Iemandisme

Kants categorisch imperatief leert dat wij zo dienen te handelen dat we een ander mens nooit louter als middel gebruiken, maar tegelijkertijd ook altijd als doel. Wat dit imperatief tot uitdrukking brengt is dat een mens, als persoon, een waardigheid heeft die in absolute zin verschilt van die van een ding. Een mens is een iemand, een bewust vrij en autonoom individu, en heeft daarom een waardigheid waaraan geen enkel onbewust levenloos iets kan tippen. Sommige typen van entiteiten (bijvoorbeeld mensen) bezitten dus een waarde die andere typen van entiteiten (zoals voorwerpen) ontberen. Maar dan lijkt het niet onredelijk om te veronderstellen dat meer in het algemeen uiteindelijk elk type van entiteiten een bepaalde waarde heeft die gelijk is aan, of juist verschilt van, de waarde van andere typen entiteiten. Zo komen we tot het postulaat van een waardeorde waarin elk type van entiteiten gepositioneerd kan worden. Deze waardeorde kan niet anders dan transitief zijn. Indien bijvoorbeeld een kunstwerk een hogere waarde bezit dan, zeg, een watermolecuul, en bovendien een kunstenaar een hogere waarde heeft dan een kunstwerk, dan is het redelijk om te concluderen dat een kunstenaar ook een hogere waarde bezit dan een watermolecuul.

Nu heb ik reeds vaker betoogd dat het op z'n minst plausibel is om te veronderstellen dat de werkelijkheid uiteindelijk teruggaat op een allerlaatste oorsprong, een ultieme grond, welke we de arche van de wereld kunnen noemen. De arche heeft ontologisch gezien het primaat boven al het andere bestaande. Zij is immers de directe dan wel indirecte oorzaak van al wat is. Al het zijnde is uiteindelijk uit de arche voortgekomen. Zonder de arche zou helemaal niets geworden zijn.

De vraag die zich nu opdringt is waar in de waardeorde deze arche, deze onvoorwaardelijke bron van al het zijnde, geplaatst zou moeten worden. Het lijkt verdedigbaar dat deze arche, dit eerste beginsel van alles, een waarde heeft die in elk geval niet lager is dan de waarde van ieder mens. Maar dan, precies omdat de mens een waardigheid heeft die boven die van alle levenloze objecten uitgaat, volgt uit de transitiviteit van genoemde orde dat de arche geen onpersoonlijk voorwerp of onpersoonlijk fluïdum kan zijn. De arche moet derhalve persoonskenmerken ofwel subjectkarakter bezitten. Zij is derhalve geen iets, maar een iemand.

Over de betekenis en het bestaan van God

Voor ons als mensen is het lastig, ik zou haast zeggen onmogelijk, om ons een werkelijkheid zonder laatste grond, zonder ultieme drager voor te stellen. Het is daarom niet meer dan redelijk om te denken dat er een of andere laatste grond moet zijn voor waarom er 'iets' is en niet 'niets'. De uitspraak dat God bestaat is dus niet irrationeel wanneer we het begrip God van een betekenis voorzien door het goddelijke te karakteriseren als de 'ultimate depth and ground of all being'.

Waarom is het redelijk om te veronderstellen dat er een ultieme zijnsgrond is?

Over hoe de wereld 'in en voor zichzelf' is doe ik geen uitspraken. Ik ben van mening dat wij als mensen helemaal niets kunnen vaststellen over hoe de wereld op zichzelf is. Het 'op zichzelf' van de wereld is voor ons voorgoed ontoegankelijk. Nooit zullen wij als mensen buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren kunnen treden. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij dan ook niets weten.

Mijn claims hebben daarom uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons, i.e. op de wereld zoals zij door ons verstaan en ervaren wordt. De wereld-voor-ons vormt dan ook de absolute horizon van al ons denken. Nooit zullen wij buiten de-wereld-voor-ons kunnen reiken om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is in het vizier te krijgen. De-wereld-voor-ons is voor ons mensen dan ook het allesomvattende, het is het subject van al onze predikaties, het is datgene waarin wij restloos geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden.

Welnu, binnen de context van de-wereld-voor-ons is de uitspraak dat er een laatste grond of ultieme drager moet zijn waarop de gehele werkelijkheid uiteindelijk teruggaat gerechtvaardigd. Het is immers *voor ons als mensen* onmogelijk om ons een wereld zonder laatste grond, zonder ultieme drager, voor te stellen.

Dit is voor mij voldoende. De bewering dat God bestaat is gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. En wat zouden wij als mensen nog meer willen dan het *als mens* gerechtvaardigd zijn voor onze *menselijke, al te menselijke* beweringen?

Maar wat zeg je dan tegen iemand die meent dat de werkelijkheid er domweg altijd al was? En kunnen wij ons een begin zonder begin eigenlijk wel voorstellen?

Voor ons menselijke, al te menselijke denken moet ook een werkelijkheid die er 'domweg altijd al was' uiteindelijk teruggaan op een ultieme drager ofwel laatste zijnsgrond.

Het maakt voor een rechtvaardiging van de bewering dat God bestaat (als uitspraak over de-wereld-voor-ons) dus niet uit of wij ons de werkelijkheid voorstellen als eeuwig of niet. Dit lijkt mij een niet onbelangrijk voordeel van het karakteriseren van God als 'the ultimate depth and ground of all being'.

