De tafel als uitbeelding

Bij Plato is een tafel een tafel omdat zij naar de Idee van tafelheid is gevormd en zo een beeld ervan kan zijn. De tafel is als beeld een uitbeelding van de Idee tafel. Gadamer stelt dat in de uitbeelding het uitgebeelde verschijnt en in deze verschijning aanwezig is. Het oerbeeld tafel is dus met het zijn van de tafel als beeld ervan zelf aanwezig. En dan niet immanent zoals bij Aristoteles, maar als verschijnende presentie. Het oerbeeld presenteert zich in het beeld: het komt mee in zijn manifestatie en laat zich in het beeld als transcendente maat zien.

Plato's anamnese en de kunst

Volgens Plato verkrijgen wij inzicht in het wezen van bijvoorbeeld het schone door ons dit te herinneren. En wij herinneren het ons door het aanschouwen van een schone gestalte. Kennis is bij Plato dus gegrond in herinnering en manifesteert zich als herkenning. Maar doet kunst niet precies dat? Ons helpen het uitgebeelde te herkennen en zo het wezen ervan te kennen? Toch ontzegt Plato de kunst deze cognitieve rol en bestempelt hij haar als louter schijn.

Plato begrijpt kunst namelijk als nabootsing en wijst haar af omdat kunstwerken volgens hem beelden van beelden zijn en daardoor te ver van de waarheid afstaan. Hij verwerpt kunst dus omdat zij onvoldoende in staat zou zijn een epistemische functie te vervullen. Zijn probleem met kunst is daarmee niet dat zij niets met waarheid van doen zou hebben, maar juist dat zij tekortschiet in het dienen van de waarheid. Maar wat nu als Plato zich vergist in de wijze waarop kunst haar epistemische functie vervult? Wat als kunst in dienst staat van de waarheid door deze oorspronkelijk te openbaren in plaats van haar nabootsend te representeren?

Het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid

Een bewering of oordeel is waar indien het overeenstemt met de zaak. Een oordeel zoals ‘Dit is een boom’ stemt vanuit zichzelf echter niet met een boom overeen. Oordeelswaarheid vereist daarom een daaraan voorafgaande overeenstemming tussen de zaak en een Idee in Plato’s Ideeënrijk of een gedachte in Gods geest. Uiteraard zijn er ware oordelen. Wanneer we uitgaan van de objectiviteit van de wereld en dus afzien van de mogelijkheid dat de mens zelf waarheid sticht, en niet uitgaan van het bestaan van Plato’s Ideeënrijk, dan volgt uit genoemde voorafgaande overeenstemming noodzakelijk dat God bestaat. Zo ontstaat een Godsargument dat ik het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid zal noemen.

De apollinische mens: geloof én wetenschap - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2025-2)

Een bewering of oordeel is waar indien het overeenstemt met de zaak. Een oordeel zoals ‘Dit is een boom’ stemt vanuit zichzelf echter niet met een boom overeen. Oordeelswaarheid vereist daarom een daaraan voorafgaande overeenstemming tussen de zaak en een Idee in Plato’s Ideeënrijk of een gedachte in Gods geest. Uiteraard zijn er ware oordelen. Wanneer we uitgaan van de objectiviteit van de wereld en dus afzien van de mogelijkheid dat de mens zelf waarheid sticht, en niet uitgaan van het bestaan van Plato’s Ideeënrijk, dan volgt uit genoemde voorafgaande overeenstemming noodzakelijk dat God bestaat. Zo ontstaat een Godsargument dat ik het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid zal noemen.

Godsargumenten zijn wat Nietzsche apollinisch noemt. Het apollinische levensgevoel, zoals dat toonaangevend is uitgedragen door Socrates, wil niets liever dan het volle licht en de transparantie van het zijn. De apollinische wil tot helderheid en waarheid leidt dan ook tot een voorkeur voor wetenschap, metafysica en theïsme. Wetenschap en metafysica veronderstellen een kenbare en gestructureerde werkelijkheid, en specifiek de op metafysica gestoelde wetenschap maakt rationele beheersing en ordening van de wereld mogelijk, terwijl theïsme een ultieme harmonie, objectieve waarheid en morele zin verleent aan de wereld en ons bestaan. De goddelijke grond is bovendien steeds het allesomvattende licht dat al het zijnde verlicht en zo de intelligibiliteit of begrijpelijkheid van al het zijnde waarborgt. Voor de apollinische mens horen wetenschap, metafysica en theïsme dan ook van nature bij elkaar omdat ze allemaal voortkomen uit dezelfde apollinische behoefte om de irrationele chaos van het bestaan te temmen door universele kenbare waarheden en objectieve morele normen. Wetenschap, metafysica en theïsme vinden zo bij Nietzsche hun gemeenschappelijke grond en diepe verwantschap in wat we de apollinische wil tot waarheid kunnen noemen.

Tegenover dit bestendige geordende rationele complex van wetenschappelijke, metafysische en theïstische waarheden, plaatst Nietzsche vervolgens, zoals bekend, het irrationele, stormachtige levensgevoel van Dionysus en Zarathoestra. En dit niet om het apollinische te loochenen, maar om de tragische zin voor het leven terug te winnen door het sinds Socrates ontstane mateloze apollinische levensgevoel dionysisch te bezielen en zo weer in haar oorspronkelijke presocratische element te brengen dat volgens Nietzsche met de opkomst van de socratisch-theoretische mens verloren ging. Kortom, door de apollinische wil tot waarheid weer met de dionysische wil tot overvloed te verbinden en op deze manier lucht en ruimte te geven aan de wil tot schijnen en daarmee het leven in zijn geheel.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Nietzsche, metafysica en het organische

In wat volgt werk ik een korte reflectie uit om meer grip te krijgen op Vissers denken in Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie over de relatie tussen Nietzsches metafysicakritiek en het begrip van het organische. Volgens Visser is de metafysica sinds Plato en vooral Aristoteles gebaseerd op het begrip van het organische. Dit is geen neutraal perspectief op het zijnde en hoewel het Griekse denken zich hiervan bewust was, ervoer men het desalniettemin als een geschikt perspectief voor het vinden van de waarheid. Nietzsche meent echter dat het organisch perspectief van de metafysica juist verborgen is en ontmaskerd moet worden. Dit laatste acht hij van belang omdat hij meent dat het organisch perspectief van de metafysica binnen de metafysica is terug te voeren op het denken van onze organen die niet naar waarheid streven, maar slechts naar zelfbehoud en stabiliteit. De waarheidsclaim van de metafysica berust volgens Nietzsche daarom op een dwaling. Het begrip van het organische is voor Nietzsche in het kader van zijn ontmaskering van de metafysica een volkomen onschuldig en zelfs het meest onschuldige begrip. Het zou daarmee een voldoende neuraal begrip zijn. Maar is dit terecht? Visser wijst erop dat dit specifieke begrip, het begrip van het organische, dat Nietzsche gebruikt voor genoemde ontmaskering, hem nu juist wordt aangereikt door precies de discipline die hij meent te ontmaskeren, namelijk de metafysica. Want de metafysica is zoals gezegd gebaseerd op het paradigma van het organische. Bovendien bedient Nietzsche zichzelf volgens Visser eveneens van dit paradigma voor zijn eigen denken over de aard van de werkelijkheid. Nietzsches denken is dan ook geen overwinning op de metafysica. Het is een voortzetting van de metafyscia. Meer precies is Nietzsches denken de laatste verschijningsvorm ervan, aldus Heidegger.

