Als stand van zaken A metafysisch mogelijk en eveneens voldoende concreet voorstelbaar is, dan is elke dicht bij A liggende voorstelling ook metafysisch mogelijk. Dit lijkt mij een belangrijke productieregel voor het genereren van metafysische mogelijkheden uitgaande van een gegeven metafysische mogelijkheid. Nu is het zo dat wanneer een stand van zaken voldoende concreet voorstelbaar is, we altijd wel een andere voldoende concreet voorstelbare stand van zaken kunnen vinden die er dicht bij ligt. Maar dan volgt dat een stand van zaken die voldoende concreet voorstelbaar is niet metafysisch noodzakelijk kan zijn.* Metafysisch noodzakelijk bestaande standen van zaken zijn dus niet voldoende concreet voorstelbaar. Dit lijkt mij eveneens een belangrijke regel voor een mogelijke werelden calculus.
(*) De afleiding hiervan gaat als volgt. Laat A een voldoende concreet voorstelbare stand van zaken zijn. We kunnen dan een voldoende concreet voorstelbare stand van zaken A' vinden die dicht bij A ligt. Neem voor reductio aan dat A metafysisch noodzakelijk bestaat. Stand van zaken A is dus in elk geval metafysisch mogelijk. Op grond van de productieregel is de heel dicht bij A liggende stand van zaken A' ook metafysisch mogelijk. Maar dan is er redelijkerwijs een mogelijke wereld met A' en zonder A. Hieruit volgt dat A niet metafysisch noodzakelijk bestaat.
Naschrift: In bovenstaande afleiding maak ik gebruik van dit aanvullende mijns inziens redelijke principe: Indien X en Y allebei metafysisch mogelijk zijn en bovendien minimaal van elkaar verschillen, dan verhouden ze zich ten opzichte van elkaar als metafysische alternatieven, zodat X en Y allebei niet noodzakelijk bestaan.
Posts tonen met het label mogelijke werelden. Alle posts tonen
Posts tonen met het label mogelijke werelden. Alle posts tonen
donderdag 15 december 2016
donderdag 17 januari 2013
Van Anselmus naar Pruss
Vandaag gaf ik in het kader van het vak Inleiding Ontologie een college over ontologische argumenten. De slides van dit college zijn hier beschikbaar. Eventuele vervolgvragen naar aanleiding van het college kunnen hieronder gesteld worden.
donderdag 9 augustus 2012
Proefschrift beschikbaar
maandag 6 augustus 2012
Mijn proefschrift
[Al vanaf Plato zijn er rationele argumenten ontwikkeld voor het bestaan van God. De laatste decennia is de filosofische belangstelling ervoor weer sterk toegenomen. Rutten onderzoekt in zijn proefschrift kosmologische argumenten. Hierbij wordt het bestaan van God afgeleid uit het feitelijke gegeven dat er veroorzaakte dingen bestaan. Hij betoogt dat de onderzochte argumenten gezamenlijk genomen aannemelijk maken dat de kosmos is veroorzaakt door een noodzakelijk bestaand en vrij wezen, maar dat daarmee nog niet is beargumenteerd dat dit wezen ook de eerste onveroorzaakte oorzaak van de gehele werkelijkheid betreft, wat van God doorgaans wel gezegd wordt. In het tweede deel van zijn proefschrift ontwikkelt Rutten een nieuw argument voor het bestaan van een eerste oorzaak van de werkelijkheid. Hij leidt uit atomisme, de claim dat alles wat bestaat uiteindelijk is opgebouwd uit ondeelbare bouwstenen, en causalisme, de claim dat alles wat bestaat een effect is van iets anders of zelf iets anders veroorzaakt, af dat er inderdaad een eerste oorzaak moet zijn. Ook ontwikkelt Rutten een nieuw kennistheoretisch argument voor het bestaan van een vrij wezen dat de eerste oorzaak van de werkelijkheid is. Dit argument vertrekt vanuit het uitgangspunt dat alles wat mogelijk waar is ook kenbaar is en dat het bovendien onmogelijk is om te weten dat God niet bestaat. Door deze nieuwe argumenten te combineren met genoemde kosmologische argumenten ontstaat een hernieuwde casus voor de these dat er een noodzakelijk bestaand en vrij wezen is dat tevens geldt als de eerste oorzaak van de werkelijkheid, oftewel God.]
De openbare verdediging van mijn proefschrift vindt plaats op donderdag 20 september om 11:45 in de aula van het hoofdgebouw van de Vrije Universiteit in Amsterdam
woensdag 11 juli 2012
Een a priori argument voor de these dat het universum een absoluut begin heeft gehad
In deze bijdrage geef ik een a priori argument voor de stelling dat het universum een absoluut begin heeft gehad. Het argument is a priori in de zin dat het geen beroep doet op de resultaten van de positieve vakwetenschappen, zoals de fysica of kosmologie. Het bestaat uit twee premissen:
1. Het is onmogelijk dat er op hetzelfde moment oneindig veel objecten bestaan,
2. Als het onmogelijk is dat er op hetzelfde moment oneindig veel objecten bestaan, dan is het ook onmogelijk dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is.
Uit beide premissen volgt dat het onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is. Maar dan moet het universum een eindige tijdsduur geleden zijn ontstaan. En hieruit volgt dat het universum is begonnen te bestaan. Zij heeft een absoluut begin gehad. Natuurlijk staat of valt dit argument met de houdbaarheid van beide premissen. Hieronder zal ik betogen dat beide premissen geldig zijn. Hiertoe maak ik gebruik van de (Kripkeaanse) mogelijke werelden semantiek voor de modale logica, zoals deze in de analytische filosofie regelmatig wordt toegepast.
De eerste premisse
Om aan te tonen dat de eerste premisse geldig is zal ik laten zien dat er een logische contradictie optreedt wanneer wij zouden aannemen dat zij ongeldig is, zodat direct volgt dat zij geldig moet zijn. Stel dus dat de eerste premisse ongeldig is. In dat geval is het mogelijk dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan. Welnu, als dit inderdaad mogelijk is, dan moet het volgende scenario, dat ik (in enigszins gewijzigde vorm) ontleen aan Alexander Pruss, eveneens mogelijk zijn. Neem een mogelijke wereld W met daarin Jan, die leeft op tijdstip 0, en daarnaast een oneindig aantal verschillende robots R2, R3, R4, …, zodanig dat R2 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ½ , R3 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ⅓ , R4 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ¼, enzovoort, ad infinitum. Leeft Jan nog op tijdstip 1? Welnu, het is evident dat Jan niet meer leeft op tijdstip 1. Immers, als Jan nog leeft op tijdstip 1, dan leeft Jan ook op tijdstip ½, zodat Jan door R2 wordt gedood op tijdstip ½ en Jan dus helemaal niet meer leeft op tijdstip 1. Hieruit volgt dat één van de robots Jan moet hebben gedood tussen tijdstip 0 en tijdstip 1. Echter, geen enkele robot kan Jan doden! Zo kan R2 Jan niet doden omdat R3 dit dan al gedaan zou hebben. Als Jan nog leeft op tijdstip ½ dan leeft Jan namelijk ook nog op tijstip ⅓, zodat R3 Jan zal doden. En vanwege precies dezelfde reden kan R3 Jan niet doden, omdat dit dan al gedaan zou zijn door R4. Ook R4 kan Jan niet doden omdat dit dan al gedaan zou zijn door R5, en R5 kan Jan niet doden omdat R6 dit dan al gedaan zou hebben, enzovoort, ad infinitum. Jan kan dus inderdaad door geen enkele robot gedood worden. We verkrijgen zo een logische contradictie op tijdstip 1. Op tijdstip 1 geldt namelijk dat Jan is gedood door één van de robots én dat geen enkele robot Jan heeft gedood. Dit is absurd. Het geschetste scenario van Jan en de robots is dus niet mogelijk. Maar dan is het dus niet mogelijk dat er op enig moment een oneindig aantal objecten bestaat, hetgeen precies is wat de eerste premisse uitdrukt.
