Geestrijk spreken

De mens bewoont een talige en geestelijke wereld. Geest en taal zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden omdat het precies de geestkracht van de taal is die ons in contact brengt met de geestelijke dimensie van de werkelijkheid. Woorden doen er dan ook toe en moeten steeds zorgvuldig gekozen worden. Want de woorden die wij kiezen bepalen de geestelijke wereld waarin wij leven. De taal opent een geestelijke ruimte waarin de dingen voor ons pas betekenisvol aanwezig kunnen zijn. Dat wat wij wereld noemen is dan ook altijd al een door de geest en de taal bemiddelde wereld. En het is precies de magie van de taal waarlangs de beweging van de geest op zinvolle wijze gestalte krijgt. Goed spreken is dan ook altijd geestrijk spreken. Een dergelijk persoonlijk spreken vereist een sterk bewustzijn van maatschappelijke verhoudingen en een vergaande ontvankelijkheid voor wat er in de samenleving speelt. Door ons passend in te voegen in wat er in de maatschappij gaande is, komen we tot woorden die bezielen en zo anderen daadwerkelijk weten te raken. En wie de ziel van de toehoorder weet te bewegen door de woorden in zijn of haar ziel te leggen, brengt nieuwe en meer oorspronkelijke waardevolle vormen van verbinding tot stand. Zo kan in deze tijd van onzekerheid en verwarring opnieuw gekomen worden tot bezield beleid en aansprekend leiderschap.

De twee condities van de ziel in 'De Anima'

In zijn artikel 'The Unanimity of Aristotele’s On the Soul and his Eudemus' geeft A.P. Bos een interpretatie van Aristoteles' uitspraken in 'De Anima' over de "two senses of entelechy of the soul". Bos beargumenteert in zijn artikel dat volgens Aristoteles de ziel als entelechie ofwel het onstoffelijke zieleprincipe (hierna ziel genoemd) zich in twee verschillende condities kan bevinden. De eerste conditie van de ziel is volgens Bos die waarin de ziel verbonden is met haar fijnstoffelijke instrumentele zielelichaam. De zich in deze eerste conditie bevindende ziel bestaat uit meerdere zieledelen. Één van deze zieledelen is het noëtische zieledeel. Het noëtische zieledeel geldt als intellect-in-potentie en kan gescheiden van het zielelichaam bestaan. De overige niet-noëtische zieledelen (zoals het perceptieve-, het affectieve- en het vegetatieve zieledeel) van de zich in de eerste conditie bevindende ziel kunnen daarentegen niet gescheiden van het zielelichaam bestaan. De tweede conditie van de ziel is volgens Bos die waarin de ziel gescheiden van het zielelichaam bestaat. In deze tweede conditie is de ziel louter intellect-in-act.

Uit de door Bos voorgestelde intepretatie volgt dat de ziel zich niet tegelijkertijd in beide condities kan bevinden. De ziel kan immers niet op één en hetzelfde moment verbonden zijn met het zielelichaam én gescheiden zijn van het zielelichaam. De ziel bevindt zich op ieder willekeurig moment dus in precies één van beide condities. Er moet daarom bij Aristoteles sprake zijn van een overgangsproces waarbij de ziel overgaat van de ene naar de andere conditie.

Laten we eens proberen voor te stellen hoe dit overgangsproces volgens Aristoteles in zijn werk zou moeten gaan. Wat gebeurt er bijvoorbeeld wanneer de ziel overgaat van de eerste conditie naar de tweede conditie? Welnu, het noëtische zieledeel van de zich in de eerste conditie bevindende ziel is intellect-in-potentie en de zich in de tweede conditie bevindende ziel is intellect-in-act. Het ligt dus voor de hand om ons voor te stellen dat tijdens de overgang van de ziel van de eerste naar de tweede conditie het noëtische zieledeel overgaat van een toestand van intellect-in-potentie naar een toestand van intellect-in-act.

Tot zover is er voor wat betreft de door Bos gegeven interpretatie dus niets aan de hand. Maar dit verandert volgens mij zodra wij onze aandacht richten op de niet-noëtische zieledelen van de zich in de eerste conditie bevindende ziel. Wat gebeurt er precies met deze niet-noëtische zieledelen wanneer de ziel overgaat van de eerste conditie naar de tweede conditie? De zich in de tweede conditie bevindende ziel is louter intellect-in-act. Voor iets van niet-noëtische aard is dus geen plaats wanneer de ziel zich in de tweede conditie bevindt. Moeten we daarom aannemen dat de niet-noëtische zieledelen van de zich in de eerste conditie bevindende ziel vergaan wanneer de ziel overgaat van de eerste naar de tweede conditie? De uitleg dat de niet-noëtische zieledelen vergaan impliceert echter dat de ziel onmogelijk vanuit de tweede conditie weer kan terugkeren naar de eerste conditie. Dit laatste is in tegenspraak met de opvattingen van Aristoteles. Aristoteles meent namelijk dat de ziel weldegelijk vanuit de tweede conditie kan terugkeren naar de eerste conditie. Onze ziel kan immers op een bepaald moment een toestand van zuiver intellect-in-act bereiken om vervolgens weer terug te vallen in een alledaagse toestand die aansluit bij onze normale dagelijkse beslommeringen.

