Enige tijd geleden kwam ik tot de conclusie dat ik de afgelopen decennia in totaal dertien nieuwe Godsargumenten heb ontwikkeld. Deze bracht ik vervolgens hier bijeen. Onlangs realiseerde ik mij dat ik er nog één vergeten was, zoals ik hier toelicht. Het aantal kwam daarmee op veertien. Ik voel mij bijna bezwaard om inmiddels te moeten opmerken dat er een vijftiende argument aan de lijst moet worden toegevoegd. In wat volgt leg ik uit waarom.
In mijn boek Het Retorische Weten II (Leesmagazijn 2021, pp. 269-273) ontwikkel ik een argument voor de bewering dat iets niet uit niets kan ontstaan. Een eerdere versie van dit argument is hier te vinden. De gedachte is dat uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer, zoals onder andere uiteengezet in mijn tweeluik Het Retorische Weten (Leesmagazijn 2018/2021) en mijn boek Contra Kant: herwonnen ruimte voor transcendentie (KokBoekencentrum 2020), 'zijn' niet alleen conceptueel (als begrip), maar ook ontologisch voorafgaat aan 'niets'. Het zijn gaat dus altijd al aan het niets vooraf, zodat iets inderdaad niet uit niets kan ontstaan.
De kern van mijn argument betreft het inzicht dat wat wij aanduiden als werkelijkheid altijd al een door ons gedachte werkelijkheid is, een werkelijkheid-voor-ons-denken, zodat een structurele parallellie tussen denken en werkelijkheid ontstaat. Hieruit volgt dan dat conceptuele en ontologische prioriteit samenvallen. In de bovengenoemde uitwerking van mijn argument pas ik dit inzicht toe op het begrippenpaar ‘zijn’ en ‘niets’, zodat het zijn niet alleen conceptueel, maar ook ontologisch aan het niets voorafgaat. Hetzelfde doe ik bijvoorbeeld voor de paren ‘orde’ en ‘chaos’ en ‘waarheid’ en ‘leugen’, zodat orde en waarheid eveneens niet alleen conceptueel, maar ook ontologisch voorafgaan aan respectievelijk chaos en leugen.
Wat gebeurt er nu als we mijn argument op overeenkomstige wijze ook toepassen op het begrippenpaar 'perfect' en 'imperfect'? In dat geval volgt analoog dat perfectie niet alleen conceptueel, maar ook ontologisch voorafgaat aan imperfectie, zodat de grond of oorsprong van de ontegenzeggelijk imperfecte wereld niet anders dan perfect kan zijn. Er moet dus een perfect of oneindig wezen zijn dat ontologisch aan de imperfecte of eindige wereld voorafgaat. Als perfect oneindig wezen dat aan de imperfecte eindige wereld als haar grond of oorsprong voorafgaat, kan dit wezen met recht een goddelijk wezen en dus God genoemd worden. Zo kom ik tot mijn vijftiende Godsargument.
We verkrijgen op deze manier een variant van het Godsargument van Descartes die in zijn Meditaties het bestaan van God eveneens afleidt door een bezinning op de wereldse imperfectie om zo redenerend uit te komen bij God als aan de wereld voorafgaande perfectie. In tegenstelling tot het klassieke Godsargument van Descartes hoeft mijn vijftiende Godargument echter geen beroep te doen op allerlei neo-platoonse en scholastieke principes. Dit zou door hen die mijn wereld-voor-ons kennisleer omarmen als winst beschouwd kunnen worden.
Posts tonen met het label Zijn. Alle posts tonen
Posts tonen met het label Zijn. Alle posts tonen
zondag 29 maart 2026
Enige tijd geleden kwam ik tot de conclusie dat ik de afgelopen decennia in totaal dertien nieuwe Godsargumenten heb ontwikkeld. Deze bracht ik vervolgens donderdag 12 maart 2026
Het retorisch overstijgende
1. Retorica en hermeneutiek
Retorica overstijgt het domein van de betekenis, terwijl hermeneutiek begrepen als verstaan of interpreteren van betekenis sterk op het fenomeen van de betekenis betrokken blijft. Dit retorisch overstijgende is essentieel. Het geheim van de taal is er namelijk in gelegen dat woorden niet opgaan in de door hen uitgedrukte betekenis en dat wat zich in het woord aan de betekenis onttrekt niet louter het betekenisloze teken is. Zo bepalen vorm en klank de wijze waarop betekenis ervaren wordt. Maar ze doen tegelijkertijd meer dan dat. En vooral in dit meer berust het geheim van de taal. Goed communiceren gaat dan ook veel verder dan aandacht hebben voor de uit te drukken betekenis of zin. En dat precies omdat de werking van een zin niet opgaat in de zin die het uitdrukt. We dienen daarom steeds tegelijkertijd oog en oor te hebben voor het samenspel tussen klank, vorm en zin. Alleen wie dit spel goed speelt, zal goed communiceren.