De tweede premisse
Neem aan dat het onmogelijk is dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan. Volgt hieruit dan dat het ook onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is? Welnu, dit is inderdaad het geval. Stel namelijk, voor reductio, dat het niet onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is. In dat geval is het volgende scenario mogelijk. Neem een mogelijke wereld W* met een oneindig verleden en waarin zich een object, zeg S, bevindt dat zich altijd al in een toestand van splitsen bevond. Alle delen van S splitsen zich bijvoorbeeld ieder uur in tweeën, zodat ieder uur het aantal delen waaruit S bestaat verdubbeld wordt. Omdat S er altijd al geweest is, dus een oneindig verleden heeft, zal op dit moment S uit oneindig veel verschillende delen bestaan, zodat er dus op dit moment oneindig veel objecten bestaan. Dit is echter in tegenspraak met de oorspronkelijke aanname. Kortom, uit de aanname dat het onmogelijk is dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan volgt inderdaad dat het ook onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur is verstreken, hetgeen precies is wat de tweede premisse uitdrukt.
Conclusie
Uit beide premissen volgt zoals gezegd dat de universum een absoluut begin moet hebben gehad. Het universum is een eindige tijdsduur geleden tot aanzijn gekomen. Deze conclusie is niet zonder theologische significantie. Zo verklaarde Stephen Hawking nog begin dit jaar, vlak voor een conferentie voor kosmologen in Cambridge, het volgende: “A point of creation would be a place where science broke down. One would have to appeal to religion and the hand of God”.
1. Het is onmogelijk dat er op hetzelfde moment oneindig veel objecten bestaan,
2. Als het onmogelijk is dat er op hetzelfde moment oneindig veel objecten bestaan, dan is het ook onmogelijk dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is.
Uit beide premissen volgt dat het onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is. Maar dan moet het universum een eindige tijdsduur geleden zijn ontstaan. En hieruit volgt dat het universum is begonnen te bestaan. Zij heeft een absoluut begin gehad. Natuurlijk staat of valt dit argument met de houdbaarheid van beide premissen. Hieronder zal ik betogen dat beide premissen geldig zijn. Hiertoe maak ik gebruik van de (Kripkeaanse) mogelijke werelden semantiek voor de modale logica, zoals deze in de analytische filosofie regelmatig wordt toegepast.
De eerste premisse
Om aan te tonen dat de eerste premisse geldig is zal ik laten zien dat er een logische contradictie optreedt wanneer wij zouden aannemen dat zij ongeldig is, zodat direct volgt dat zij geldig moet zijn. Stel dus dat de eerste premisse ongeldig is. In dat geval is het mogelijk dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan. Welnu, als dit inderdaad mogelijk is, dan moet het volgende scenario, dat ik (in enigszins gewijzigde vorm) ontleen aan Alexander Pruss, eveneens mogelijk zijn. Neem een mogelijke wereld W met daarin Jan, die leeft op tijdstip 0, en daarnaast een oneindig aantal verschillende robots R2, R3, R4, …, zodanig dat R2 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ½ , R3 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ⅓ , R4 de opdracht heeft om Jan te doden als Jan nog steeds leeft op tijdstip ¼, enzovoort, ad infinitum. Leeft Jan nog op tijdstip 1? Welnu, het is evident dat Jan niet meer leeft op tijdstip 1. Immers, als Jan nog leeft op tijdstip 1, dan leeft Jan ook op tijdstip ½, zodat Jan door R2 wordt gedood op tijdstip ½ en Jan dus helemaal niet meer leeft op tijdstip 1. Hieruit volgt dat één van de robots Jan moet hebben gedood tussen tijdstip 0 en tijdstip 1. Echter, geen enkele robot kan Jan doden! Zo kan R2 Jan niet doden omdat R3 dit dan al gedaan zou hebben. Als Jan nog leeft op tijdstip ½ dan leeft Jan namelijk ook nog op tijstip ⅓, zodat R3 Jan zal doden. En vanwege precies dezelfde reden kan R3 Jan niet doden, omdat dit dan al gedaan zou zijn door R4. Ook R4 kan Jan niet doden omdat dit dan al gedaan zou zijn door R5, en R5 kan Jan niet doden omdat R6 dit dan al gedaan zou hebben, enzovoort, ad infinitum. Jan kan dus inderdaad door geen enkele robot gedood worden. We verkrijgen zo een logische contradictie op tijdstip 1. Op tijdstip 1 geldt namelijk dat Jan is gedood door één van de robots én dat geen enkele robot Jan heeft gedood. Dit is absurd. Het geschetste scenario van Jan en de robots is dus niet mogelijk. Maar dan is het dus niet mogelijk dat er op enig moment een oneindig aantal objecten bestaat, hetgeen precies is wat de eerste premisse uitdrukt.
De tweede premisse
Neem aan dat het onmogelijk is dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan. Volgt hieruit dan dat het ook onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is? Welnu, dit is inderdaad het geval. Stel namelijk, voor reductio, dat het niet onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur verstreken is. In dat geval is het volgende scenario mogelijk. Neem een mogelijke wereld W* met een oneindig verleden en waarin zich een object, zeg S, bevindt dat zich altijd al in een toestand van splitsen bevond. Alle delen van S splitsen zich bijvoorbeeld ieder uur in tweeën, zodat ieder uur het aantal delen waaruit S bestaat verdubbeld wordt. Omdat S er altijd al geweest is, dus een oneindig verleden heeft, zal op dit moment S uit oneindig veel verschillende delen bestaan, zodat er dus op dit moment oneindig veel objecten bestaan. Dit is echter in tegenspraak met de oorspronkelijke aanname. Kortom, uit de aanname dat het onmogelijk is dat er op enig moment oneindig veel objecten bestaan volgt inderdaad dat het ook onmogelijk is dat op enig moment een oneindige tijdsduur is verstreken, hetgeen precies is wat de tweede premisse uitdrukt.
Conclusie
Uit beide premissen volgt zoals gezegd dat de universum een absoluut begin moet hebben gehad. Het universum is een eindige tijdsduur geleden tot aanzijn gekomen. Deze conclusie is niet zonder theologische significantie. Zo verklaarde Stephen Hawking nog begin dit jaar, vlak voor een conferentie voor kosmologen in Cambridge, het volgende: “A point of creation would be a place where science broke down. One would have to appeal to religion and the hand of God”.
vrijdag 16 september 2011
God of de singulariteit?