Is het dan misschien zo dat wij het overgangsproces waarin de ziel van de ene naar de andere conditie overgaat volgens Aristoteles onmogelijk kunnen begrijpen omdat wij nooit in één enkele theoretische beschrijving de overstap mogen maken van het ene genus (i.e. de eerste conditie van de ziel) naar een heel ander genus (i.e. de tweede conditie van de ziel)? Uitgaande van deze uitleg zou het volgens Aristoteles dus zinloos zijn om te proberen te begrijpen wat er in de overgang van de eerste naar de tweede conditie van de ziel gebeurt met de niet-noëtische zieledelen. Aristoteles zou in dit geval van mening zijn dat we de verleiding om het overgangsproces te willen begrijpen eenvoudigweg moeten vermijden! Deze uitleg lijkt mij in tegenspraak met het allesomvattende denken van Aristoteles. Zou niet juist iemand als Aristoteles een intellectueel begrijpelijke beschrijving hebben willen geven van wat er precies gebeurt met de niet-noëtische zieledelen wanneer de ziel overgaat van de eerste naar de tweede conditie?

Een duiding van de door het evangelie van Thomas geïmpliceerde metafysica

Er zijn veel verschillende interpretaties gegeven van de metafysica zoals die in het evangelie van Thomas naar voren komt. In deze bijdrage zal ik mijn duiding bespreken van de door het evangelie van Thomas veronderstelde metafysica. Hierbij baseer ik mij louter op hetgeen in de tekst zelf naar voren komt.

De (hele) mens is een beeld [83(a),84,85]. Precies omdat de mens uit een ziel en een lichaam bestaat, moeten we zowel de ziel als het lichaam beschouwen als afbeeldingen van een goddelijk archetype. Deze goddelijke arche is de Vader. De mens is dus beeld van de Vader. Hetzelfde geldt voor haar ziel en lichaam.

De ziel van de mens is echter (in tegenstelling tot het lichaam) niet louter een afbeelding ofwel een beeld van de Vader. De ziel van de mens is immers (in tegenstelling tot het lichaam) deel van het licht van de Vader [50(a),24(b),61]. Dit licht van de Vader moet formeel onderscheiden worden van de Vader zelf [83(b)]. De ziel is bevat in het licht van de Vader en dus in een bepaald opzicht (in tegenstelling tot het lichaam) goddelijk. Hieruit volgt echter niet dat de ziel ook een deel van de Vader zelf is. Zó goddelijk is de menselijke ziel nu ook weer niet. De ziel van de mens is weliswaar bevat in het licht van de Vader, maar niet in de Vader zelf. Participeren in ofwel deelhebben aan het licht van de Vader is niet hetzelfde als opgenomen zijn in de Vader zelf.

Op deze manier wordt in het evangelie van Thomas afstand genomen van de idee dat de mens alléén maar een beeld is van de Vader (zoals Adam volgens Genesis). Tegelijkertijd veronderstelt het evangelie niet dat de ziel goddelijk is omdat zij in de Vader bevat zou zijn. Het evangelie van Thomas neemt aan dat de ziel beeld is van de Vader en bovendien deel is van het licht van de Vader. Dit is geen contradictie omdat de Vader onderscheiden wordt van zijn licht. Volgens Jezus is er echter wel sprake van 'een teken van aanwezigheid van de Vader in de mens' [50(c)]. Dit teken moet dan wel het licht van de Vader zijn 'dat zowel in beweging als rust is' [50(c)].

En de status van Jezus? Jezus lijkt te moeten worden geïdentificeerd met het alomtegenwoordige licht [77(a)]. Jezus is het licht van de Vader en dus niet gelijk aan de Vader zelf. We moeten Jezus formeel onderscheiden van de Vader. Dit sluit natuurlijk aan bij de gedachte dat hij de Zoon is van de Vader [37,99,100,61(b)] en daarom inderdaad onderscheiden moet worden van de Vader zelf. Het past ook goed bij Jezus' uitspraak "Ik ben het licht der wereld" in het evangelie van Johannes. Als zijnde het licht van de Vader is Jezus overal buiten ons aanwezig [77(b)]. Jezus is ook in ieder van ons aanwezig omdat de menselijke ziel een deel is van het licht van de Vader en dus van Jezus. De Vader is in tegenstelling tot Jezus niet overal aanwezig. Dit wordt althans nergens in het Thomas evangelie gesuggereerd. Dat de Vader zelf niet overal aanwezig is past goed bij het gemaakte onderscheid tussen de Vader (als hoogste transcendente oorsprong) en zijn (alomtegenwoordige) licht. Het past ook goed bij de gedachte dat het evangelie van Thomas niet pantheïstisch kan zijn omdat de wereld van de mensen als een lagere of mindere plaats wordt beschouwd [56].

Verder is Jezus als zijnde het licht van de Vader ook het werkzame beginsel waaruit de wereld voortkwam [77(a)]. De 'zichzelf gelijkblijvende' [61(b)] Vader heeft de taak van het voortbrengen van de wereld dus blijkbaar aan zijn Zoon overgelaten. Dit sluit aan bij Griekse filosofische opvattingen volgens welke de wereld niet rechtstreeks door God, maar door de logos geproduceerd wordt. Het licht van de Vader (ofwel Jezus als Zoon van de Vader) staat vanuit dit perspectief dus op hetzelfde niveau als de goddelijke logos. Dat de ziel van de mens deel is van het licht van de Vader impliceert in dat geval dat de mens als lichtwezen tevens logoswezen (zoön logicon) is.

Tot slot het Koninkrijk. Er wordt gesproken over het Koninkrijk ván de Vader [113]. Het lijkt erop dat we het Koninkrijk van de Vader moeten vereenzelvigen met Jezus [82] en dus met het licht ván de Vader. Inderdaad is volgens Jezus niet alleen hijzelf [77(b)], maar ook het Koninkrijk overal buiten en in ons aanwezig [3(a)]. Dit kan zoals besproken van de Vader niet gezegd worden.