De mens kan zich overigens een 'begin zonder begin' best voorstellen. Als voorbeeld noem ik vrije wilsacten. Een vrije wilsact is een exemplarisch voorbeeld van een 'onveroorzaakte oorzaak'. Bovendien is de bewering dat dergelijke acten bestaan voldoende gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons.

Maar hoe kunnen we weten dat de juiste karakterisering van God “de absolute onvoorwaardelijke zijnsgrond van de werkelijkheid” is?

Inderdaad definieer ik 'God' als het absolute subject van de werkelijkheid, de ultieme zijnsgrond van de gehele wereld, de laatste uiteindelijke drager van al wat is. Eerlijk gezegd zou ik niet weten hoe we het begrip 'God' anders van een betekenis zouden kunnen voorzien. Heb jij misschien een suggestie?

Ik denk bijvoorbeeld aan deïstische, pantheïstische of polytheïstische karakteriseringen van het goddelijke. Eveneens denk ik aan het traditioneel christelijke, waarin God letterlijk op deze wereld heeft rondgelopen.

De door jou genoemde suggesties zijn allen compatibel met God als de ultieme grond van de werkelijkheid. Dit is precies mijn punt. Wij kunnen als mensen de term God alleen van betekenis voorzien door het goddelijke te definiëren als de laatste zijnsgrond van de werkelijkheid, als de arche van al wat is. Alleen door God te definiëren als de ultieme grond van de werkelijkheid wordt voldoende recht gedaan aan de onuitputtelijkheid, ultimiteit, oneindigheid en onvoorwaardelijkheid van het goddelijke.

De vraag is vervolgens of onze menselijke rede- en gevoelsvermogens ons in staat stellen om iets meer te achterhalen over de aard van God. Ik ben van mening dat dit inderdaad mogelijk is en dat we langs deze weg uiteindelijk zullen uitkomen bij theïsme in plaats van deïsme of pantheïsme. Dit te laten zien vormt feitelijk de kern van mijn eigen wijsgerige driedelige project.

Als al mijn genoemde suggesties compatibel zijn met God als de ultieme grond van de werkelijkheid, wat is er dan niet compatibel mee? Waarin verschilt een werkelijkheid die goddelijk gegrond is van een werkelijkheid die niet goddelijk gegrond is?

Zoals gezegd ken ik geen conceptie van God waarin God niet de soevereine zijnsgrond van de wereld is. Ik kan je daarom geen voorbeeld geven van een godsbegrip dat incompatibel is met de door mij voorgestelde definitie. Als er een God is, dan is dat de ultieme zijnsgrond van de wereld en als er een ultieme zijnsgrond van de wereld is, dan is dat God.

Een niet goddelijk gegronde werkelijkheid betreft een werkelijkheid zonder soevereine, van niets anders afhankelijke, drager van alle zijnden; een werkelijkheid zonder absoluut principe waarop alles uiteindelijk in laatste instantie teruggaat. Hierbij kan gedacht worden aan een wereld waarin alles dat bestaat voor zijn of haar bestaan afhankelijk is van iets anders; een grondeloze in het niets wegzinkende wereld van louter contingenties.

Een dergelijke afgrondelijke wereld is in zuiver logische zin niet onmogelijk. Toch kunnen wij ons als mensen zo'n wereld niet redelijkerwijs voorstellen. Wij kunnen niet anders dan denken dat er hoe dan ook op de één of andere wijze een laatste grond ofwel uiteindelijke reden moet zijn voor waarom er überhaupt iets is in plaats van veeleer niets.

Precies daarom is de bewering dat er een laatste ultieme dragende grond van de wereld bestaat gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. De bewering dat God bestaat is daarmee dus eveneens gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons.

De bewering dat God bestaat omdat er een laatste ultieme dragende zijnsgrond moet zijn is echter op geen enkele wijze te rechtvaardigen als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. Over hoe de wereld in-en-voor-zichzelf is kunnen wij namelijk helemaal niets weten. De aard van de wereld-in-zichzelf blijft voor de mens, met haar onvervreemdbare menselijke vermogens, voorgoed verborgen.

Precies daarom beperk ik mij tot uitspraken over de-wereld-voor-ons. Dit is het enige domein waarop de mens tot verdedigbare uitspraken kan komen.

Volgens mij zijn er toch opvattingen van God die niet overeenkomen met God als de ultieme zijnsgrond. Allereerst de God van de procestheologen, die verdedigen dat God in wording is en dat hij de werkelijkheid voortbracht door gebruik te maken van de mogelijkheden die er al waren (dualisme). Ook is je opvatting strijdig met die van de non-realisten die menen dat je, juist omdat we niet buiten onze eigen denkwereld kunnen stappen, niets kunt zeggen over het bestaan van God. Verder wordt jouw definitie van God zo breed dat niet alleen de christelijke God aan de eisen voldoet, maar ook een illustere God als Brahma.

Een godsbegrip waarbij God gebruik maakt van 'al bestaande mogelijkheden' is inadequaat. Iets dat reeds bestaande mogelijkheden gebruikt staat ontologisch gezien namelijk op gelijke voet met die mogelijkheden. En er is geen enkele reden om iets dat ontologisch op gelijke voet staat met iets anders desondanks 'God' te noemen. Waarom zouden we die reeds bestaande mogelijkheden dan immers niet (eveneens) God noemen?