Plato’s afkeer van retorica

In zijn Politeia verwerpt Plato de kunst omdat kunstwerken beelden van beelden zijn en daarom te ver van de oorspronkelijke Ideeën afstaan. Dit zou zijn wantrouwen tegenover de taal en zijn voorkeur voor intellectuele aanschouwing met het geestesoog kunnen verklaren. Want wellicht had reeds Plato, net zoals pas veel later Wittgenstein, de intuïtie dat de taal als geheel van proposities bestaat uit beelden van standen van zaken. En dus uit beelden van beelden. De taal staat dan dus eveneens te ver van de Ideeën af. Plato’s afkeer van de retorica zou dan niet alleen berusten op de vermeende misleiding van retoren, maar vooral op het gegeven dat retoren nadrukkelijk taal gebruiken. Het zou zijn aanval op de retorica nog problematischer maken dan deze al is.

Het retorisch viertal

Deze week gaf ik in het kader van de collegereeks media, leiderschap en filosofische taalvaardigheid voor de VU master Filosofie van cultuur en bestuur een meta-retorische beschouwing. Hierin werk ik vanuit historisch perspectief op dialectische wijze een retorisch viertal uit dat begint bij de klassieke oratoren en vervolgens langs Plato's frontale aanval op de retorica en daarna de Aristotelische retorica uitmondt in een duiding van retorica die is gegrond in mijn wereld-voor-ons kennisleer. Dit vierde en laatste retorisch perspectief laat zich beknopt als volgt omschrijven. Retorica heeft als onderwerp het overtuigende. Het is de discipline of het leervak van de sfeer van wat voor ons als mensen overtuigend is. Zo beschouwd is retorica uiteindelijk de ontologie van de wereld zoals deze voor ons is. Retorica is de ontologie van de-wereld-voor-ons.

Plato's aanval op Gorgias

In wat volgt laat ik zien hoe Plato Gorgias aanvalt in zijn dialoog Gorgias. De dialoog van Plato begint bij het huis van Callicles. Callicles is een Atheense burger en een leerling van Gorgias. Hij geeft een feest en op dat feest spreekt niemand minder dan Gorgias. Socrates is ook uitgenodigd. Maar zodra hij met zijn vrienden bij het huis van Callicles in Athene arriveert, blijkt dat ze te laat zijn en dat Gorgias al gesproken heeft. Dit betreurt Socrates. Hij had Gorgias graag horen spreken omdat hij graag wil weten wat nu toch die bijzondere gave van Gorgias is waarover zoveel gesproken wordt. Callicles vraagt dan aan Socrates of hij wellicht Gorgias alsnog zou willen horen oreren. Maar dit wijst Socrates af. Hij wil met hem in gesprek. Socrates wil een dialoog en geen monoloog. Hij vraagt vervolgens aan Gorgias om uit te leggen wat precies die kunst is die Gorgias beoefent. Niet Gorgias, maar Pollos, een van de adjudanten van Gorgias, antwoordt en zegt dat het de allermooiste, de schoonste kunst is. Pollos looft de kunst van Gorgias, maar definieert haar niet. Dit bevalt Socrates absoluut niet. Hij wil geen lofprijzing of lofrede. Socrates is niet geïnteresseerd in het ophemelen van de kunst van Gorgias. Hij wil weten wat die kunst is. Dit is typerend voor de filosofische dialectiek van Socrates. Hij vraagt in elke dialoog altijd eerst en vooral naar de definitie van iets. Hij wil dus het wezen van de door Gorgias beoefende kunst begrijpen. Gorgias neemt het dan over en antwoordt heel eenvoudig dat zijn grote gave, zijn schone kunst, de leer der welsprekendheid of de retorica betreft. Gorgias is dus redenaar of orator. Maar ook met dit antwoord is Socrates ontevreden. Het blijft onduidelijk. Wat is dan die retorica? Socrates nodigt Gorgias nu uit om met hem het vraaggesprek verder aan te gaan. Hierbij waarschuwt Socrates Gorgias om in de beantwoording toch vooral beknopt en bondig te zijn. Het gaat immers om een tweegesprek en niet om een redevoering. Ook kan het zijn dat Plato wil suggereren dat Gorgias bekend stond als breedsprakige bloemrijke spreker en dat zijn reputatie hem blijkbaar is vooruitgesneld. Gorgias pakt de handschoen op en antwoordt op de vraag wat retorica is zo bondig mogelijk, namelijk met een antwoord dat slechts uit één woord bestaat: “Woorden”. Hij kan in elk geval niet verweten worden onsportief te zijn. Maar zijn antwoord bevalt Socrates opnieuw niet. Retorica kan niet “woorden” zijn omdat ook gymnastiek en geneeskunst gebruikmaken van woorden. Niemand zal echter willen beweren dat gymnastiek en geneeskunst tot de retorica behoren. Gorgias preciseert vervolgens zijn definitie. Retorica betreft woorden waarbij geen sprake is van handenarbeid. In de geneeskunde en in de gymnastiek hebben we handenarbeid. Daar is het lichaam betrokken, maar in de retorica gaat het louter om woorden. Ook dit antwoord volstaat volgens Socrates niet. Niet omdat hij inziet dat ook in de retorica het lichaam weldegelijk meedoet (denk aan plaatsbepaling in de ruimte, oogopslag, gelaatsuitdrukking en gestiek), maar omdat wiskunde ook woorden zonder handenarbeid betreft. Wiskunde is echter geen retorica. Wederom past Gorgias zijn definitie aan. Hij richt zich nu nadrukkelijk op het onderwerp van de retorica en bepaalt de retorica nader als de kunst waarmee we alles kunnen bereiken. En nog preciezer definieert hij de retorica als de kunst waarmee we alles kunnen bereiken op het gebied van het belangrijkste van alle menselijke aangelegenheden. We zitten inmiddels al bij de derde poging van Gorgias. Hij is duidelijk aan het schipperen en wordt door Plato welhaast neergezet als een schooljongen die geen idee heeft wat retorica eigenlijk is en alleen maar bezig is om door Socrates gecorrigeerd te worden. En inderdaad, ook zijn derde antwoord bevalt Socrates niet. Wat is namelijk het belangrijkste van alle menselijke aangelegenheden? Socrates merkt op dat voor de dokter gezondheid, voor de gymnastiekleraar schoonheid en voor de koopman rijkdom het belangrijkste van de menselijke aangelegenheden is. Kortom, met het definiëren van de retorica als het belangrijkste van de menselijke aangelegenheden hebben we geen adequate definitie in handen. En dan komt Gorgias met zijn vierde poging. De definitie die hij nu geeft, luidt dat retorica het vermogen is om te overreden met woorden voor een groot publiek. Dit klinkt redelijk. Je vraagt je af of de historische Gorgias niet direct dit antwoord zou hebben gegeven. Gorgias vult aan dat je met dit vermogen zowel de dokter, de gymnastiekleraar als de koopman in je zak hebt. Wie beschikt over de macht van het woord heeft zelfs iedereen in zijn zak. Retorica is de gave van het woord en zo zelf het belangrijkste van alle menselijke aangelegenheden.