Wanneer wij voor iets een verklaring geven, dan ligt het voor de hand om vervolgens een verklaring te willen geven voor datgene waarop de vorige verklaring een beroep deed. Zo ontstaan hele ketens van steeds verdergaande verklaringen. Laten we eens aannemen dat er iets moet zijn waarin al deze ketens uiteindelijk tot rust komen en waarvoor dus geen verdere verklaring gegeven kan worden. Een mogelijke grond voor alle verklaringen is de door de standaard Big Bang theorie gepostuleerde singulariteit. De singulariteit was een punt met een oneindig hoge temperatuur en dichtheid waaruit zo'n 13,7 miljard jaar geleden de kosmos, dat wil zeggen het geheel van alle ruimte en tijd met al haar inhouden, is ontstaan. Voor een theïst is de ultieme oorsprong van alles daarentegen God, die, wanneer de theïst wil aansluiten bij de standaard Big Bang theorie, geldt als de zijnsoorzaak van de singulariteit en zo'n 13,7 miljard jaar geleden uit deze singulariteit de kosmos in een toestand van expansie tot aanzijn liet komen.
Er staan hier dus twee mogelijke, radicaal verschillende, hypothesen tegenover elkaar. Volgens de ene geldt God als het eindpunt van alle verklaringsreeksen, en volgens de ander is de singulariteit de ultieme grond van iedere reeks van verklaringen. Welke van deze twee is echter het meest plausibel? God of de singulariteit? Om tot een onderling vergelijk te komen poneer ik het volgende metafysische principe:
(P) Indien wij ons als mensen een voldoende volledige voorstelling kunnen maken van entiteiten van een bepaald type, zeg T, dan bestaan entiteiten van type T niet noodzakelijk.
Dit principe lijkt mij voldoende plausibel. Zij is logisch equivalent met de claim dat wij ons als mensen geen voldoende volledige voorstelling kunnen maken van noodzakelijk bestaande entiteiten, hetgeen ik meer dan aannemelijk acht. Neem als voorbeeld van de toepassing van (P) het type 'Eenhoorn'. Wij kunnen ons een voldoende volledige voorstelling maken van entiteiten van dit type. Een eenhoorn is een wit dier met donkerblauwe ogen dat op een paard lijkt en een hoorn op zijn voorhoofd heeft. Precies daarom kunnen wij ons voorstellen dat er een mogelijke wereld bestaat zonder eenhoorns. Eenhoorns bestaan inderdaad niet metafysisch noodzakelijk.
Welnu, de singulariteit betreft een punt met een oneindig hoge temperatuur en een oneindig hoge dichtheid. Het concept singulariteit gaat dus terug op punten, temperatuur, dichtheid en oneindigheid. En van deze noties kunnen wij ons een voldoende volledige voorstelling maken, zowel op grond van onze alledaagse ervaring als vanwege onze natuurwetenschappelijke theorieën. Wij kunnen ons dus eveneens een voldoende volledige voorstelling van de singulariteit maken. Uit (P) volgt dan dat de singulariteit 13,7 miljard jaar geleden niet noodzakelijk bestond. Zij was contingent. Dit roept de vraag op waarom er toen überhaupt sprake was van een singulariteit. Waarom was er niet iets heel anders? Dit was toch immers ook mogelijk geweest? De singulariteit geldt daarom niet als iets waarvan redelijkerwijs gezegd kan worden dat in haar alle verklaringen tot rust komen.
Laten we nu eens kijken naar de hypothese van de theïst. Volgens het theïsme kunnen wij ons geen voldoende volledige voorstelling maken van God. Natuurlijk, de theïst zal zeggen dat God een geestelijk wezen is, ofwel een wezen behept met zelfbewustzijn. Echter, geen mens kan zich voldoende volledig voorstellen wat bewustzijn nu eigenlijk is. We weten wel dat er zoiets is als bewustzijn, maar we kunnen ons onmogelijk een voldoende voorstelling van dit fenomeen maken. Niet voor niets is er sinds Plato niet of nauwelijks vooruitgang geboekt in het ontrafelen van het mysterie van de aard van het bewustzijn. En dat er inmiddels allerlei correlaties gevonden zijn tussen bewustzijnsinhouden en neurale hersenpatronen doet niets af aan het gegeven dat we nog steeds geen idee hebben wat bewustzijn nu eigenlijk is. De aard van bewustzijn ontglipt ons. David Chalmers spreekt in dit verband van 'the hard problem'. Maar dit betekent dat (P) niet van toepassing is op de hypothese van de theïst, zodat we niet kunnen concluderen dat God contingent bestaat. Hier dringt zich dus niet, zoals in het geval van de singulariteit, onvermijdelijk de vraag op waarom God eigenlijk bestaat. Inderdaad gaat de theïst nu juist uit van het noodzakelijk bestaan van God. Bovendien is de hypothese van de theïst niet gebaseerd op attributen van God met specifieke eindige waarden. We hoeven ons daarom evenmin af te vragen waarom een bepaald attribuut van God met een eindige waarde nu juist die specifieke waarde heeft. Nu zou men wellicht willen tegenwerpen dat er in het geval van de hypothese van de theïst nog steeds iets te verklaren overblijft, namelijk waarom God over een bewustzijn beschikt. Is er immers geen mogelijke wereld waarin God geen bewustzijn heeft? Dit is echter om twee redenen geen adequate tegenwerping. In de eerste plaats is het beschikken over bewustzijn een onderdeel van de definitie van God, net zoals het zijn van een punt of het hebben van een oneindige dichtheid een onderdeel is van de definitie van de singulariteit. Dit soort aspecten van God zijn dus reeds verdisconteert in de hypothese van de theïst. Bovendien zagen we zojuist dat (P) niet kan worden toegepast op bewustzijn, zodat helemaal niet volgt dat Gods bewustzijn contingent is. En inderdaad, de theïst neemt aan dat God essentieel over bewustzijn beschikt. De hypothese van de theïst kan dus inderdaad als laatste verklaringsgrond gelden. In haar lijken alle verklaringen tenslotte tot rust te komen.
Er is nog een tweede reden waarom de hypothese van de theïst plausibeler is dan de hypothese dat de singulariteit de ultieme grond van de werkelijkheid is. Datgene waarin alle verklaringen tot rust komen zou in elk geval over bepaalde causale vermogens moeten beschikken. Immers, uit haar komt tenslotte alles voort. Nu kan aan God als persoon op natuurlijke wijze een causaal vermogen worden toegeschreven. Personen kunnen immers gebeurtenissen veroorzaken. Maar de singulariteit lijkt causaal volstrekt inert te zijn. Hoe kan zij uit zichzelf overgaan in een andere toestand, namelijk een toestand van kosmische expansie? Bruut toeval wellicht? Maar dit is eenvoudigweg geen afdoende verklaring voor wat dan ook. Kortom, de singulariteit is op haarzelf genomen een onvoldoende plausibele grond voor alle verklaringen omdat, een onvolledig beroep op bruut toeval daargelaten, onverklaard blijft waarom de singulariteit überhaupt overging in een toestand van kosmische expansie. Ook daarom lijkt de hypothese van de theïst, volgens welke God geldt als de oorsprong van de singulariteit en haar deed overgaan in een toestand van kosmische expansie, plausibeler dan de hypothese die zich louter beroept op de singulariteit.