Dualistische concepties van God zijn dan ook niet coherent. Plato realiseerde zich dit al. Naast de figuur van de Demiurg of Ambachtsman uit de Timaeus (die uit reeds voorhanden materie de kosmos voortbracht) verwijst hij in zijn dialogen Parmenides en Politeia nadrukkelijk naar de allerhoogste Idee van het Ene (cq. Goede) dat volgens hem uiteindelijk geldt als het waarlijk goddelijke.

De kritiek dat ik niets over God zou kunnen zeggen omdat ik niet uit de-wereld-voor-ons kan stappen is evenmin houdbaar. Uitgaande van mijn kennisleer is immers alles wat wij zeggen uitsluitend van toepassing op de-wereld-voor-ons. Dit geldt dus ook voor het concept God. Ook het begrip God kan door ons alléén maar rechtmatig worden toegepast binnen de context van de-wereld-voor-ons.

Op geen enkele wijze tracht ik dus buiten de-wereld-voor-ons te treden, zelfs niet wanneer ik spreek over het begrip God.

De vervolgstap van God als zijnsgrond naar een wijsgerige verantwoording van de joods-christelijke wereldbeschouwing vereist uiteraard veel vervolgwerk. Zie voor een korte toelichting op deze vervolgstap bijvoorbeeld http://bit.ly/gXggWY

-------------------------------------------------------------------------------
Met dank aan J. Riemersma en B. Klink, van wie de vragen en opmerkingen in bovenstaande dialoog afkomstig zijn.

Een hernieuwd kosmologisch argument voor het bestaan van een onveroorzaakte oorzaak van alles buiten zichzelf

In deze bijdrage zal ik zoals enige tijd geleden aangekondigd een hernieuwd kosmologisch argument geven voor het bestaan van een onveroorzaakte oorzaak van alles buiten zichzelf. Het argument is gebaseerd op de volgende zes premissen.

(i) De mereologische som van alle veroorzaakte enkelvoudige objecten is zelf een samengesteld object
(ii) Ieder object is veroorzaakt of is de oorzaak van één of meer andere objecten
(iii) Ieder samengesteld object is de mereologische som van twee of meer enkelvoudige objecten
(iv) Ieder veroorzaakt object is mereologisch disjunct met zijn oorzaak
(v) Ieder deel van een veroorzaakt object is eveneens veroorzaakt en bovendien is de oorzaak van het deel een deel van de oorzaak van het geheel
(vi) Indien de oorzaak van ieder deel van een veroorzaakt object bevat is in een ander object, dan is de oorzaak van het veroorzaakte object zelf ook bevat in dit andere object

Ik zal hier niet overgaan tot het verdedigen van de plausibiliteit van deze zes premissen. Ik laat slechts zien hoe de conclusie dat er een onveroorzaakte oorzaak van alles buiten zichzelf bestaat deductief kan worden afgeleid uit deze premissen.

Welnu, we zullen de mereologische som van alle veroorzaakte enkelvoudige objecten M noemen. Uit (i) en (ii) volgt dat M is veroorzaakt of dat M de oorzaak is van tenminste één ander object (*). We tonen aan dat de aanname dat M oorzaak is tot een tegenspraak leidt. Neem daarom aan dat M oorzaak is van object K. Het is volgens (iv) niet mogelijk dat K een enkelvoudig object is. K moet dus samengesteld zijn. Volgens (iii) bevat K tenminste één enkelvoudig object K'. Uit premisse (v) volgt dan dat K' is veroorzaakt. Object K' is dus een veroorzaakt enkelvoudig object en daarom een deel van M. Dit is echter in strijd met (iv). Object K kan daarom niet samengesteld zijn. We stuiten zo dus op een tegenspraak. Object M is daarom zelf geen oorzaak van tenminste één ander object.

Object M moet dus vanwege (*) veroorzaakt zijn. Laat A de oorzaak zijn van M. We zullen laten zien dat A niet veroorzaakt kan zijn. Stel dat A veroorzaakt is. In dat geval is A niet enkelvoudig omdat anders A en M niet disjunct zouden zijn. A moet dus samengesteld zijn. Volgens (iii) bevat A een enkelvoudig object A'. Uit premisse (v) volgt dan dat A' is veroorzaakt. Dit impliceert echter dat A en M niet disjunct zijn, hetgeen in tegenspraak is met premisse (iv). We stuiten dus ook hier op een tegenspraak. Object A kan daarom niet veroorzaakt zijn.

Het onveroorzaakte object A is als oorzaak van alle veroorzaakte enkelvoudige objecten uiteindelijk ook de directe of indirecte oorzaak van alle veroorzaakte objecten. Ieder veroorzaakt object is volgens premisse (iii) en (v) immers samengesteld uit twee of meer veroorzaakte enkelvoudige objecten.

Is het mogelijk dat er buiten A nog een onveroorzaakt object bestaat? We zullen laten zien dat dit niet het geval is. Stel dat object B een onveroorzaakt object is dat buiten object A bestaat. Volgens premisse (ii) is B de oorzaak van een object C. Nu is object C volgens premisse (iii) de mereologische som van twee of meer enkelvoudige objecten. De oorzaak van elk van deze enkelvoudige objecten is volgens premisse (v) bovendien bevat in object A. Uit premisse (vi) volgt dan dat de oorzaak van C zelf bevat is in A. We concluderen dus dat object B bevat is in A. Er bestaat dus inderdaad geen onveroorzaakt object buiten object A.

We concluderen dan ook dat object A de gezochte onveroorzaakte oorzaak is van alles buiten zichzelf.