Socrates blijft echter ontevreden. Hij licht een begrip uit de definitie en richt daarop nu zijn pijlen. Wat wordt in de voorgestelde definitie met overreden bedoeld? Dit is volgens Socrates ambigue omdat er verschillende vormen van overreden bestaan. Socrates maakt dan een onderscheid tussen onderwijzend overreden en gelovend overreden. Onderwijzend overreden is het soort overreden dat bijvoorbeeld plaatsvindt binnen de wiskunde. Het leidt tot kennis. We verkrijgen onbetwijfelbare onfeilbare inzichten in noodzakelijke waarheden. Zo ontstaat een zeker weten. Het gelovend overreden wordt door Socrates verbonden met het overreden in de retorica. Het is het soort overreden waarvan redenaars zich bedienen in hun redevoeringen. Retorisch overreden leidt volgen Socrates slechts tot feilbare, onzekere en voorlopige meningen. Kennis van de waarheid blijft dan ook buiten bereik. Het overreden binnen de retorica leidt slechts tot valse schijn. Zo staat bij Socrates eeuwige ware kennis tegenover tijdelijke ongefundeerde meningen. De retorica heeft alleen het laatste te bieden. Werkelijk inzicht in de werkelijkheid blijft bij de redenaars buiten bereik. Intellectueel gezien is retorica waardeloos. Dit is een hard oordeel dat de toon zet voor de rest van de dialoog. Socrates zal zich uiterst negatief over de retorica blijven uitlaten en hij zal er, zoals we zullen zien, zelfs nog hardere oordelen over vellen. Op dit punt aanbeland in de dialoog zou je verwachten dat Gorgias weerwoord geeft. De status van zijn retorica staat immers op het spel! Hij zou bijvoorbeeld kunnen inbrengen dat geloof en kennis niet per se tegenover elkaar hoeven te staan omdat kennis ook opgevat kan worden als een bepaald soort geloof, namelijk als rationeel of gerechtvaardigd waar geloof. Of Gorgias zou kunnen opmerken dat ook het vormen van meningen nu eenmaal onvermijdelijk is omdat we in dit leven niet alles zeker kunnen weten. Soms moeten we in situaties van onzekerheid toch een mening vormen om in de samenleving überhaupt te kunnen handelen. En zolang een mening maar op een voldoende mate van waarschijnlijkheid of plausibiliteit is gebaseerd, kan ook een mening intellectueel aanvaardbaar zijn. Maar niets van dit alles. Gorgias lijkt de kritiek van Socrates lijdzaam te ondergaan.

Het tweegesprek gaat vervolgens over de vraag hoe de redenaar zich tot de expert verhoudt. Indien retorica gelovend overreden behelst, waarover kan een redenaar ons dan adviseren? Socrates werkt zijn vraag nader uit. Als wij kennis willen hebben over het bouwen van muren of vestingwerken, dan gaan wij toch naar de bouwmeesters? Als wij kennis willen hebben over het bouwen van havens en scheepswerven, dan gaan wij toch naar de havenmeesters? En als wij willen bepalen wie zitting moeten nemen in de senaat of volksvergadering, dan gaan wij toch ook naar de experts op dat terrein? Evenzo gaan we toch naar de geneeskundigen als we kennis willen verkrijgen over de geneeskunde? Steeds zullen wij naar de desbetreffende experts gaan en niet naar de oratoren. Kortom, besluit Socrates, wat hebben we dan eigenlijk aan de redenaars? Gorgias antwoordt dat voor een groot publiek de expert het altijd zal afleggen tegen de redenaar. Er is geen enkel onderwerp waarover een orator niet overtuigender kan spreken dan een expert, zolang beiden zich maar voor een groot publiek bevinden. Gorgias wijst vervolgens op iets dat in de kern op het volgende neerkomt. Kijk om je heen Socrates. Kijk naar alle Atheense gebouwen, muren, vestingwerken, havens en scheepswerven. Alles wat je ziet is tot stand gekomen door de macht van het woord van de oratoren. De gave van het woord lijkt dan ook welhaast iets bovennatuurlijks. Als we in de stad iets gedaan willen krijgen, iets willen bewerkstelligen, als we iets in beweging willen brengen, als we het publiek daadwerkelijk willen meekrijgen, als we die havens, die scheepswerven, die muren, die vestingwerken, ook echt gebouwd willen krijgen, dan hebben we de oratoren nodig. Het zijn de redenaars die als het ware het beginsel van beweging vormen, die ervoor zorgen dat zaken werkelijk in gang worden gezet.

Dit antwoord van Gorgias is opvallend krachtig, zeker gelet op zijn matige optreden tot dusver in de dialoog. Vangen we hier wellicht onbedoeld een glip op van de werkelijke historische Gorgias? Socrates gaat in elk geval onverstoord verder. Sterker nog, terwijl het twistgesprek tussen beiden zich nog in een vroege fase bevindt en nog maar net op gang komt, meent Socrates Gorgias zichzelf nu al te kunnen laten tegenspreken. Hiertoe verlegt hij het vraaggesprek naar het thema van de rechtvaardigheid. Hij vraagt Gorgias of retorica regelmatig over recht en onrecht gaat. Dit bevestigt Gorgias. Maar, zo vraagt Socrates verder, kan de retorica dan ook misbruikt worden? Gorgias erkent dat dit inderdaad mogelijk is. Net zoals bijvoorbeeld de krijgskunst of een broodmes, kan de retorica misbruikt worden. Maar, voegt Gorgias daaraan toe, als de retorica misbruikt wordt, dan is dat nooit de schuld van de leraar. Het is dan altijd de schuld van de leerling. Want als er een leerling bij hem komt die geen kennis bezit van recht en onrecht, dan leert hij het deze leerling. Zo hebben de leerlingen dus altijd kennis van goed en kwaad. Direct nadat Gorgias dit antwoord gegeven heeft, merkt Socrates plotsklaps op dat Gorgias zichzelf heeft tegengesproken en dus reductio ad absurdum gevoerd is. Dit komt voor de lezer van de dialoog nogal uit de lucht vallen. Hoezo zou Gorgias zichzelf ineens tegengesproken hebben? Socrates legt het uit door zijn beroemd geworden Socratisch mechanisme in te brengen. Wie wijs is, is goed. Wie het goede weet, zal ook het goede doen. Kortom, als de leerlingen van Gorgias volgens eigen zeggen kennis hebben van het goede, dan zullen ze ook het goede doen. Maar dan kunnen de leerlingen de retorica dus niet misbruiken. Zo heeft Gorgias zichzelf volgens Socrates tegengesproken. Wederom zou je denken dat Gorgias hier makkelijk iets tegenin kan brengen. Hij zou bijvoorbeeld genoemd mechanisme kunnen ontkennen door erop te wijzen dat er heus ook mensen zijn die het goede kennen, maar toch het slechte doen. Bijvoorbeeld omdat ze hun begeerten eenvoudigweg niet in toom kunnen houden of omdat hun ziel nu eenmaal kwaadaardig is zodat ze, ondanks dat ze het goede kennen en hun begeerten in toom kunnen houden, toch het slechte willen en doen. Maar wederom niets van dit alles. Gorgias ondergaat het allemaal weer bijzonder lijdzaam. Socrates geeft wel een argument voor zijn stelling dat wie het goede weet ook het goede doet. Hij maakt hiertoe gebruik van een inductie of generalisatie. Wie muziek leert wordt musicus. Wie bouwen leert wordt bouwmeester. Wie leert om schoenen te maken, wordt schoenmaker. Wie geneeskunde leert wordt geneesheer. Maar dan mogen we ook zeggen dat wie rechtvaardigheid leert, rechtvaardig wordt. Je zou opnieuw verwachten dat Gorgias wel het nodige tegen dit argument kan inbrengen. Hij zou bijvoorbeeld kunnen opmerken dat helemaal niet volgt dat wie rechtvaardigheid leert rechtvaardig wordt. Het enige dat generaliserend geconcludeerd kan worden is dat wie rechtvaardigheid leert kennis bezit van rechtvaardigheid. Maar kennis bezitten van rechtvaardigheid is nog iets anders dan rechtvaardig zijn. Niet iedereen die een expert is in ethiek of moraalfilosofie is ook een rechtvaardig mens. Bovendien zou Gorgias kunnen opmerken dat de gegeven voorbeelden allemaal voorbeelden van ambachten zijn, terwijl rechtvaardig zijn niet op dezelfde manier als het bezitten van een ambacht begrepen kan worden. Gorgias zou dus kunnen tegenwerpen dat de deugd geen ambacht is, zoals mensen genezen, vestingwerken bouwen en schoenen maken, en dat daarom de generalisatie van Socrates intellectueel niet geoorloofd is. Zo kan Gorgias pogen de generalisatie van Socrates te breken. En zelfs als Gorgias zou accepteren dat hij zich op dit punt inderdaad heeft tegengesproken, dan nog kan hij opmerken dat het niet om een tegenspraak gaat die zijn opvatting over wat retorica is aantast. Het gaat in feite om een bijzaak. Het antwoord op de strijdvraag van hun twistgesprek hangt er niet vanaf.

