslotte teruggaat op een absolute grond.

De vraag is vervolgens of wij in staat zijn om wat meer te achterhalen over de aard van deze ultieme oorsprong van de wereld. Zelf ben ik van mening dat dit inderdaad het geval is. Zo zijn er verschillende argumenten te geven voor het persoonlijk zijn van de wereldgrond.

Neem bijvoorbeeld het bekende kosmologische verschijnsel van fine-tuning. De fundamentele natuurconstanten blijken precies die getalswaarden te hebben die intelligent leven mogelijk maken. Zo goed als alle andere getalswaarden zou dit nagenoeg onmogelijk gemaakt hebben. Er lijken slechts drie verklaringen gegeven te kunnen worden voor dit verschijnsel, namelijk bruut toeval, (meta)fysische noodzakelijkheid en opzettelijke intentionaliteit. Toeval kan redelijkerwijs uitgesloten worden omdat de kans dat de natuurconstanten precies die waarden hebben die nodig zijn om intelligent leven mogelijk te maken onvoorstelbaar verwaarloosbaar klein is. Noodzakelijkheid valt eveneens af omdat de fundamentele natuurconstanten volgens onze huidige inzichten ook andere getalswaarden gehad hadden kunnen hebben. Blijft over gerichte intentionaliteit, maar dat veronderstelt een bewust handelend subject ofwel een persoon. Het is daarom niet onredelijk te stellen dat de ultieme drager van de wereld tevens het ultieme subject van de wereld betreft en dus dat de oorsprong van alles geen ‘iets’ maar een iemand is.

Of neem de gangbare these van de kosmologie dat het universum, het geheel van ruimte, tijd en energie, een eindige tijdsduur geleden is begonnen te bestaan. Het is alleszins redelijk om te veronderstellen dat iets dat begint te bestaan een ontstaansoorzaak heeft welke, indien het gaat om de oorzaak van alle tijd en ruimte, zelf niet anders dan buiten ruimte en tijd kan bestaan. Welnu, wat anders kan, aangenomen dat ‘abstracte entiteiten’ zoals logische wetten causaal inert zijn, redelijkerwijs voor deze oorzaak in aanmerking komen dan een act van een immaterieel bewustzijn? We stuiten hier dus eveneens op de redelijkheid van een persoonlijke verklaring en daarmee persoonlijke oorsprong van de kosmos.[1]

Ook kunnen we denken aan een axiologisch argument. Zo lijkt het verdedigbaar dat de arche, het eerste beginsel van alles, een waardigheid heeft die in elk geval niet lager is dan de waardigheid van ieder mens. Maar dan, precies omdat ieder mens een waardigheid heeft die boven die van alle levenloze objecten uitgaat, volgt uit de transitiviteit van de waardigheidsrelatie dat de wereldgrond geen onpersoonlijk voorwerp of onpersoonlijk fluïdum kan zijn. De oorsprong van de wereld moet derhalve, net zoals de mens, eveneens persoonskenmerken ofwel subjectkarakter bezitten. Zij is derhalve geen ‘iets’, maar een iemand.

Verder kan gewezen worden op een vruchtbare gedachte van D. Georgoudis. Hij ontleent een argument aan de idee van een parallellie tussen de ‘kenorde’ en de ‘zijnsorde’ van de wereld. Indien alle kennis in laatste instantie geen kwestie is van louter formele mechanische ontdekking, maar juist van begripsvorming, van het persoonlijk vertrouwd raken met ofwel het persoonlijk ‘verstaan’ van de wereld, dan is het redelijk om te veronderstellen dat de grond van de wereld evenmin een mechanische natuur heeft, maar in plaats daarvan ook persoonlijk is.

We zien dus dat de overtuiging dat de wereld tenslotte is gegrond in een persoonlijke eerste oorzaak allesbehalve irrationeel is. Wie, zoals ook een deel van de atheïsten doet, erkent dat het niet onredelijk is om te veronderstellen dat er een absoluut oorsprongsprincipe moet zijn waarop de hele werkelijkheid uiteindelijk teruggaat, kan nauwelijks meer volhouden dat het onzinnig is om te denken dat deze eerste oorzaak geen ding, maar een subject is. De ultieme grond van de werkelijkheid kan derhalve plausibel als persoon gedacht worden. Maar dat is wat wij allen God noemen, zou Aquino zeggen.

[1] Dit en het voorgaande kosmologische argument wordt in de literatuur uitgebreid besproken. Zie bijvoorbeeld de Blackwell Companion to Natural Theology, Blackwell Publishing, 2009.