De spiritueel-theïstische 'weltanschauung'

Joods-christelijke geloofservaringen zijn door bijbelverhalen en kerktraditie bemiddelde religieuze ervaringen. Iedere redelijke hermeneutische verantwoording van de joods-christelijke geloofservaring sluit bij dit gegeven aan. Een hermeneutische verantwoording van de joods-christelijke 'weltanschauung' zet immers in op het verstaan en duiden van de betekenis van bijbelteksten en overgeleverde kerktradities.

Het project waar ik zelf aan werk wijkt hier in twee opzichten van af. In de eerste plaats maak ik in mijn project geen gebruik van hermeneutische methoden. In de tweede plaats richt mijn project zich op de redelijke verantwoording van wat ik de spiritueel-theïstische 'weltanschauung' noem. Het joods-christelijk wereldbeeld betreft een specifieke instantie van deze meer algemene wereldbeschouwing. Zij valt er niet mee samen.

Volgens het spiritueel-theïstische wereldbeeld gaat de hele werkelijkheid terug op één unieke zijnsgrond die geldt als de uiteindelijke oorzaak van alle zijnden buiten zichzelf. Deze grond of arche is dus de ultieme onvoorwaardelijke oorsprong van de gehele wereld. De arche ofwel absolute grond van de wereld heeft bovendien subject-karakter. Zij bezit 'persoonskenmerken' en is als zodanig een zijnde waarop ieder mens, op enkele plotselinge kortstondige ogenblikken in zijn leven, relationeel betrokken kan zijn. De arche doet zich langs deze weg van spontane momentane menselijke grenservaringen dus concreet-historisch in onze leefwereld gelden. De toevoeging 'spiritueel' is voor wat betreft genoemd wereldbeeld cruciaal omdat ik zeker niet wil vervallen in een beperkte achttiende eeuwse vorm van schraal rationalistisch theïsme. Onze wereldbeschouwingen zijn immers nooit op ons rationele denkvermogen alléén gestoeld.

De romantische dichter Novalis (1772-1801) schreef ooit: "Niets is voor de ware religiositeit onmisbaarder dan een middelaar die een verbinding legt tussen ons en de godheid. De mens kan nu eenmaal niet direct met de godheid in relatie staan". Deze middelaar zoek ik in lijn met de humanistische traditie niet buiten onze eigen humaniteit. De middelaar die ik in mijn project kies om de spiritueel-theïstische wereldbeschouwing te verantwoorden is ons eigen denken én voelen. Mijn verantwoording vangt aan bij de mens en bij de mens alléén.

Uitgangspunt van mijn project is de these dat onze rede ons doet inzien dat er één unieke allerlaatste onvoorwaardelijke oorsprong van de gehele wereld bestaat. Deze ultieme eerste oorzaak van de wereld duidt ik aan met de term 'arche'. De arche bestaat dus als extramentale gegevenheid los van de mens. Zij is een 'zijnde' dat buiten ons menselijk bewustzijn gegeven is. We zouden daarom kunnen spreken over de verhouding tussen de mens als 'subject' die door inzet van haar redevermogen de arche ontdekt als reëel bestaand 'object'.

Dat de onvoorwaardelijke absolute grond van de wereld ofwel de arche in feite een subject is waarop wij als mens persoonlijk-relationeel betrokken kunnen zijn leert de rede ons niet. De mens is echter ook een wezen met een affectief gemoed. Door een diepgaande fenomenologische reflectie op onze sublieme ervaringen wil ik laten zien hoe wij tot het inzicht kunnen komen dat de arche inderdaad 'persoonskenmerken' bezit. Een fijnzinnige reflectie op onze menselijke ervaringen van het sublieme leert namelijk dat de sublieme ervaring een onverwachtse plotselinge momentane grenservaring betreft van het persoonlijk relationeel betrokken zijn op de arche. De arche bezit dus inderdaad 'subject-karakter'. De arche is kortgezegd een persoon waarop wij als mens, al is het slechts één enkele keer en voor maar héél even, relationeel betrokken kunnen zijn. Pas door het verstaan van onze sublieme ervaringen leren wij dus dat de verhouding tussen ons en de arche in feite een subject/subject verhouding betreft en niet slechts een subject/object verhouding. Verder dan deze constatering gaat mijn project vooralsnog niet.

Natuurlijk is het denkbaar om in een ander project ooit nog eens de vervolgstap te maken van een redelijke wijsgerige verantwoording van het spiritueel-theïsme naar een redelijke theologische verantwoording van de joods-christelijke wereldbeschouwing. Hoe zou deze mogelijke vervolgstap er uitgaande van mijn huidige project uit kunnen zien? Welnu, zoals gezegd toon ik als onderdeel van mijn wijsgerige verantwoording van het spiritueel-theïsme aan dat ons redevermogen ons leert dat er exact één unieke arche is die wij door een reflectie op onze sublieme ervaringen nader kunnen leren verstaan als een subject waarop wij als mens relationeel betrokken kunnen zijn. De sublieme ervaring leert ons dat de arche van de wereld persoonskwaliteiten bezit. Nu kunnen sublieme ervaringen door bepaalde teksten worden opgewekt. Het lezen van bepaalde passages van zowel het oude als nieuwe testament resulteert voor velen (zowel gelovigen als vele niet-gelovigen) in een sublieme ervaring. Veel bijbelverhalen gelden als schitterende onweerstaanbare expressies van grootse diepzinnige geestrijke gedachten. Zij wekken zowel bewondering als verbazing. Wij worden door het lezen van deze magistrale geestvervoerende bijbelverhalen gegrepen door een krachtige diepe virtuositeit die ons als mens geheel overweldigt en ons in ons hele menszijn raakt. Tevens ervaren wij iets van een onmiskenbare hogere en diepere oorsprong van deze verhalen. Hoe kunnen zij zonder een bovenindividuele bemiddeling ooit door mensen bedacht en zó opgeschreven zijn? In en door deze grootse verhalen worden wij ontegenzeggelijk geraakt door iets hogers dat ons draagt.