Maar, we raden het al, wederom is hier geen sprake van. Sterker nog, Gorgias druipt schaamtevol met de staart tussen de benen af om in de dialoog vervolgens nooit meer terug te keren. Als een schooljongen wordt Gorgias door Socrates afgeserveerd. En we bevinden ons hier dan nog maar in het prille begin van Plato’s dialoog die nota bene naar Gorgias is vernoemd. Nadat Gorgias op beschamende wijze abrupt het veld heeft geruimd, en wij ons als lezers afvragen of de historische Gorgias het werkelijk zo beroerd gedaan zou hebben, neemt de eerdergenoemde onervaren adjudant van Gorgias, Pollos, het gesprek met Socrates over. Moet de beginneling Pollos het voor Gorgias opnemen omdat hij dat zelf niet kan? Dit lijkt nog verder bij te dragen aan de roemloze afgang van Gorgias voor het oog van alle aanwezigen. Zo laat Plato uit monde van Socrates in feite bijna niets van Gorgias over. Maar zelfs hiermee is de aanval van Socrates op Gorgias nog niet beëindigd. In het volgende gedeelte van de dialoog laat Plato Socrates betogen dat redenaars als Gorgias passend vergeleken kunnen worden met tirannen omdat zowel redenaars als tirannen het schandelijke en het slechte doen. Oratoren zijn namelijk ordinaire vleiers die met hun handigheidjes in het scheppen van plezier en genoegen mensen ompraten, misleiden en bedriegen. Redenaars begaan dan ook net zoals tirannen een groot onrecht. En precies omdat onrecht begaan volgens Socrates veel schandelijker en slechter is dan onrecht ondergaan, zijn retoren zoals Gorgias erg zeer slecht aan toe. Ze tellen vanuit het perspectief van deugd en rechtvaardigheid in de stad dan ook eigenlijk helemaal niet mee. Socrates acht retoren feitelijk non-existent. Er is echter één ding dat nog slechter is dan onrecht begaan. En dat is onrecht begaan en daarbij je gerechtvaardigde straf ontlopen. Wederom raden we het al. Dit is precies wat er volgens Socrates aan de hand is bij Gorgias en de andere oratoren. Ze begaan niet alleen een groot onrecht, maar ze ontlopen daarbij ook nog eens hun verdiende loon. Door een gerechtvaardigde straf te ondergaan, kan de onrechtpleger zijn ziel nog enigszins verschonen. Zo kan degene die onrecht doet zijn ziel deels zuiveren en het onrecht en de slechtheid als het ware afspoelen en wegwassen. Zo is men beter af. Maar, zo besluit Socrates, daarvan is bij de redenaars geen sprake. En daarom zijn Gorgias en de andere oratoren er in feite het allerslechtst aan toe. Ze verscheuren of vernietigen als het ware hun ziel en daarmee hun persoonlijke identiteit. Socrates eindigt dit gedeelte met de uitspraak dat wat Gorgias en de andere redenaars doen kwaadaardig is. Wij mogen ons dan ook absoluut niet met de retorica inlaten. Ga er niet mee in zee, zo leert Plato ons uit monde van Socrates. De retorica is vals en boosaardig. Een nog meer pejoratieve duiding van de retorica van Gorgias is niet of nauwelijks denkbaar. Retorica is slecht en kwaadaardig. Nam Pollos de plaats van Gorgias ook al in omdat Plato toch wel aanvoelde dat het rechtstreeks in een gesprek uitspreken van dergelijke beschuldigingen aan Gorgias een stap te ver gaat? De duiding van retorica in deze dialoog heeft in elk geval een ongekende invloed gehad op de ontwikkeling van de westerse filosofie sinds Plato. En deze invloed werkt nog altijd door tot op de dag van vandaag.

Nieuw artikel: Niet Plato's Gorgias

In zijn dialoog de Gorgias veegt Plato de vloer aan met Gorgias. De redenaarskunst die Gorgias onderwijst, beperkt zich volgens Plato tot onzekere meningen, verleiding, schone schijn, zinloze versiering, ompraten, misleiden en bedriegen. Plato noemt de retorica van Gorgias dan ook onrechtvaardig en kwaadaardig. Gorgias begaat onrecht en beschadigt zo zijn eigen ziel en de ziel van zijn leerlingen. We dienen ons niet met de overredingskunst van Gorgias in te laten als we een goed en rechtvaardig leven willen leiden. Het oordeel van Plato is hard. Maar heeft hij gelijk? Wie was Gorgias eigenlijk? In een nieuw artikel betoog ik dat Plato’s karakterisering van Gorgias neerkomt op karaktermoord. Gorgias is mogelijk de meest onderschatte denker uit de geschiedenis van het Westerse denken.

Opkomst, ondergang en terugkeer van de parallellie tussen denken en zijn

Het postulaat van de parallellie tussen denken en zijn gaat terug op Parmenides en is vooral door het werk van Plato, Aristoteles en de neoplatonisten stevig verankerd in de hoofdstroom van de Griekse wijsbegeerte en middeleeuwse metafysica. Maar ook de grondlegger van de moderne wijsbegeerte, Descartes, gaat ervan uit. In een nieuw artikel volg ik het spoor van het parallellenpostulaat vanaf Parmenides tot Descartes en laat ik zien hoe het een cruciale rol speelt in het ontologisch Godsargument van Anselmus.

Waarom bij Aristoteles de vormen niet alleen in de dingen zijn

Bij Aristoteles hebben de vormen of essenties twee bestaanswijzen, namelijk actueel bestaan en potentieel bestaan. Zo stelt Aristoteles dat bij wezensveranderingen, dus bijvoorbeeld bij ontstaansprocessen, de vorm overgaat van een potentiële in een actuele toestand door zich met materie te verbinden en zich zo in de materie te actualiseren. Net zoals bij Plato bestond dus ook bij Aristoteles de vorm ‘mens’ al voordat er mensen op aarde rondliepen. Het verschil met Plato is echter dat de vorm ‘mens’ toen nog slechts potentieel en dus niet al actueel bestond. Bij Plato bestond de vorm ‘mens’ daarentegen wel reeds actueel, namelijk als actueel bestaand abstract object in het transcendente Ideeënrijk. Volgens Plato bestaan alle vormen actueel als transcendente abstracte objecten. Hij erkent geen potentiële vormen. Het onderscheid tussen potentieel en actueel bestaan is dan ook typisch aristotelisch. Vanuit de door Aristoteles geïntroduceerde begrippen 'actualiteit' en 'potentialiteit' moeten we zeggen dat de platoonse vormen in het Ideeënrijk actueel en niet potentieel zijn. Plato zelf zou zijn vormen echter gewoon "het waarlijk zijn" noemen. Genoemd onderscheid tussen actueel en potentieel is hem vreemd. Aristoteles heeft daarentegen potentiële vormen echt nodig. Indien Aristoteles geen potentieel bestaande vormen zou accepteren, kan hij niet langer volhouden dat er een immanente normerende orde is die de natuur begrenst. Hij zou dan feitelijk een cartesiaan zijn. Want wat in de natuur zorgt er dan nog voor dat er bijvoorbeeld wel mensen, maar, zeg, geen eenhoorns kunnen ontstaan? Zonder potentiële vormen zou de natuur nergens aan gehouden zijn. Aristoteles accepteert immers geen normerende en zo de natuur begrenzende transcendente Ideeën zoals Plato doet. Aristoteles heeft die potentieel bestaande vormen dus nodig voor het gronden van zijn immanente begrenzende natuurorde. Potentieel bestaan is verder een sui generis categorie en niet nader analyseerbaar. Het is goed te benadrukken dat het domein van het potentiële bestaan haaks staat op het domein van het actuele bestaan. Dit laatste domein omvat actueel bestaande gedachten aan actuele of potentiële objecten, actueel bestaande immanente materiële objecten en actueel bestaande transcendente abstracte (en goddelijke) objecten.