Er staan hier dus twee mogelijke, radicaal verschillende, hypothesen tegenover elkaar. Volgens de ene geldt God als het eindpunt van alle verklaringsreeksen, en volgens de ander is de singulariteit de ultieme grond van iedere reeks van verklaringen. Welke van deze twee is echter het meest plausibel? God of de singulariteit? Om tot een onderling vergelijk te komen poneer ik het volgende metafysische principe:
(P) Indien wij ons als mensen een voldoende volledige voorstelling kunnen maken van entiteiten van een bepaald type, zeg T, dan bestaan entiteiten van type T niet noodzakelijk.
Dit principe lijkt mij voldoende plausibel. Zij is logisch equivalent met de claim dat wij ons als mensen geen voldoende volledige voorstelling kunnen maken van noodzakelijk bestaande entiteiten, hetgeen ik meer dan aannemelijk acht. Neem als voorbeeld van de toepassing van (P) het type 'Eenhoorn'. Wij kunnen ons een voldoende volledige voorstelling maken van entiteiten van dit type. Een eenhoorn is een wit dier met donkerblauwe ogen dat op een paard lijkt en een hoorn op zijn voorhoofd heeft. Precies daarom kunnen wij ons voorstellen dat er een mogelijke wereld bestaat zonder eenhoorns. Eenhoorns bestaan inderdaad niet metafysisch noodzakelijk.
Welnu, de singulariteit betreft een punt met een oneindig hoge temperatuur en een oneindig hoge dichtheid. Het concept singulariteit gaat dus terug op punten, temperatuur, dichtheid en oneindigheid. En van deze noties kunnen wij ons een voldoende volledige voorstelling maken, zowel op grond van onze alledaagse ervaring als vanwege onze natuurwetenschappelijke theorieën. Wij kunnen ons dus eveneens een voldoende volledige voorstelling van de singulariteit maken. Uit (P) volgt dan dat de singulariteit 13,7 miljard jaar geleden niet noodzakelijk bestond. Zij was contingent. Dit roept de vraag op waarom er toen überhaupt sprake was van een singulariteit. Waarom was er niet iets heel anders? Dit was toch immers ook mogelijk geweest? De singulariteit geldt daarom niet als iets waarvan redelijkerwijs gezegd kan worden dat in haar alle verklaringen tot rust komen.
Laten we nu eens kijken naar de hypothese van de theïst. Volgens het theïsme kunnen wij ons geen voldoende volledige voorstelling maken van God. Natuurlijk, de theïst zal zeggen dat God een geestelijk wezen is, ofwel een wezen behept met zelfbewustzijn. Echter, geen mens kan zich voldoende volledig voorstellen wat bewustzijn nu eigenlijk is. We weten wel dat er zoiets is als bewustzijn, maar we kunnen ons onmogelijk een voldoende voorstelling van dit fenomeen maken. Niet voor niets is er sinds Plato niet of nauwelijks vooruitgang geboekt in het ontrafelen van het mysterie van de aard van het bewustzijn. En dat er inmiddels allerlei correlaties gevonden zijn tussen bewustzijnsinhouden en neurale hersenpatronen doet niets af aan het gegeven dat we nog steeds geen idee hebben wat bewustzijn nu eigenlijk is. De aard van bewustzijn ontglipt ons. David Chalmers spreekt in dit verband van 'the hard problem'. Maar dit betekent dat (P) niet van toepassing is op de hypothese van de theïst, zodat we niet kunnen concluderen dat God contingent bestaat. Hier dringt zich dus niet, zoals in het geval van de singulariteit, onvermijdelijk de vraag op waarom God eigenlijk bestaat. Inderdaad gaat de theïst nu juist uit van het noodzakelijk bestaan van God. Bovendien is de hypothese van de theïst niet gebaseerd op attributen van God met specifieke eindige waarden. We hoeven ons daarom evenmin af te vragen waarom een bepaald attribuut van God met een eindige waarde nu juist die specifieke waarde heeft. Nu zou men wellicht willen tegenwerpen dat er in het geval van de hypothese van de theïst nog steeds iets te verklaren overblijft, namelijk waarom God over een bewustzijn beschikt. Is er immers geen mogelijke wereld waarin God geen bewustzijn heeft? Dit is echter om twee redenen geen adequate tegenwerping. In de eerste plaats is het beschikken over bewustzijn een onderdeel van de definitie van God, net zoals het zijn van een punt of het hebben van een oneindige dichtheid een onderdeel is van de definitie van de singulariteit. Dit soort aspecten van God zijn dus reeds verdisconteert in de hypothese van de theïst. Bovendien zagen we zojuist dat (P) niet kan worden toegepast op bewustzijn, zodat helemaal niet volgt dat Gods bewustzijn contingent is. En inderdaad, de theïst neemt aan dat God essentieel over bewustzijn beschikt. De hypothese van de theïst kan dus inderdaad als laatste verklaringsgrond gelden. In haar lijken alle verklaringen tenslotte tot rust te komen.
Er is nog een tweede reden waarom de hypothese van de theïst plausibeler is dan de hypothese dat de singulariteit de ultieme grond van de werkelijkheid is. Datgene waarin alle verklaringen tot rust komen zou in elk geval over bepaalde causale vermogens moeten beschikken. Immers, uit haar komt tenslotte alles voort. Nu kan aan God als persoon op natuurlijke wijze een causaal vermogen worden toegeschreven. Personen kunnen immers gebeurtenissen veroorzaken. Maar de singulariteit lijkt causaal volstrekt inert te zijn. Hoe kan zij uit zichzelf overgaan in een andere toestand, namelijk een toestand van kosmische expansie? Bruut toeval wellicht? Maar dit is eenvoudigweg geen afdoende verklaring voor wat dan ook. Kortom, de singulariteit is op haarzelf genomen een onvoldoende plausibele grond voor alle verklaringen omdat, een onvolledig beroep op bruut toeval daargelaten, onverklaard blijft waarom de singulariteit überhaupt overging in een toestand van kosmische expansie. Ook daarom lijkt de hypothese van de theïst, volgens welke God geldt als de oorsprong van de singulariteit en haar deed overgaan in een toestand van kosmische expansie, plausibeler dan de hypothese die zich louter beroept op de singulariteit.
vrijdag 7 mei 2010
Is het mogelijk dat God (niet) bestaat?
In mijn vorige bijdrage liet ik zien dat precies één van onderstaande twee proposities correct is. Zij kunnen immers niet allebei correct zijn. Evenmin kunnen zij beiden incorrect zijn. Ook liet ik zien hoe de bewering dat God bestaat volgt uit propositie (a) en hoe de bewering dat God niet bestaat volgt uit (b).
(a) Het is mogelijk dat God bestaat,
(b) Het is mogelijk dat God niet bestaat.
In deze bijdrage zal ik betogen dat (a) plausibeler is dan (b), zodat dus de claim dat God bestaat eveneens plausibeler is dan de claim dat God niet bestaat. Laten we onze aandacht allereerst richten op bewering (a). Is het mogelijk dat God bestaat?