Deze intuïtie klinkt ook bij de godsdienstwetenschapper Rudolf Otto (1869-1937) door wanneer hij in zijn boek 'Het heilige' over bijbelverhalen schrijft: "[...] het overzicht van de gehele samenhang van deze wonderbaarlijke geschiedenis van de Israëlitische geest, zijn profetisme en zijn religie en het optreden van Christus in deze samenhang [...] het totaal van Christus' gehele levensloop en levenswerk. [...] Wie zich bespiegelend in die grotere samenhang verdiept, die wij het oude verbond tot op Christus noemen moet bijna onweerstaanbaar worden overmeesterd door het gevoel dat hier iets eeuwigs beschikkends en scheppends zich manifesteert en tegelijk naar voleinding streeft. En wie in deze samenhang dan de vervulling en de afsluiting aanschouwt en deze grootse situatie, deze geweldige gestalte [...] , deze onverstoorbaarheid en uit geheimzinnige diepte stammende zekerheid en vastheid van overtuiging en handeling, deze geestelijke en gelukzalige levensinhoud, deze strijd, deze trouw en overgave, dit lijden en tenslotte deze overwinnaarsdood, die moet oordelen: dat is goddelijk, dat is het heilige. Als er een God is, als hij zich wil manifesteren, dan moet hij het juist zo doen".

Indien de sublieme ervaring inderdaad aantoonbaar vooral door bijbelverhalen wordt opgewekt en wij weten dat de sublieme ervaring gelijk is aan de ervaring van de arche (hetgeen zoals gezegd als onderdeel van mijn verantwoording van het spiritueel-theïsme betoogd wordt), dan is het redelijk om te veronderstellen dat de arche die wij vanuit ons redevermogen kunnen afleiden en waarop wij in de sublieme ervaring betrokken zijn de goddelijke oorsprong is waarvan juist de joods-christelijke traditie al sinds eeuwen getuigt. Deze redelijke verantwoording van de joods-christelijke traditie is rationeel, fenomenologisch én eveneens hermeneutisch. Zij zet niet alleen in op ons redevermogen en een precieze fenomenologie van sublieme ervaringen, maar ook op het verstaan en zo betekenisvol ontsluiten van bijbelverhalen.

De allerhoogste zijnde onder de zijnden

In de Metafysica boeken Alpha, Gamma, Zeta en Lambda van Aristoteles wordt God begrepen als de hoogste zijnde onder de zijnden. De absolute goddelijke oorsprong ofwel de ultieme goddelijke grond is volgens Aristoteles dus tevens de allerhoogste zijnde. Als zodanig is de hoogste goddelijke zijnde van alle materie gescheiden, onbeweeglijk, eeuwig en louter intelligibele vorm.

De ultieme goddelijke oorsprong bevindt zich als zijnde dus binnen het zijnsgeheel. God wordt net zoals al het andere in de werkelijkheid opgevat als zijnde. Met deze metafysische stellingname wijkt Aristoteles nadrukkelijk af van Plato's godsbeeld. In Plato's Politeia blijkt de ultieme goddelijke oorsprong namelijk geen zijnde te zijn. Plato stelt dat de hoogste Idee van het Goede als oorsprong van het zijn gelegen moet zijn aan gene zijde van het zijn. Plato's hoogste Idee van het Goede is dus, in tegenstelling tot de God van Aristoteles' Metafysica, gelokaliseerd buiten het zijnsgeheel.

Een mogelijke verklaring voor het feit dat in de Metafysica van Aristoteles het allerhoogste goddelijke beginsel begrepen wordt als zijnde kan gevonden worden in Aristoteles' werk De Interpretatione. In hoofdstuk 1 van dit traktaat verdedigt Aristoteles namelijk een hechte parallellie tussen denken en zijn. Hij gaat uit van een natuurlijke correspondentie tussen het kenbare en al wat is. Al wat is is kenbaar en iets is alleen kenbaar wanneer het is. Uit deze parallellie volgt direct dat God een zijnde onder de zijnden moet zijn om kenbaar te zijn. Aristoteles heeft dus geen keus. De absolute goddelijke oorsprong betreft volgens hem een onvervreemdbaar deel van het onderwerp van de metafysica als wetenschap. Het ultieme goddelijke beginsel moet daarom wel een zijnde zijn omdat een onkenbare God tot gevolg zou hebben dat de Metafysica haar onderzoeksobject zou verliezen en zo als wetenschap onmogelijk zou worden.

Een conceptie van het allerhoogste goddelijke beginsel als zijnde lijkt op het eerste gezicht echter inadequaat. Hoe kan het allerhoogste goddelijke beginsel zelf een zijnde zijn? Is de absolute goddelijke grond niet tevens de ultieme oorsprong van het zijn zelf? Indien dit inderdaad het geval is dan kan dit beginsel natuurlijk zelf geen zijnde zijn. Het is immers contradictoir om te stellen dat de oorsprong van alle zijnden zelf ook een zijnde is. Niets is namelijk oorsprong van zichzelf. Is het om deze reden dan ook niet beter om, zoals Plato doet, het allerhoogste goddelijke beginsel te beschouwen als een aan gene zijde van het zijn gelegen niet-zijnde ultieme oorsprong van alles dat is?