Klassieke retorica, Plato, de-wereld-voor-ons en het semantisch argument

Donderdagavond 17 februari gaf ik in de Grote Kerk in Den Bosch voor de protestantse gemeente een lezing in het kader van de reeks Viermaal waarheid. Ik behandelde de retorische waarheidsconceptie van Gorgias, de filosofische waarheidsopvatting van Plato en de waarheidsnotie van mijn wereld-voor-ons kennisleer. De rode draad was het innige samenspel tussen woord, geest en wereld. De lezing mondde uit in een argumentatie voor het geestelijk zijn van de grond van het zijnsgeheel. Dit argument hangt nauw samen met mijn semantisch argument. De lezing met vragenronde is hier beschikbaar.

Het Platonisme is een theïsme - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2022-1)

Volgens het Platonisme zijn er onvergankelijke Ideeën (zoals ‘Paard’ en ‘Eenhoorn’) die buiten ruimte en tijd bestaan. Maar waarom bestaan er bijvoorbeeld wel paarden, maar geen eenhoorns? Plato lost dit op door een God te veronderstellen die besluit in de materie wel het Idee ‘Paard’, maar niet het Idee ‘Eenhoorn’ te verwerkelijken. Is er echter ook een niet-theïstische oplossing?

De Platonist kan beweren dat er vele universums zijn en dat elk Idee in tenminste één universum concreet gestalte krijgt. Zo worden alle Ideeën uitgedrukt, alleen niet allemaal in hetzelfde universum. Deze oplossing lijkt op het multiversum voorstel dat vaak wordt ingebracht als bezwaar tegen het fine tuning argument voor het bestaan van God. Net zoals dat voorstel houdt deze eerste oplossing geen stand. Want wie of wat bepaalt dan hoe de Ideeën over de verschillende universums verdeeld worden?

Hierop kan geantwoord worden dat ons universum net als elk ander één van de mogelijke combinaties van Ideeën uitdrukt. Een ongegronde arbitraire verdeling wordt zo vermeden. Maar zo krijgen we een nogal omvangrijk multiversum. Zo omvangrijk dat het veronderstellen van slechts één universum met een God veel zuiniger en dus plausibeler lijkt. Wat stelt een enkel universum met een God immers voor vergeleken met een multiversum waarin alle mogelijke combinaties van de Ideeën – ook de meest bizarre en exotische –gerealiseerd zijn?

Een tweede oplossing is het veronderstellen van een kosmisch natuurproces. Dit proces heeft op elk moment een bepaalde materiële toestand en die bepaalt welke Ideeën wel en niet gerealiseerd worden. Ieder Idee vereist voor de verwezenlijking ervan namelijk specifieke materiële omstandigheden en daaraan is niet altijd voldaan. Het probleem van deze oplossing is dat de materie weinig mogelijkheden uitsluit. Het zijn precies de te realiseren Ideeën die het doel en dus de richting bepalen van genoemd natuurproces. De natuur ontwikkelt zich in de richting die bepaald wordt door de Ideeën die de natuur moet gaan uitdrukken. Maar wie of wat bepaalt dan welke Ideeën het doel vormen waarop de zich ontwikkelende materie zich richt? Wie of wat bepaalt anders gezegd welke Ideeën door de natuur uitgedrukt gaan worden? Zo komen we opnieuw uit bij een wilsbesluit van een goddelijk bewustzijn. Deze tweede oplossing slaagt dus evenmin.

Er is uiteindelijk geen goede niet-theïstische oplossing. Met een knipoog naar Sartres beroemde essay uit 1946 kunnen we dan ook met recht zeggen: Het Platonisme is een theïsme.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

In hoeverre is de wereld geestelijk?

De wereld is ontegenzeggelijk stoffelijk. Maar ze is ook geestelijk. We leven immers onmiskenbaar in een wereld vol innerlijke ervaring en betekenis. Door de eeuwen heen hebben filosofen getracht recht te doen aan de diepe menselijke ervaring van het niet alleen stoffelijk maar ook geestelijk zijn van de wereld waarin wij leven.

De meest radicale manier waarop hieraan recht kan worden gedaan is door zoals Berkeley deed te beweren dat stof helemaal niet bestaat en dat alles uiteindelijk geestelijk van aard is. Dit gaat echter te ver. Het is immers eveneens een onbetwistbare menselijke ervaring dat er stof is.

Veel filosofen zijn dan ook veel minder radicaal geweest dan Berkeley in het rekenschap geven van het geestelijke karakter van de wereld. Zij hebben terecht de realiteit van zowel stof als geest erkend. Daar waar Berkeley meende dat de hele wereld louter geest is, meenden zij dat we dit op voorhand alleen kunnen beweren over de menselijke geest. De menselijke geest is restloos geest. De wereld buiten de menselijke geest werd door deze filosofen echter niet tot geest gereduceerd. De buitenwereld is deels ook stoffelijk. Wel meenden zij dat de buitenwereld in zeer vergaande mate geestelijk van aard is.

Men veronderstelde namelijk het bestaan van ideeën oftewel onstoffelijke geestesbegrippen. Deze geestesbegrippen zijn geestelijke componenten die niet voortgebracht zijn door de menselijke geest. Neem bijvoorbeeld een houten tafel. De houten tafel bestaat omdat de houten structuur verbonden is met het onstoffelijke geestesbegrip 'tafel'. En het is dit geestesbegrip dat aan de tafel zijn werkelijke en concrete bestaan als tafel geeft. De geestelijke component van de tafel werd zelfs zo belangrijk geacht dat men aannam dat het net zoals de houten structuur onafhankelijk van de menselijke geest bestaat. De tafel heeft een geestelijk bestanddeel ook als er geen menselijke waarnemers zijn om de tafel als tafel te interpreteren. Kortom, ook als er geen mensen zijn, bestaat de tafel en heeft de tafel het geestesbegrip 'tafel' als deel. Zo verzelfstandigden deze filosofen het geestelijke als een intrinsieke en eigenstandige hoedanigheid van de buitenwereld. Geest werd door hen beschouwd als een onvervreemdbaar inherent deel van zowel de mens als de wereld buiten de mens.

Precies omdat deze onstoffelijke geestesbegrippen werden geacht onafhankelijk van de menselijke geest te bestaan, en dus ook nog te bestaan als er helemaal geen menselijke geest meer zou zijn, moesten deze geestesbegrippen gelokaliseerd worden buiten de menselijke geest. Sommige filosofen zoals Plato situeerden ze in een transcendent abstract Ideeënrijk dat later door anderen zoals Augustinus op haar beurt werd gelokaliseerd in de geest van God. Anderen zoals Aristoteles meenden daarentegen dat deze geestesbegrippen zich om ons heen in de concrete dingen zelf bevinden.