Welnu, in een eerdere bijdrage heb ik een argument gegeven voor de bewering dat 'total nothingness' niet mogelijk is. Het is van belang om dit te constateren omdat (a) incorrect is indien 'total nothingness' mogelijk is. God, wanneer Hij bestaat, bestaat immers in iedere mogelijke wereld. Uit de claim dat God bestaat volgt dus onmiddellijk dat 'total nothingness' onmogelijk is. Uit de mogelijkheid van 'total nothingness' volgt daarom dat God niet bestaat. De constatering dat 'total nothingness' onmogelijk is, is op zichzelf genomen echter nog geen argument voor de correctheid van (a). Het zou immers het geval kunnen zijn dat weliswaar iedere mogelijke wereld een object bevat, maar dat er geen object is dat in iedere mogelijke wereld bestaat. We verkrijgen een argument voor (a) wanneer wij ons realiseren dat we alleen maar een wereld hoeven te stipuleren welke plausibel mogelijk is en waarin God bestaat. Welnu, er is op voorhand niets onwaarschijnlijks of implausibels aan de idee van een wezen dat bestaat en dat niet anders kan dan bestaan. Er is anders gezegd niets onvoorstelbaars of ondenkbaars aan de conceptie van een entiteit dat gegeven zijn of haar natuur onmogelijk niet kan bestaan en dat precies daarom dus wel moet bestaan. Hieruit volgt dat een wereld met daarin een metafysisch noodzakelijk bestaand wezen in ieder geval mogelijk is. We kunnen nu zonder daarmee te vervallen in onmogelijkheden aannemen dat er een mogelijke wereld bestaat waarin een noodzakelijk bestaand wezen bestaat dat bovendien naar eigen wil kan gelden als eerste oorzaak van alles buiten zichzelf. Het bezitten van een wil is immers denkbaar en ook het bezitten van de dispositie om een ander object buiten zichzelf te veroorzaken is metafysisch voorstelbaar. Welnu, een noodzakelijk bestaand wezen dat in staat is tot het wilsbesluit om op te treden als eerste oorzaak van alles buiten zichzelf is per definitie God. Er is dus een mogelijke wereld waarin God bestaat. Hieruit volgt dat (a) inderdaad correct is.
Uiteraard is het hierboven gegeven argument voor (a) niet adequaat indien wij een even sterk argument zouden kunnen geven voor de correctheid van claim (b). Kunnen wij anders gezegd een mogelijke wereld construeren waarin zich geen noodzakelijk bestaand wezen bevindt dat geldt als de eerste oorzaak van alles buiten zichzelf? Op het eerste gezicht lijkt dit inderdaad niet lastig te zijn. We zouden ons immers een mogelijke wereld W kunnen voorstellen met daarin slechts één enkel object O dat geen enkele causale vermogens bezit. Dit object O is dan per definitie niet gelijk aan God omdat God natuurlijk wel causale vermogens bezit. Bovendien bestaat God niet in W omdat O het enige object is in W. Is deze stipulate van een mogelijke wereld zonder God nu voldoende overtuigend? Dit is niet het geval. Er dient immers een reden te zijn voor het bestaan van O. Deze reden is gelegen in ofwel een externe oorzaak ofwel in het feit dat O noodzakelijk bestaat. Welnu, in W kan van een externe oorzaak van O geen sprake zijn precies omdat er in W geen ander object bestaat dat de oorzaak van O kan zijn. Dit betekent dat O noodzakelijk bestaat. De reden voor het bestaan van O is gelegen in haar eigen natuur. Op zichzelf is deze conclusie voor naturalisten reeds onbevredigend. Een object dat noodzakelijk bestaat komt immers reeds voor hen ongemakkelijk dicht bij God. Maar zoals gezegd is door ons echter aangenomen dat O in W geen causale vermogens bezit en dus niet gelijk aan God kan zijn. Hieruit volgt echter dat O onveroorzaakt is en bovendien ook niet kan optreden als oorzaak van een ander object. Volgens een zeer plausibel principe dat reeds door Plato en Aristoteles werd geleerd en dat ook ik in het kader van mijn onderzoek zal verdedigen geldt echter dat ieder object ofwel veroorzaakt is ofwel oorzaak is van tenminste één ander object. Alles dat bestaat is immers opgenomen in de causale werking van de wereld. Iets dat noch veroorzaakt is, noch oorzaak van iets anders is, bestaat eenvoudigweg niet. Dit principe impliceert dus dat O niet bestaat in W. We concluderen dus dat W helemaal geen mogelijke wereld is. De door ons gestipuleerde wereld W is dus helemaal geen adequaat voorbeeld van een mogelijke wereld. Op dezelfde manier kan aangetoond worden dat geen enkele stipulatie van een wereld zonder God geldt als een stipulatie van een mogelijke wereld.
Uiteindelijk volgt uit deze uiteenzetting dan ook dat (a) plausibeler is dan (b). We hebben immers laten zien dat er op een plausibele wijze een stipulatie gegeven kan worden van een mogelijke wereld waarin God bestaat, terwijl we hebben aangetoond dat elke stipulatie van een mogelijke wereld zonder God problematisch is indien we uitgaan van het meer dan plausibele metafysische principe dat ieder object veroorzaakt is of oorzaak is. Objecten zijn immers noodzakelijk opgenomen in het causale weefsel van de wereld. Zij bestaan alléén door deel uit te maken van tenminste één causaal verband.
(a) Het is mogelijk dat God bestaat,
(b) Het is mogelijk dat God niet bestaat.
In deze bijdrage zal ik betogen dat (a) plausibeler is dan (b), zodat dus de claim dat God bestaat eveneens plausibeler is dan de claim dat God niet bestaat. Laten we onze aandacht allereerst richten op bewering (a). Is het mogelijk dat God bestaat?
Welnu, in een eerdere bijdrage heb ik een argument gegeven voor de bewering dat 'total nothingness' niet mogelijk is. Het is van belang om dit te constateren omdat (a) incorrect is indien 'total nothingness' mogelijk is. God, wanneer Hij bestaat, bestaat immers in iedere mogelijke wereld. Uit de claim dat God bestaat volgt dus onmiddellijk dat 'total nothingness' onmogelijk is. Uit de mogelijkheid van 'total nothingness' volgt daarom dat God niet bestaat. De constatering dat 'total nothingness' onmogelijk is, is op zichzelf genomen echter nog geen argument voor de correctheid van (a). Het zou immers het geval kunnen zijn dat weliswaar iedere mogelijke wereld een object bevat, maar dat er geen object is dat in iedere mogelijke wereld bestaat. We verkrijgen een argument voor (a) wanneer wij ons realiseren dat we alleen maar een wereld hoeven te stipuleren welke plausibel mogelijk is en waarin God bestaat. Welnu, er is op voorhand niets onwaarschijnlijks of implausibels aan de idee van een wezen dat bestaat en dat niet anders kan dan bestaan. Er is anders gezegd niets onvoorstelbaars of ondenkbaars aan de conceptie van een entiteit dat gegeven zijn of haar natuur onmogelijk niet kan bestaan en dat precies daarom dus wel moet bestaan. Hieruit volgt dat een wereld met daarin een metafysisch noodzakelijk bestaand wezen in ieder geval mogelijk is. We kunnen nu zonder daarmee te vervallen in onmogelijkheden aannemen dat er een mogelijke wereld bestaat waarin een noodzakelijk bestaand wezen bestaat dat bovendien naar eigen wil kan gelden als eerste oorzaak van alles buiten zichzelf. Het bezitten van een wil is immers denkbaar en ook het bezitten van de dispositie om een ander object buiten zichzelf te veroorzaken is metafysisch voorstelbaar. Welnu, een noodzakelijk bestaand wezen dat in staat is tot het wilsbesluit om op te treden als eerste oorzaak van alles buiten zichzelf is per definitie God. Er is dus een mogelijke wereld waarin God bestaat. Hieruit volgt dat (a) inderdaad correct is.