Het probleem van een dergelijke platoonse opvatting van God als niet-zijnde is dat we in dat geval zouden moeten accepteren dat de term God wel een extramentale referent heeft, maar tegelijkertijd niet verwijst naar iets dat is. Dit is een onoverkomelijk probleem. Hoe kan iets (i.e. in dit geval de ultieme goddelijke oorsprong) enerzijds extramentaal gegeven zijn en anderzijds toch niet zijn? Een dergelijke opvatting is uiteindelijk niet houdbaar. Er bestaan geen dingen die niet tevens ook zijnde onder de zijnden zijn. Alles wat bestaat 'is' immers op een zekere wijze.

Het is daarom beter om uit te gaan van het godsbeeld van Aristoteles. De ultieme goddelijke oorsprong is extramentaal gegeven en precies daarom een zijnde onder de zijnden. Vervallen we dan echter niet in eerder genoemd probleem dat een zijnde geen oorsprong kan zijn van het zijnsgeheel zelf? Dit is echter niet het geval. Genoemd probleem kan namelijk vermeden worden wanneer we stellen dat het goddelijke geen oorzaak is van het zijn. God is gelokaliseerd binnen het zijnsgeheel en daarom slechts oorzaak van een deel van het zijnsgeheel. God is preciezer gezegd de directe dan wel indirecte oorzaak van alle zijnden buiten zichzelf. Natuurlijk zal dit onmiddellijk leiden tot de vraag naar de oorsprong ofwel herkomst van God zelf. God lijkt net zoals ieder ander zijnde immers een oorzaak voor haar bestaan te moeten hebben. Het door Aristoteles gegeven antwoord op deze onvermijdelijke vraag naar de herkomst van God is dat God een metafysisch noodzakelijk bestaand zijnde is. God bestaat noodzakelijk. Gezien zijn zijnsstructuur kan de hoogste goddelijke zijnde onmogelijk niet bestaan. Hoe dit noodzakelijk bestaan van de allerhoogste zijnde überhaupt gedacht zou kunnen worden is een andere vraag waarop hier niet nader ingegaan zal worden.

Nihil est sine ratione

Niets is zonder grond. Dit principe werd voor het eerst expliciet geformuleerd als beginsel door Leibniz. Niets bestaat volgens dit beginsel zonder reden. Alles dat bestaat heeft een oorsprong. Meer specifiek heeft iedere extramentaal bestaande entiteit, hierna kortweg 'object' genoemd, een bestaansreden.

Als grond voor het bestaan van een contingent object (i.e. een object dat niet in iedere mogelijke wereld bestaat) wordt meestal een ander object aangewezen dat geldt als de oorzaak van dit eerste object. Volgens Leibniz' beginsel van grond hebben echter ook noodzakelijk bestaande objecten (i.e. objecten die in iedere mogelijke wereld bestaan) een grond. Noodzakelijk bestaande objecten zijn niet veroorzaakt. Het ligt daarom niet voor de hand om als grond voor noodzakelijk bestaande objecten een ander object aan te wijzen dat geldt als hun oorzaak. Wat kan dan gelden als de bestaansgrond van noodzakelijk bestaande objecten?

Nu zou beweerd kunnen worden dat de bestaansreden van noodzakelijk bestaande objecten niet in andere objecten, maar in bepaalde logische beginselen moet worden gezocht. Beginselen die gelden ofwel vanwege andere meer fundamentele logische beginselen, ofwel die zelf absoluut fundamenteel zijn en niet anders dan geldig kunnen zijn.

Een bezwaar tegen deze opvatting zou kunnen zijn dat wij ons als mens onmogelijk kunnen voorstellen hoe ofwel op welke wijze logische beginselen de bestaansgrond kunnen zijn van objecten. Hoe kan anders gezegd een zuiver intelligibel denkprincipe gelden als de bestaansreden van een extramentale entiteit? Dient een object niet, al dan niet temporeel, veroorzaakt te worden door een extramentale instantie om tot extramentaal bestaan te komen? Dit bezwaar is echter minder sterk dan op het eerste gezicht wellicht lijkt. Laten wij ons namelijk eens een balans (i.e. een bepaald type weegschaal) voorstellen die keurig in evenwicht is omdat het gewicht op de ene schaal even zwaar is als het gewicht op de andere schaal. In dit geval kan weldegelijk volgehouden worden dat de reden of grond van het extramentaal bestaande evenwicht van de balans gezocht moet worden in het logische denkprincipe dat niets gebeurd zonder reden. Volgens dit principe kan de balans niet naar links doorslaan omdat er geen enkele aanwijsbare reden is voor een doorslaan naar juist de linker in plaats van de rechter kant. Om dezelfde reden kan de balans ook niet naar rechts doorslaan, zodat de balans dus in evenwicht moet blijven. We hebben hier daarom een niet ongewoon voorbeeld van een situatie waarbij een zuiver logisch beginsel (i.e. het beginsel dat niets zonder reden plaatsvindt) geldt als de bestaansgrond ofwel oorsprong van een extramentale stand van zaken (i.e. de in evenwicht verkerende weegschaal).