In het latere Duitse idealisme heeft men naar andere wegen gezocht. De geestelijke dimensie van de wereld buiten de menselijke geest werd nog altijd volop erkend, maar de buitenwereld werd toch minder inherent geestelijk gedacht dan hierboven beschreven. Zo zijn Hegel en anderen op enig moment onderscheid gaan maken tussen subjectieve en objectieve geest. De menselijke subjectieve geest drukt zich door haar activiteit uit in objectieve geest. Een houten tafel bestaat volgens deze filosofen enerzijds uit een stoffelijke houten structuur en anderzijds uit objectieve geest. De objectieve geest van de tafel bestaat als geestelijke component net zoals eerdergenoemde onstoffelijke geestesbegrippen buiten de menselijke geest. De objectieve geest bestaat echter niet onafhankelijk van de menselijke geest. Met het vergaan van de subjectieve geest vergaat namelijk ook de objectieve geest. Hoewel naast de houten structuur ook de objectieve geest van de tafel een werkelijk buiten de menselijke geest bestaand deel is van de tafel, bestaat dat deel en dus de tafel niet als er geen menselijke geest is. Zonder subjectieve geest is er geen objectieve geest. Het enige wat dan rest is de houten structuur. Zo werd door Hegel en anderen de buitenwereld dus minder inherent geestelijk gedacht dan het geval was in de vorige benaderingswijze. Toch valt de geestvermindering van de buitenwereld en daarmee van de hele wereld hier nog mee. Buiten de menselijke geest bestaat er immers nog altijd daadwerkelijk geest. Er is objectieve geest buiten de subjectieve geest.

Het geestelijk gehalte van de wereld wordt echter wel substantieel verminderd door filosofen die niet langer geestelijke componenten buiten de menselijke geest willen aannemen. Zij menen weliswaar nog altijd dat de tafel bestaat omdat de houten structuur is verbonden met een geestelijke component, maar deze geestelijke component lokaliseren zij niet langer buiten de menselijke geest. Zij situeren haar in de menselijke geest en niet daarbuiten. Wanneer door Adam de houten structuur als tafel begrepen wordt, dan bestaat er naast die houten structuur daadwerkelijk een tafel. Deze tafel is de som van de houten structuur en de mentale interpretatie ervan als tafel in de subjectieve geest van Adam. Daar waar eerder Augustinus de geestelijke componenten verplaatste naar Gods geest, verplaatsen deze filosofen de geestelijke componenten naar de menselijke geest.

Stel dat de houten structuur ook door Eva als tafel begrepen wordt. Zijn er volgens deze filosofen dan ineens twee tafels? Nee, dat is niet het geval. De tafel is namelijk de som van de houten structuur en alle geestelijke interpretaties ervan als tafel in de geesten van mensen. De geestelijke component van de tafel is dus het geheel van alle subjectieve interpretaties ervan als tafel. Zodra de tafel niet meer als tafel begrepen wordt door een subjectieve geest houdt de tafel op te bestaan. Wat dan resteert is wederom slechts de houten structuur. Wat in deze benadering nog rest van de geestelijke dimensie van de buitenwereld is de erkenning dat de houten tafel en de houten structuur niet identiek zijn omdat in tegenstelling tot de houten structuur de tafel een geestelijke component heeft. Deze component bestaat nu echter niet langer zoals bij Hegel buiten de menselijke geest. Laat staan dat ze zoals bij Plato en Aristoteles ook onafhankelijk van de menselijke geest bestaat. De geestelijke component bestaat nog slechts in de menselijke geest en houdt dus op te bestaan met het verdwijnen ervan.

De geestelijke dimensie van de buitenwereld en daarmee van de wereld in zijn geheel kan nog verder ontmanteld worden door niet langer te erkennen dat naast de houten structuur ook de tafel bestaat als som van de houten structuur en de menselijke interpretaties ervan als tafel. Men erkent hier alleen nog het afzonderlijke bestaan van enerzijds de houten structuur en anderzijds de verschillende menselijke subjectieve interpretaties ervan als tafel. De tafel als som van beide bestaat volgens deze benaderingswijze niet. Door te ontkennen dat er dingen bestaan met zowel stoffelijke als geestelijke componenten wordt het geestelijk gehalte van de wereld inderdaad nog verder teruggebracht. Toch wordt ook hier nog altijd verondersteld dat geest een irreducibel deel is van de wereld. Er bestaan immers nog altijd menselijke geesten met hun geestelijke interpretaties.

De meest vergaande benaderingswijze in het ontgeestelijken van de wereld is dan ook beweren dat zelfs de menselijke geest niet geestelijk van aard is. Men erkent niet langer de subjectieve geest als geestelijke instantie, maar beweert met Leucippus dat werkelijk alles, zelfs de menselijke geest, uiteindelijk slechts stof is. Dit is de ultieme omkering van Berkeley's positie. De geest wordt volledig uit de wereld verstoten. Dit doet echter onvoldoende recht aan de onloochenbare universele menselijke ervaring van de realiteit van zowel geest als stof. De wereld heeft naast een stoffelijk ook een geestelijk karakter en juist in de onderlinge wisselwerking van geest en stof is het wezenlijke gelegen.

Het retorische weten

In het kader van twee onderzoeksprojecten aan de Vrije Universiteit, namelijk dat van centrum Ethos en dat van een nieuw project binnen het Abraham Kuyper Centrum over universitaire waarden, schreef ik een grote tekst over de retorica getiteld Het retorische weten. Deze is inmiddels hier beschikbaar. Commentaar is van harte welkom en zal ik meenemen in de definitieve versie.

Plato, Aristoteles en de klassieke oratoren

Het conflict tussen enerzijds de waarheidsopvatting van de klassieke Griekse retoren (zoals Protagoras, Gorgias en Isocrates) en anderzijds die van Plato, heeft de geschiedenis van de wijsbegeerte diepgaand beïnvloed. De klassieke oratoren meenden dat de veranderlijke wereld van de concrete dingen ten diepste een effect is van de taal en dat er buiten dit weefsel van woorden niets is. Dit netwerk van verhalen is het zijn zelf.

Plato was het met de redenaars eens dat de veranderlijke wereld van de concrete dingen door taal wordt voortgebracht. Maar precies daarom is ze schijn en juist niet het zijn zelf. Het zijn is een van de taal onafhankelijke eeuwige wereld van intelligibele abstracte objecten die we met ons innerlijk geestesoog kunnen aanschouwen. Plato plaatst dus schijn en zijn tegenover elkaar en wijst de schijn af.

Aristoteles neemt een positie in die afwijkt van zowel de oratoren als van Plato. De veranderlijke wereld van de concrete dingen is inderdaad alles wat er is en het zijn zelf zoals de redenaars menen. En de dingen zijn inderdaad zoals ze ons toeschijnen. Ook hierin gaat Aristoteles met de retoren mee. Maar deze wereld wordt niet door de taal geproduceerd, zoals de redenaars stellen. De dingen zijn zoals ze schijnen omdat wij in onze ervaringen en in ons denken contact maken met een onafhankelijk van de taal bestaande werkelijkheid.

Aristoteles staat uiteindelijk dichter bij de klassieke redenaars dan Plato. Er zijn namelijk twee fundamentele punten van overeenstemming tussen Aristoteles en de oratoren, terwijl er maar één fundamenteel punt van overeenstemming is tussen Plato en de retoren.

De retoren en Aristoteles zijn het namelijk eens dat er geen apart rijk van abstracte objecten bestaat. Ook zijn ze het eens dat de veranderlijke wereld van de concrete objecten het zijn zelf is. Ze verschillen alleen van mening over de aard van het zijn, namelijk of het al dan niet door de taal geconstitueerd wordt. Op dit laatste punt zijn Plato en de retoren het juist wel eens. De wereld van de concreta is een effect van de taal. Dit is echter het enige punt van overeenstemming tussen Plato en de retoren. Zo noemt Plato in tegenstelling tot de redenaars de wereld van de concreta nooit het zijn zelf. Het is valse schijn.

Aristoteles staat zelfs dichter bij de oratoren dan dat hij bij Plato staat. Aristoteles is het immers op twee fundamentele punten eens met de redenaars, terwijl hij het op geen enkel fundamenteel punt eens is met Plato. Zo meent Aristoteles in tegenstelling tot Plato dat er geen transcendent rijk van abstracte objecten bestaat. Ook denken beiden zoals gezegd zeer verschillend over de aard van de veranderlijke wereld van de concrete objecten.