Uiteraard is het hierboven gegeven argument voor (a) niet adequaat indien wij een even sterk argument zouden kunnen geven voor de correctheid van claim (b). Kunnen wij anders gezegd een mogelijke wereld construeren waarin zich geen noodzakelijk bestaand wezen bevindt dat geldt als de eerste oorzaak van alles buiten zichzelf? Op het eerste gezicht lijkt dit inderdaad niet lastig te zijn. We zouden ons immers een mogelijke wereld W kunnen voorstellen met daarin slechts één enkel object O dat geen enkele causale vermogens bezit. Dit object O is dan per definitie niet gelijk aan God omdat God natuurlijk wel causale vermogens bezit. Bovendien bestaat God niet in W omdat O het enige object is in W. Is deze stipulate van een mogelijke wereld zonder God nu voldoende overtuigend? Dit is niet het geval. Er dient immers een reden te zijn voor het bestaan van O. Deze reden is gelegen in ofwel een externe oorzaak ofwel in het feit dat O noodzakelijk bestaat. Welnu, in W kan van een externe oorzaak van O geen sprake zijn precies omdat er in W geen ander object bestaat dat de oorzaak van O kan zijn. Dit betekent dat O noodzakelijk bestaat. De reden voor het bestaan van O is gelegen in haar eigen natuur. Op zichzelf is deze conclusie voor naturalisten reeds onbevredigend. Een object dat noodzakelijk bestaat komt immers reeds voor hen ongemakkelijk dicht bij God. Maar zoals gezegd is door ons echter aangenomen dat O in W geen causale vermogens bezit en dus niet gelijk aan God kan zijn. Hieruit volgt echter dat O onveroorzaakt is en bovendien ook niet kan optreden als oorzaak van een ander object. Volgens een zeer plausibel principe dat reeds door Plato en Aristoteles werd geleerd en dat ook ik in het kader van mijn onderzoek zal verdedigen geldt echter dat ieder object ofwel veroorzaakt is ofwel oorzaak is van tenminste één ander object. Alles dat bestaat is immers opgenomen in de causale werking van de wereld. Iets dat noch veroorzaakt is, noch oorzaak van iets anders is, bestaat eenvoudigweg niet. Dit principe impliceert dus dat O niet bestaat in W. We concluderen dus dat W helemaal geen mogelijke wereld is. De door ons gestipuleerde wereld W is dus helemaal geen adequaat voorbeeld van een mogelijke wereld. Op dezelfde manier kan aangetoond worden dat geen enkele stipulatie van een wereld zonder God geldt als een stipulatie van een mogelijke wereld.
Uiteindelijk volgt uit deze uiteenzetting dan ook dat (a) plausibeler is dan (b). We hebben immers laten zien dat er op een plausibele wijze een stipulatie gegeven kan worden van een mogelijke wereld waarin God bestaat, terwijl we hebben aangetoond dat elke stipulatie van een mogelijke wereld zonder God problematisch is indien we uitgaan van het meer dan plausibele metafysische principe dat ieder object veroorzaakt is of oorzaak is. Objecten zijn immers noodzakelijk opgenomen in het causale weefsel van de wereld. Zij bestaan alléén door deel uit te maken van tenminste één causaal verband.
dinsdag 29 december 2009
Waarom er iets is in plaats van niets (II)
In het vorige bericht werd een antwoord gegeven op de vraag van Leibniz waarom er iets is in plaats van niets. De in dat bericht gegeven reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets bestond uit een reductio ad absurdum van de veronderstelling dat de lege wereld metafysisch mogelijk is. We zullen in dit bericht twee bezwaren bespreken tegen deze reductio.
Bezwaar I
Het eerste deel van de gepresenteerde reductio luidt als volgt: "Stel [...] dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Er moet in dat geval een reden zijn voor het leeg zijn van de actuele wereld. Nu zijn er twee mogelijkheden (i) deze reden is gelegen in de actuele wereld zelf. De actuele wereld zelf bevat anders gezegd de reden waarom zij leeg is (ii) deze reden betreft het feit dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn". Beide opties worden vervolgens ad absurdum gevoerd.
Om duidelijk te maken dat deze reductie ongeldig is dienen we een onderscheid te maken tussen twee soorten feiten. Een feit is een wereld-feit indien het feit bestaat binnen ofwel in tenminste één mogelijke wereld. Zo is het feit dat Parijs de hoofdstad is van Frankrijk een wereld-feit. Zij bestaat immers als feit binnen de actuele wereld. Een feit is een niet-wereld-feit indien het feit géén wereld-feit betreft. Zo is het feit dat van alle mogelijke werelden er precies één actueel is een niet-wereld-feit. Wanneer het aantal mogelijke werelden eindig is, dan is het feit dat het aantal mogelijke werelden eindig is een niet-wereld-feit. In het andere geval is het feit dat het aantal mogelijke werelden oneindig is een niet-wereld-feit. Een niet-wereld-feit is dus een feit dat binnen geen enkele wereld bestaat. Een niet-wereld-feit bestaat dus ook niet in de actuele wereld. Niet-wereld-feiten bestaan buiten de actuele wereld en buiten iedere andere mogelijke wereld. Uitgaande van dit onderscheid kunnen we, naast optie (i) en (ii), een derde optie formuleren:
(iii) De reden voor het feit dat de actuele wereld leeg is betreft een niet-wereld-feit.
Optie (iii) is inderdaad niet gelijk aan (ii) omdat (ii) niet naar een feit verwijst. Het is immers niet zo dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Optie (iii) is evenmin gelijk aan (i) omdat de reden dat de actuele wereld leeg is volgens (iii) een feit betreft dat niet gelegen is in de actuele wereld. De reden dat de actuele wereld leeg is betreft volgens (iii) immers een feit buiten de actuele wereld. Optie (i) en (ii) worden door de gegeven reductio terecht uitgesloten. Toch is daarmee de reductio niet geldig omdat optie (iii) door haar niet wordt uitgesloten.
Tegenwerping tegen bezwaar I
Een tegenwerping tegen het eerste bezwaar zou kunnen luiden dat (iii) helemaal geen optie is. Welk niet-wereld-feit kan immers gelden als een goede niet-circulaire reden voor het leeg zijn van de actuele wereld? Geen enkel feit lijkt hiervoor in aanmerking te komen. Optie (iii) dient dus net zoals (i) en (ii) eveneens verworpen te worden zodat de reductio alsnog geldig is.