Een ander voorbeeld betreft een meer hypothetische situatie. Dit voorbeeld is ontleend aan het artikel "Some recent progress on the cosmological argument" van Alexander R. Pruss. Wij zouden ons kunnen voorstellen dat de werkelijkheid een multiversum omvat en dat er een fundamentele natuurwet bestaat volgens welke universa met bepaalde kenmerken een bepaalde kans hebben om te ontstaan. Pruss formuleert het in zijn artikel als volgt: "Perhaps there is some law of nature that states that universes of such-and-such sort have such-and-such a probability of coming into existence". In dit geval is er eveneens sprake van een intelligibel beginsel (i.e. de desbetreffende natuurwet) dat geldt als bestaansgrond van bepaalde extramentale entiteiten (i.e. universa). Zelf vind ik dit tweede voorbeeld minder overtuigend. Dit vooral vanwege het feit dat er een beroep wordt gedaan op het bestaan van waarschijnlijkheid als een separate ontologische zijnscategorie.

Beide voorbeelden laten zien dat de idee dat logische beginselen zouden kunnen gelden als de bestaansgrond ofwel oorsprong van extramentale entiteiten minder onvoorstelbaar is dan op het eerste gezicht wellicht lijkt. Volgens het beginsel van Leibniz heeft zelfs de eerdergenoemde arche, aangenomen dat zij bestaat, een grond. Hoe kan de grond van de arche, aangenomen dat zij bestaat, iets anders zijn dan een volstrekt fundamenteel logisch beginsel dat niet anders dan geldig kan zijn? Is de arche wellicht zelf een dergelijk logisch beginsel? Of is de arche meer algemeen gelijk aan de collectie van alle fundamentele logische beginselen? En zijn dergelijke logische beginselen zelf zonder bestaansgrond (zodat alléén zij lijken te ontsnappen aan het diktaat van Leibniz) of moet er niet toch iets zijn op grond waarvan deze beginselen er zijn en inderdaad niet anders dan geldig kunnen zijn?

Het Kalam kosmologisch godsbewijs

Het Kalam kosmologisch godsbewijs is samen met Plantinga's modaal-logische herformulering van het ontologisch godsbewijs één van de meestbesproken godsbewijzen in het hedendaagse filosofische discours. We kunnen het Kalam kosmologisch godsbewijs op de volgende wijze schematisch weergeven: (1) Het universum heeft een begin (2) Dit begin is veroorzaakt (3) Deze oorzaak is persoonlijk.

Dit bewijs is door veel filosofen uitvoerig bekritiseerd. De kritiek richt zich meestal op het verwerpen van één of meerdere van de afzonderlijke tussenstappen van het bewijs. Zo vechten sommige filosofen (1) aan. Zij zijn niet overtuigd van de stelling dat ons universum is begonnen te bestaan. Door de ontwikkelingen in de moderne kosmologie (met name de opkomst van de in de eerste helft van de vorige eeuw ontwikkelde big bang theorie) is deze kritiek echter steeds onhoudbaarder geworden. Tegenwoordig zijn er nog weinig denkers die niet aannemen dat ons universum is begonnen te bestaan. Andere filosofen richten hun pijlen op claim (2). Zij zijn niet overtuigd van de bewering dat alles wat begint te bestaan een bestaansoorzaak moet hebben. Ook deze kritiek zal tegenwoordig nog door weinigen gedeeld worden. De tegenwerping dat iets wellicht zonder oorzaak zou kunnen ontstaan komt immers overeen met de voor ons als mens volstrekt absurde gedachte dat iets wellicht uit het niets zou kunnen ontstaan. De kritiek op (3) kan tegenwoordig in de regel op de meeste bijval rekenen. Waarom zou de oorzaak van ons universum immers een bewust subject zijn? Deze derde claim is in tegenstelling tot de overige twee claims van Kalam's godsbewijs voor ons inderdaad niet direct intuïtief aannemelijk.

Wij zullen hier echter geen uitvoerige beschrijving van het bewijs en al haar kritiek geven. In plaats daarvan willen wij wijzen op een problematisch aspect van het bewijs dat in de literatuur onderbelicht lijkt. Het probleem betreft het gegeven dat het Kalam kosmologisch godsbewijs géén bewijs lijkt te zijn van het bestaan van god. Tenminste, niet wanneer we god begrijpen als de unieke onvoorwaardelijke absolute oorsprong van de gehele werkelijkheid. Wat bewezen wordt is het bestaan van een bewuste oorzaak van ons temporele universum. De oorzaak van ons universum hoeft echter geenszins samen te vallen met de ultieme allerlaatste grond van de gehele werkelijkheid. Er is niets in het Kalam argument dat garandeert dat de oorzaak van ons universum correspondeert met de uiteindelijke absolute onvoorwaardelijke oorsprong van het zijnsgeheel.

Zo zou ons universum één van de vele universa binnen een multiversum kunnen zijn. De werkelijkheid zou anders gezegd een multiversum kunnen omvatten. Deze mogelijkheid wordt door het Kalam godsbewijs niet uitgesloten. In deze voor ons als mens voorstelbare situatie heeft ieder van de vele universa zijn eigen oorzaak. Deze collectie oorzaken zou dan op haar beurt zelf ook weer veroorzaakt kunnen zijn. Al met al drijven we zo wel erg ver weg van de gedachte dat de oorzaak van ons universum gelijk is aan god zoals het bewijs van Kalam wil. Het goddelijke allereerste beginsel van het zijnsgeheel (dat alle universa omvat) is immers niet gelijk aan de oorzaak van slechts enkele of zelfs één van deze universa (namelijk het onze). Een overtuigend godsbewijs is met het kosmologisch godsbewijs van Kalam dan ook niet gegeven. Hoogstens kunnen we met Kalam concluderen dat ons universum een oorzaak moet hebben.