Aan de andere kant zou opgemerkt kunnen worden dat het feit dat alleen Plato en de retoren erkennen dat de wereld van de concrete objecten wordt voortgebracht door de taal, hen uiteindelijk toch dichter bij elkaar brengt dan hierboven gesteld wordt.

Het bewegen van de ziel door spraak

Retorica is het bewegen van de ziel door spraak, zegt Plato. De orator overtuigt door het vakkundig leggen van woorden in de ziel van de toehoorder. Maar als dat zo is, dan is de retorica allesomvattend. Ze is overal in die zin dat al ons spreken en denken uiteindelijk gericht is op het bewegen van de ziel, op overtuigen. Retorica is zelfs aanwezig wanneer wij alleen zijn om na te denken. Een dergelijke activiteit is immers niets meer of minder dan een innerlijk gesprek, een op overtuiging gerichte zelfbeweging van de ziel.

(Vrij naar Plato in de Phaedrus)

Verschillende manieren om (a)theïst te zijn

In een eerdere bijdrage schreef ik over twee verschillende opvattingen over de aard van God. Volgens de op Aristoteles teruggaande opvatting is God een zijnde onder de zijnden. God maakt als zijnde onderdeel uit van het zijnsgeheel. De andere opvatting heeft haar wortels in Plato. God is hier geen zijnde. God is gelegen aan gene zijde van het zijn. De eerste opvatting is door de eeuwen heen verbonden met de positieve theologie. De tweede is daarentegen het uitgangspunt van de negatieve theologie geworden. Uitgaande van dit onderscheid zijn er drie verschillende manieren om theïst en eveneens drie verschillende manieren om atheïst te zijn. Dit zal ik hieronder nader toelichten.

Voor elk van beide Godsbegrippen kunnen we twee vragen stellen. De eerste vraag is of het desbetreffende Godsbegrip betekenisvol is. De tweede vraag is of aan het Godsbegrip een werkelijkheid beantwoordt. Voor ieder Godsbegrip zijn er dus in beginsel vier verschillende antwoorden mogelijk:

1. Het Godsbegrip is betekenisvol en God is, aldus opgevat, werkelijk
2. Het Godsbegrip is betekenisvol en God is, aldus opgevat, niet werkelijk
3. Het Godsbegrip is betekenisloos en God is, aldus opgevat, werkelijk
4. Het Godsbegrip is betekenisloos en God is, aldus opgevat, niet werkelijk

Het derde antwoord is echter incoherent. Want als het Godsbegrip in kwestie betekenisloos is, dan kan er überhaupt geen enkele werkelijkheid aan beantwoorden. Aan zoiets betekenisloos als E#SQ%8F&4 beantwoordt immers ook geen werkelijkheid. We houden dus 1, 2 en 4 als mogelijke antwoorden over. Laten we nu het eerste Godsbegrip noteren als N (van negatieve theologie) en het tweede als P (van positieve theologie). Dan zijn er in beginsel negen posities denkbaar:

N P
1 1
1 2
1 4
2 1
2 2
2 4
4 1
4 2
4 4

Neem de eerste optie uit deze lijst: (1 1). Deze optie is niet coherent. Iemand die deze optie kiest meent immers dat zowel het negatief theologische als de positief theologische Godsbegrip betekenisvol is en dat er aan beide begrippen een werkelijkheid beantwoordt. Maar twee goden is in tegenspraak met het Godsbegrip van zowel de positieve als negatieve theologie. Deze positie is dus incoherent en vervalt daarom. Nu zou men eventueel nog (1 1) kunnen uitwerken als een dialectiek tussen positieve en negatieve theologie. Daarop zal ik nu echter niet ingaan. Elders heb ik dat wel gedaan.

Neem de derde optie uit deze lijst: (1 4). Deze optie valt ook af. Wie het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol vindt, kan namelijk niet het positief theologische Godbegrip betekenisloos vinden. Het positief theologische Godsbegrip is immers semantisch veel minder problematisch dan het negatief theologische Godsbegrip. En om dezelfde reden valt de zesde optie, (2 4), ook af.

Zo houden we de volgende zes mogelijke posities over:

N P
1 2
2 1
2 2
4 1
4 2
4 4

Elk van deze posities is coherent. Maar hoe kunnen we ze karakteriseren? Neem (1 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol en meent bovendien dat er een werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als een zijnde betekenisvol maar meent dat God geen zijnde is, zodat er geen werkelijkheid aan het positief theologische Godsbegrip beantwoordt. Dit is een negatief theologisch theïst.

Neem (2 1). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol en bovendien werkelijk. Dit is een positief theologisch theïst. Het is zelfs een "begripsvol" positief theologisch theïst omdat hij of zij het negatief theologisch Godsbegrip niet betekenisloos acht.

Neem (2 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol, maar meent dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "begripsvol" atheïst omdat hij of zij beide Godsbegrippen betekenisvol acht.

Neem (4 1). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en meent bovendien dat er geen werkelijkheid aan beantwoordt. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol en werkelijk. Dit is een positief theologisch theïst. Het is bovendien een "hard" positief theologisch theïst omdat hij of zij het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos acht.

Neem (4 2). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en onwerkelijk. En hij of zij acht God opgevat als zijnde betekenisvol, maar onwerkelijk. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "hard" atheïst omdat hij of zij het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos acht.

Neem (4 4). Iemand die hiervoor kiest acht het negatief theologische Godsbegrip betekenisloos en onwerkelijk. En hij of zij acht God opgevat als zijnde eveneens betekenisloos en onwerkelijk. Dit is een atheïst. Het is bovendien een "radicaal" atheïst omdat hij beide Godsbegrippen betekenisloos acht.

We krijgen zo het volgende overzicht:

N P
1 2 /negatief theologisch theïst
2 1 /begripsvol positief theologisch theïst
2 2 /begripsvol atheïst
4 1 /hard positief theologisch theïst
4 2 /hard atheïst
4 4 /radicaal atheïst

En een "logische" herschikking beginnend bij hard theïsme en eindigend bij radicaal atheïsme levert dan het volgende op:

N P
4 1 /hard positief theologisch theïst
2 1 /begripsvol positief theologisch theïst
1 2 /negatief theologisch theïst
2 2 /begripsvol atheïst
4 2 /hard atheïst
4 4 /radicaal atheïst

Gegeven deze onderscheidingen is het onderscheid tussen theïsme en atheïsme niet fijnmazig genoeg meer. Een (a)theïst zal moeten aangeven wat voor een soort (a)theïst hij of zij is. En dan zijn er voor elk drie mogelijkheden. Voor de theïst zijn dat respectievelijk 'negatief theologisch theïst', 'begripsvol positief theologisch theïst' en 'hard positief theologisch theïst'. Voor de atheïst zijn de mogelijkheden aldus: 'begripsvol atheïst', 'hard atheïst' en 'radicaal atheïst'. Het radicaal atheïsme wordt tegenwoordig nauwelijks nog aangehangen. Zelfs een 'new atheist' als Richard Dawkins is geen radicaal atheïst. Hij is een hard atheïst. In de vorige eeuw golden de logisch-positivisten van de Wiener Kreis als radicaal atheïsten. Tegenwoordig zouden we kunnen denken aan een neo-positivist als Herman Philipse.

Wat verder opvalt is dat zowel de negatief theologisch theïst als de begripsvol positief theologisch theïst het voor 50% eens zijn met de begripsvol atheïst. Ook is de hard positief theologisch theïst het voor 50% eens met de hard atheïst en zelfs met de radicaal atheïst. De negatief theologisch theïst is het verder ook voor 50% eens met de hard atheïst. Het zou wellicht goed zijn als men meer oog krijgt voor deze overeenkomsten tussen theïsten en atheïsten. Wederzijds begrip kan hierdoor bevorderd worden en het debat raakt zo misschien minder gepolariseerd.