Weerlegging van deze tegenwerping tegen bezwaar I
Deze tegenwerping is niet adequaat. Ten eerste, waarom zou uit het gegeven dat wij ons een dergelijk feit niet kunnen voorstellen volgen dat zo'n feit niet bestaat? Ten tweede, wij kunnen ons weldegelijk een voorstelling maken van een dergelijk feit. Stel immers dat het geheel van alle mogelijke werelden in feite iets analoog aan Heidegger's zijn betreft. Dit zijn dient in dat geval onderscheiden te worden van de zijnden. De zijnden betreffen de concrete (en eventueel abstracte) dingen in de niet-lege mogelijke werelden. De lege wereld is dan de mogelijke wereld zonder zijnden. We zouden ons kunnen voorstellen dat het zijn in een eenmalige wilsact zich heeft uitgedrukt in de lege wereld (of misschien beter gezegd: zich niet middels een wilsact heeft uitgedrukt in één of meerdere zijnden) en dat daarom de actuele wereld leeg is. Toegegeven, dit is uiteraard een hoogst ongewone voorstelling van zaken. Daar gaat het echter niet om. Het punt is dat dit een consistent voorstelbaar niet-wereld-feit zou kunnen zijn welke door de reductio niet wordt uitgesloten. De reductio is precies daarom niet geldig.
Bezwaar II
De reductio veronderstelt dat we kunnen spreken over een reden voor het leeg zijn van de actuele wereld indien de actuele wereld daadwerkelijk leeg zou zijn. Dit kan echter niet. Er is in dat geval immers helemaal niets en dus bestaan er ook geen redenen voor wat dan ook. Een reden is immers ook iets. Hetzelfde geldt voor de mogelijke werelden. Indien er helemaal niets is, dan zijn er ook geen mogelijke werelden. De reductio beroept zich daarom ook ten onrechte op mogelijke werelden. Al met al dient de reductio dus verworpen te worden. Dit is ook niet verwonderlijk, want waarom zou een volstrekt niets onmogelijk zijn? Er bestaat in dat geval immers helemaal niet iets dat er verantwoordelijk voor zou kunnen zijn dat er sprake is van een metafysische onmogelijke situatie. Alleen al het spreken over een 'situatie' staat op gespannen voet met een absoluut niets.
Tegenwerping tegen bezwaar II
Dit bezwaar is echter niet adequaat omdat we zoals gezegd de lege wereld kunnen opvatten als een wereld waarin zich geen objecten bevinden. De afwezigheid van objecten in de actuele wereld hoeft echter niet te impliceren dat er geen mogelijke werelden en geen niet-wereld-feiten zouden kunnen bestaan. Heidegger's ontologische differentie tussen enerzijds het zijn en anderzijds de zijnden laat immers zien dat een metafysisch verschil tussen 'de zijnden in de mogelijke werelden' en 'het zijn als geheel van de mogelijke werelden' coherent denkbaar is.
Weerlegging van deze tegenwerping tegen bezwaar II
Uit het feit dat we de lege wereld kunnen opvatten zoals omschreven volgt niet dat we de lege wereld ook zo moeten opvatten. Iemand die verwijlt bij de zijnden (i.e. de objecten in de mogelijke werelden) denkt eenvoudigweg niet diep genoeg door. Hij of zij dient nu ook het zijn (i.e. het geheel van de mogelijke werelden zelf) weg te denken om bij de mogelijkheid van een daadwerkelijk absoluut niets uit te komen. Pas wanneer we kunnen laten zien dat dit totale niets metafysisch onmogelijk is kunnen we met recht beweren dat we de reden hebben gevonden voor het feit dat er iets is in plaats van niets. Tot die tijd dient de reductio verworpen te worden.
Bezwaar I
Het eerste deel van de gepresenteerde reductio luidt als volgt: "Stel [...] dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Er moet in dat geval een reden zijn voor het leeg zijn van de actuele wereld. Nu zijn er twee mogelijkheden (i) deze reden is gelegen in de actuele wereld zelf. De actuele wereld zelf bevat anders gezegd de reden waarom zij leeg is (ii) deze reden betreft het feit dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn". Beide opties worden vervolgens ad absurdum gevoerd.
Om duidelijk te maken dat deze reductie ongeldig is dienen we een onderscheid te maken tussen twee soorten feiten. Een feit is een wereld-feit indien het feit bestaat binnen ofwel in tenminste één mogelijke wereld. Zo is het feit dat Parijs de hoofdstad is van Frankrijk een wereld-feit. Zij bestaat immers als feit binnen de actuele wereld. Een feit is een niet-wereld-feit indien het feit géén wereld-feit betreft. Zo is het feit dat van alle mogelijke werelden er precies één actueel is een niet-wereld-feit. Wanneer het aantal mogelijke werelden eindig is, dan is het feit dat het aantal mogelijke werelden eindig is een niet-wereld-feit. In het andere geval is het feit dat het aantal mogelijke werelden oneindig is een niet-wereld-feit. Een niet-wereld-feit is dus een feit dat binnen geen enkele wereld bestaat. Een niet-wereld-feit bestaat dus ook niet in de actuele wereld. Niet-wereld-feiten bestaan buiten de actuele wereld en buiten iedere andere mogelijke wereld. Uitgaande van dit onderscheid kunnen we, naast optie (i) en (ii), een derde optie formuleren:
(iii) De reden voor het feit dat de actuele wereld leeg is betreft een niet-wereld-feit.
Optie (iii) is inderdaad niet gelijk aan (ii) omdat (ii) niet naar een feit verwijst. Het is immers niet zo dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Optie (iii) is evenmin gelijk aan (i) omdat de reden dat de actuele wereld leeg is volgens (iii) een feit betreft dat niet gelegen is in de actuele wereld. De reden dat de actuele wereld leeg is betreft volgens (iii) immers een feit buiten de actuele wereld. Optie (i) en (ii) worden door de gegeven reductio terecht uitgesloten. Toch is daarmee de reductio niet geldig omdat optie (iii) door haar niet wordt uitgesloten.
Tegenwerping tegen bezwaar I
Een tegenwerping tegen het eerste bezwaar zou kunnen luiden dat (iii) helemaal geen optie is. Welk niet-wereld-feit kan immers gelden als een goede niet-circulaire reden voor het leeg zijn van de actuele wereld? Geen enkel feit lijkt hiervoor in aanmerking te komen. Optie (iii) dient dus net zoals (i) en (ii) eveneens verworpen te worden zodat de reductio alsnog geldig is.
Weerlegging van deze tegenwerping tegen bezwaar I
Deze tegenwerping is niet adequaat. Ten eerste, waarom zou uit het gegeven dat wij ons een dergelijk feit niet kunnen voorstellen volgen dat zo'n feit niet bestaat? Ten tweede, wij kunnen ons weldegelijk een voorstelling maken van een dergelijk feit. Stel immers dat het geheel van alle mogelijke werelden in feite iets analoog aan Heidegger's zijn betreft. Dit zijn dient in dat geval onderscheiden te worden van de zijnden. De zijnden betreffen de concrete (en eventueel abstracte) dingen in de niet-lege mogelijke werelden. De lege wereld is dan de mogelijke wereld zonder zijnden. We zouden ons kunnen voorstellen dat het zijn in een eenmalige wilsact zich heeft uitgedrukt in de lege wereld (of misschien beter gezegd: zich niet middels een wilsact heeft uitgedrukt in één of meerdere zijnden) en dat daarom de actuele wereld leeg is. Toegegeven, dit is uiteraard een hoogst ongewone voorstelling van zaken. Daar gaat het echter niet om. Het punt is dat dit een consistent voorstelbaar niet-wereld-feit zou kunnen zijn welke door de reductio niet wordt uitgesloten. De reductio is precies daarom niet geldig.