Arche (grond, oorsprong)

Vele filosofen hebben de wereld herleid tot een absoluut onvoorwaardelijk eerste beginsel dat geldt als de ultieme laatste grond ofwel de uiteindelijke oorsprong van de werkelijkheid. Aristoteles spreekt van de 'arche geneseos' en Plato heeft het in dit verband over 'het ene'. Ook de latere neo-platonisten zoals Plotinus en Porphyrius spreken over 'het ene'. De negentiende eeuwse duitse idealisten zoals Fichte, Schelling, Schiller en Hegel noemen het eerste beginsel van al dat is eenvoudigweg 'het absolute' of 'het ultieme'. Monotheïsten spreken over 'god' en presocraten zoals Anaximander noemen de laatste onvoorwaardelijke oorsprong van de wereld 'het apeiron'.

Iemand als Rudolf Otto spreekt over het 'mysterium tremenda majestas et fascinans' en ook wel over het 'numineuze' of het 'sacrale'. Hiermee wil Otto vooral uitdrukken dat de laatste onvoorwaardelijke ultieme grond van de werkelijkheid voor ons een diep mysterie ofwel een ontzagwekkende geheimenis is. Vanuit dit perspectief beschouwd zouden we zelfs moeten zeggen dat het eerste beginsel van de wereld niet bestaat! Het predikaat 'bestaan' is immers een predikaat dat toekomt aan de concrete objecten in de ons omringende wereld, zoals atomen, moleculen, tafels en stoelen. De absolute allerlaatste grond van de werkelijkheid ofwel 'het ultieme' is echter van een volstrekt andere orde dan de objecten in onze leefwereld. Niets voor niets spreekt Otto daarom over de oorsprong van de wereld als het 'ganz andere'. Plato drukt dit inzicht ook uit wanneer hij stelt dat 'het ene' geen zijnde is, maar juist gelegen is 'aan gene zijde van het zijn'. We kunnen van het ultieme onwaardelijke beginsel van de werkelijkheid dus inderdaad niet zeggen dat het 'is' of dat het 'bestaat'. Zo beschouwd drukt de uitspraak 'God bestaat niet' een diep waarachtig inzicht uit over het wezen ofwel de aard van de uiteindelijke allerlaatste onvoorwaardelijke oorsprong van de wereld.

Een mens die zegt 'God bestaat' ziet de absolute grond ofwel oorsprong van de werkelijkheid dus nog teveel als een voor ons verstand begrijpbare en toegankelijke categorie waarop predikaten als 'zijn' of 'bestaan' van toepassing zijn. Een dergelijk persoon mist daarom het vereiste inzicht in de metafysische diepte van het eerste beginsel van de wereld. Hij of zij doet immers geen recht aan het radicaal mysterieuze ofwel de ondoorgrondelijke geheimenis van de ultieme oorsprong van de werkelijkheid. De oorsprong van de werkelijkheid is namelijk geen voorwerp waarvan we kunnen zeggen 'dat het bestaat'. De onvoorwaardelijke grond van de wereld is het 'volstrekt andere' en precies daarom is geen enkel menselijk predikaat op haar van toepassing, zelfs niet het predikaat 'bestaan' of 'zijn'. Van een stoel of atoom kunnen we zeggen dat deze bestaat, van de ultieme onvoorwaardelijke oorsprong van de wereld is het echter kortzichtig om te zeggen 'dat het bestaat'. De ultieme oorsprong van de werkelijkheid laat zich niet goed vangen in dergelijke antropomorfe, al te menselijke, aanduidingen.

Het absolute eerste beginsel van de werkelijkheid blijft voor ons verstand dus een volstrekt ondoordringbaar mysterium ofwel een allesoverweldigend fascinerend geheim. De mens is echter een affectief wezen dat naast verstand ook over gevoel beschikt. Zo ben ik van mening dat we in de sublieme ervaring iets van de 'arche geneseos' kunnen doorvoelen dat met ons verstand onmogelijk meegemaakt kan worden. Hierbij doel ik met name op het 'subject-karakter' van de oorsprong van de wereld en het hiermee samenhangende gegeven van het als mens 'relationeel betrokken kunnen zijn' op het absolute. In en door de ervaring van het sublieme (verhevene) ervaren we voor héél even de nabijheid van de ultieme onvoorwaardelijke grond van al dat is. De sublieme ervaring is precies daarom een grenservaring die samenvalt met de ervaring van het heilige ofwel sacrale. We zijn hier mijlenver verwijderd van een restloos positief naturalistisch denken dat de werkelijkheid niet anders kan en wil zien dan als een immanente verzameling van op elkaar inwerkende materiële entiteiten.

In mijn filosofische bijdragen over 'het sublieme bij Longinus', 'het heilige bij Otto' en 'het heilige bij Bataille' (te vinden op http://www.gjerutten.nl/) ga ik dieper in op de relatie tussen het sublieme, het sacrale en de arche geneseos (i.e. de laatste onvoorwaardelijke oorsprong ofwel grond van de werkelijkheid).