Bijdrage RD zaterdag 6 december: Betekent het christelijk geloof een vlucht uit de wereld?

De Griekse filosoof Plato vergelijkt in zijn dialoog ”De Staat” ons bestaan met gevangenen die vanaf hun geboorte zijn vastgeketend in een grot. Op de rotswand tegenover hen zien ze schaduwbeelden, die zij beschouwen als de werkelijkheid. Wanneer een gevangene wordt losgemaakt om het zonlicht buiten de grot te aanschouwen, kan deze aanvankelijk niet geloven dat hij in aanraking is gekomen met de echte werkelijkheid.
Deze beroemde vergelijking wordt vaak aangegrepen –zoals enige tijd geleden door de filosoof Hans Achterhuis in Trouw– om te beweren dat Plato het alledaagse leven als minderwaardig beschouwt, als iets dat wij geestelijk moeten overstijgen. Wij moeten ons denkend bevrijden uit dit aardse schimmenrijk, uit de materie die ons gevangen houdt. Pas dan kunnen we de ware werkelijkheid, het echte leven van de geest ontdekken. Het christendom zou Plato gevolgd zijn in deze vlucht uit de wereld, zo beweren Achterhuis en anderen. Nu is het nog maar de vraag of Plato het aardse zo laag aanslaat. Maar zelfs als dit het geval is, dan heeft het christendom Plato hierin zeker niet nagevolgd.

Hele mens centraal
Het christelijk geloof benadert de mens als een eenheid van onderling gelijkwaardige aspecten. Een lagere waardering van het lichaam ten opzichte van de geest, of van het handelen ten opzichte van het denken, is het christendom dan ook vreemd. De Bijbel maakt niet zoals Plato een tegenstelling tussen het lagere stoffelijke en het hogere geestelijke. Het christelijk geloof waakt ervoor om één bepaald aspect van de mens, zoals het denken of de geest, te verzelfstandigen en als het enige ware te verabsoluteren. De hele mens staat centraal.
Het is dan ook niet zo dat het christendom de ons omringende materiële wereld als minderwaardig ziet. In het boek Genesis bevestigt God bij de schepping juist het goede van heel de kosmos, zowel van het geestelijke als van het aardse en materiële. Wat de Bijbel afwijst, is een houding van het niet op God gericht zijn. Maar dat staat los van het onderscheid tussen geest en materie.
Wanneer de Bijbel de mens aanspoort om niet gelijkvormig aan deze wereld te worden, dan wordt met ”wereld” een leven bedoeld waarin God geen plaats heeft. Het begrip ”werelds” verwijst naar een goddeloze levenshouding en niet naar een bepaald gebied binnen de kosmos, zoals dat van de stoffelijkheid of de zinnelijkheid. Voor het christendom zijn lichamelijkheid en zinnelijkheid dan ook niet minder waardevol dan denken en geestelijke bespiegelingen.

Socrates
Een zich terugtrekken uit de wereld, zoals Plato zou voorstaan, heeft met het christendom dan ook niets te maken. Christenen kennen juist een belangrijke waarde toe aan de ons omringende wereld. Dit is ook de reden waarom het verhaal over de kruisdood van Jezus zo verschilt van het verhaal van de dood van Socrates in Plato’s ”Phaedo”. De Canadese filosoof Charles Taylor legt dit in zijn boek ”Bronnen van het zelf” treffend uit.
Socrates meent dat hij met zijn dood niets van waarde verliest. Hij lijkt zelfs te willen zeggen dat het leven een ziekte is waarvoor de dood het medicijn is. Socrates is dan ook totaal onaangedaan wanneer hij de gifbeker drinkt. Jezus staat in de tuin van Gethsemané echter doodsangsten uit en wordt aan het kruis tot wanhoop gedreven. Radeloos roept hij: „Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?”
Het verschil is dat wat opgegeven wordt, namelijk het aardse leven, voor Socrates anders dan voor christenen geen wezenlijk onderdeel uitmaakt van het goede. Christenen houden echter van de dingen van de wereld zonder hun hart er volledig in te leggen, dus zonder zichzelf er geheel in te verliezen. De liefde voor het aardse eindigt nooit in de vergankelijke aardse zaken zelf. Zij reikt er altijd doorheen naar God.

Verlichting van het lijden
De grote christelijke waardering van het gewone alledaagse leven is van cruciale invloed geweest op de ontwikkeling van het Westen. Zo schrijft Taylor in ”De Malaise van de Moderniteit” dat we juist dankzij de aandacht van het christendom voor het leven van alledag veel belang zijn gaan hechten aan het verbeteren van de levensomstandigheden van mensen en het verlichten van het lijden en de nood in deze wereld.
Al met al draait het in het christendom dus niet om het willen ontsnappen aan deze wereld. Plato mag volgens Achterhuis dan wellicht weinig op hebben met het dagelijkse leven, het christelijk geloof heeft met dit leven van alles op. Met wereldvlucht heeft het christendom niets te maken.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

"Nietzsche is eigenlijk gewoon een boze jongen"

"Ik las alles door elkaar. Ik merkte dat Plato me enorm boeide, ik voelde echt dat het aan me trok. Je wordt eigenlijk afgebracht van het dogma dat de werkelijkheid alleen maar datgene is wat je kunt zien. Dat dogma wordt kapotgemaakt en je wordt geleid naar iets wat hoger is. Dat vond ik zo fascinerend. Plato sprak me dus geweldig aan. En tegelijkertijd had ik al zoveel van de moderne cultuur ingezogen, dat ik wist dat Plato eigenlijk niet meer kon. Plato had afgedaan. Vanuit die gedachte las ik hem dus: ik vond het geweldig interessant, maar omdat het Plato was kon het niet meer. Vervolgens las ik werk van Nietzsche, van Schopenhauer, een 19e eeuwse filosoof en van andere filosofen uit de 19e eeuw. Dat waren de filosofen die je hoorde te lezen. Wat zij zeiden, was absoluut waar. Vanuit die overtuiging las ik ze dan ook. Nietzsche bijvoorbeeld. Maar ik vond hem eigenlijk niet echt interessant. Nietzsche is heel geestig en vreselijk scherp, maar tegelijkertijd ook gezwollen en dat proef je vanaf de eerste bladzijde. Het is eigenlijk gewoon een boze jongen. Dan had Plato toch iets heel anders. C.S. Lewis heeft precies het zelfde ervaren, ontdekte ik: dat de schrijvers die volgens je eigen door het moderne levensgevoel gevormde oordeel 'niet meer kunnen', tot je eigen verbazing gewoon het beste zijn. In Verrast door vreugde lees je bijvoorbeeld: 'George McDonald heeft meer voor mij betekend dat enige andere schrijver. Jammer was natuurlijk wel zijn obsessie met het christelijk geloof. Hij was desondanks goed. Chesterton had meer gezond verstand dan alle moderne schrijvers bij elkaar. Natuurlijk afgezien van het christelijke. Johnson was een van de weinige schrijvers, die ik volstrekt betrouwbaar achtte. Eigenaardig genoeg had hij diezelfde kronkel. Zo ook Spencer en Milton door een merkwaardig toeval. Zelfs bij schrijvers uit de oudheid trad deze paradox op. De meest religieuzen onder hen, zoals Plato, waren duidelijk degenen bij wie ik werkelijk voedsel vond. Anderzijds vond ik schrijvers die niet aan religie leden en die in theorie mijn volle sympathie hadden moeten hebben, Wells, Mill, Gibbon, Voltaire, allemaal een beetje slap.'
Dat had ik nou precies hetzelfde.".

Guus Labooy in 'N!ets is onmogelijk, Andries Knevel in gesprek met mensen die niet konden geloven', Uitgeverij Kok, Kampen, 2010, pp. 89-90