Bezwaar II
De reductio veronderstelt dat we kunnen spreken over een reden voor het leeg zijn van de actuele wereld indien de actuele wereld daadwerkelijk leeg zou zijn. Dit kan echter niet. Er is in dat geval immers helemaal niets en dus bestaan er ook geen redenen voor wat dan ook. Een reden is immers ook iets. Hetzelfde geldt voor de mogelijke werelden. Indien er helemaal niets is, dan zijn er ook geen mogelijke werelden. De reductio beroept zich daarom ook ten onrechte op mogelijke werelden. Al met al dient de reductio dus verworpen te worden. Dit is ook niet verwonderlijk, want waarom zou een volstrekt niets onmogelijk zijn? Er bestaat in dat geval immers helemaal niet iets dat er verantwoordelijk voor zou kunnen zijn dat er sprake is van een metafysische onmogelijke situatie. Alleen al het spreken over een 'situatie' staat op gespannen voet met een absoluut niets.
Tegenwerping tegen bezwaar II
Dit bezwaar is echter niet adequaat omdat we zoals gezegd de lege wereld kunnen opvatten als een wereld waarin zich geen objecten bevinden. De afwezigheid van objecten in de actuele wereld hoeft echter niet te impliceren dat er geen mogelijke werelden en geen niet-wereld-feiten zouden kunnen bestaan. Heidegger's ontologische differentie tussen enerzijds het zijn en anderzijds de zijnden laat immers zien dat een metafysisch verschil tussen 'de zijnden in de mogelijke werelden' en 'het zijn als geheel van de mogelijke werelden' coherent denkbaar is.
Weerlegging van deze tegenwerping tegen bezwaar II
Uit het feit dat we de lege wereld kunnen opvatten zoals omschreven volgt niet dat we de lege wereld ook zo moeten opvatten. Iemand die verwijlt bij de zijnden (i.e. de objecten in de mogelijke werelden) denkt eenvoudigweg niet diep genoeg door. Hij of zij dient nu ook het zijn (i.e. het geheel van de mogelijke werelden zelf) weg te denken om bij de mogelijkheid van een daadwerkelijk absoluut niets uit te komen. Pas wanneer we kunnen laten zien dat dit totale niets metafysisch onmogelijk is kunnen we met recht beweren dat we de reden hebben gevonden voor het feit dat er iets is in plaats van niets. Tot die tijd dient de reductio verworpen te worden.
donderdag 24 december 2009
Waarom er iets is in plaats van niets
Zoals bekend stelde Leibniz expliciet de vraag waarom er iets is in plaats van niets. Nu zijn er globaal drie manieren om met deze vraag om te gaan. De eerste is het eenvoudigweg ontkennen dat er een reden is voor het feit dat er iets is in plaats van niets. Dit komt erop neer dat gewoonweg wordt verondersteld dat het een bruut feit is dat er iets is in plaats van niets. Er zou anders gezegd helemaal geen reden zijn voor dit feit. De tweede is beweren dat er wellicht een reden is voor het feit dat er iets is in plaats van niets, maar dat wij als mensen deze reden nooit kunnen achterhalen en daarom maar beter deze vraag niet kunnen stellen. De derde is om te proberen de reden aan te geven voor het feit dat er iets is in plaats van niets. Ik zal hier de derde weg bewandelen.
De propositie dat er iets is in plaats van niets volgt logisch uit de propositie dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is. Nu ben ik van mening dat de lege wereld inderdaad metafysisch onmogelijk is. Mijn strategie is dan ook om de reden voor het metafysisch onmogelijk zijn van de lege wereld te geven. Deze reden is dan tegelijkertijd ook de reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets.
We zullen aantonen dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is door de lege wereld reductio ad absurdum te voeren. Stel daarom dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Er moet in dat geval een reden zijn voor het leeg zijn van de actuele wereld. Nu zijn er twee mogelijkheden (i) deze reden is gelegen in de actuele wereld zelf. De actuele wereld zelf bevat anders gezegd de reden waarom zij leeg is (ii) deze reden betreft het feit dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Welnu, (i) resulteert onmiddellijk in een contradictie. De reden voor het leeg zijn van de actuele wereld kan niet in de actuele wereld zelf gelegen zijn omdat de actuele wereld immers leeg is en dus helemaal niets bevat. Het punt is nu dat ook (ii) direct in een tegenspraak ontaard. We weten immers dat niet alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Onze eigen (niet-lege) wereld is immers werkelijk en dus metafysisch mogelijk. We moeten daarom concluderen dat zowel (i) als (ii) tot een contradictie leiden. Maar hieruit volgt dat de oorspronkelijke aanname eveneens tot een contradictie leidt. Het is immers zo dat (i) en (ii) gegeven de aanname dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld de enige twee mogelijkheden zijn. De uiteindelijke conclusie moet daarom luiden dat het metafysisch onmogelijk is dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Dit is dan ook de gezochte reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets.
Is dit alles nu overtuigend? In een volgend bericht zal ik ingaan op een aantal interessante mogelijke bezwaren tegen de hierboven gepresenteerde argumentatie.
De propositie dat er iets is in plaats van niets volgt logisch uit de propositie dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is. Nu ben ik van mening dat de lege wereld inderdaad metafysisch onmogelijk is. Mijn strategie is dan ook om de reden voor het metafysisch onmogelijk zijn van de lege wereld te geven. Deze reden is dan tegelijkertijd ook de reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets.
We zullen aantonen dat de lege wereld metafysisch onmogelijk is door de lege wereld reductio ad absurdum te voeren. Stel daarom dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Er moet in dat geval een reden zijn voor het leeg zijn van de actuele wereld. Nu zijn er twee mogelijkheden (i) deze reden is gelegen in de actuele wereld zelf. De actuele wereld zelf bevat anders gezegd de reden waarom zij leeg is (ii) deze reden betreft het feit dat alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Welnu, (i) resulteert onmiddellijk in een contradictie. De reden voor het leeg zijn van de actuele wereld kan niet in de actuele wereld zelf gelegen zijn omdat de actuele wereld immers leeg is en dus helemaal niets bevat. Het punt is nu dat ook (ii) direct in een tegenspraak ontaard. We weten immers dat niet alle niet-lege werelden metafysisch onmogelijk zijn. Onze eigen (niet-lege) wereld is immers werkelijk en dus metafysisch mogelijk. We moeten daarom concluderen dat zowel (i) als (ii) tot een contradictie leiden. Maar hieruit volgt dat de oorspronkelijke aanname eveneens tot een contradictie leidt. Het is immers zo dat (i) en (ii) gegeven de aanname dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld de enige twee mogelijkheden zijn. De uiteindelijke conclusie moet daarom luiden dat het metafysisch onmogelijk is dat de actuele wereld gelijk is aan de lege wereld. Dit is dan ook de gezochte reden voor het feit dat er iets is in plaats van niets.
Is dit alles nu overtuigend? In een volgend bericht zal ik ingaan op een aantal interessante mogelijke bezwaren tegen de hierboven gepresenteerde argumentatie.
Abonneren op:
Posts (Atom)