Dit spel kan ook los van het spreken gespeeld worden. Betekenis en vorm geschieden immers ook in het schrijven. En zelfs klank doet tot op zekere hoogte mee omdat gelezen woorden innerlijk resoneren en klinken. Het geheim van de taal is overigens niet zomaar voorhanden. De dichtkunst kan als ingang dienen tot het ervaren ervan. En eveneens de rijke retorische traditie. Retorica omvat daarom altijd al meer dan hermeneutiek. De woorden gaan niet op in hun betekenis omdat klank, toon, vorm, stijl en ritme mede bepalen hoe betekenis zich manifesteert en verschijnt. Stijl en toon zijn niet bijkomstig, maar constitutief voor begrip en betekenis. Betekenis verschijnt dus altijd al van meet af aan in de concrete vormgeving van taal. Taal is meer dan betekenis en daarom overstijgt de retorica als zowel overtuigings- als woordkunst de hermeneutiek als betekenisleer.
Retorica vormt dan ook de grond van de hermeneutiek omdat de vorm constitutief is voor de inhoud. Sterker nog, omdat vorm gevormende inhoud is en dus niet los gezien kan worden van de inhoud. De hermeneutiek komt voort uit de retorische traditie omdat het fenomeen van de betekenis in laatste instantie een retorisch fenomeen is. Betekenis gebeurt in het zijnsgebeuren van de taal. Ontsluiting van zin vindt plaats in de openheid of onverborgenheid van het retorisch spreken en schrijven. Retorica fundeert zo de hermeneutiek omdat zij de voorwaarde van betekeniservaring vormt.
De retorische werking van de gekozen woorden, het woordritme en het spel van klank en beklemtoning verhoudt zich tot de feitelijke inhoud van wat gezegd wordt – tot de ‘wat-heid’ of de betekenis in enge zin – zoals Heideggeriaans beschouwd het zijn zich verhoudt tot de zijnden. Natuurlijk behoort ook de wat-heid van de oratie tot de retorica. Net zoals wanneer we ons fenomenologisch bezinnen op het hoe van het zijnde - op de innerlijke factische bewogenheid ervan en op de wijze waarop het blijk geeft van zijn aanwezigheid - wij nog altijd de wat-heid van het zijnde mede in het vizier houden en van belang laten zijn. Maar de retorica gaat niet op in dit ‘wat’. Ze overstijgt de ‘wat-heid’. En omdat dit voor de retorica geldt, geldt dit uiteindelijk ook voor de hermeneutiek. De hermeneutiek deelt in het zijn omdat de retorica altijd al op het zijn gericht is. Retorica richt zich niet alleen op betekenis zelf, maar eveneens op het verschijnen van betekenis.
Want woorden zijn niet slechts starre verwijzers of instrumentele middelen voor openbaring. Ze zijn veeleer vaak het verschijnende zelf. Woorden kunnen zelf plaatsen van onthulling zijn. In die gevallen belichamen of symboliseren ze het gebeuren van betekenis. Ze zijn dan geen vensters naar iets anders, louter verwijzende tekens, maar ze vormen mede het verschijnsel, het betekenisvolle verschijnen, zelf.
Zo is dus verwoording en woordkeuze, de woordkunst, de lexis, niet ondergeschikt aan de betekenis, maar vormt zij haar verborgen grond. Dit is een typisch retorisch inzicht, omdat juist in de retorica taalgebruik, uitdrukkingswijze en stijl een constitutieve rol vervullen die in de hermeneutiek onderbelicht blijft. Daarom gaat de retorica uiteindelijk vooraf aan de hermeneutiek en vormt zij haar laatste grond. De retorica is de oervader van de hermeneutiek. En als oervader van de hermeneutiek is ze eveneens de oervader van het humanisme en de uit haar voortgekomen geesteswetenschappen.
2. Retorica en schoolgeleerdheid
Er bestaat een genus dat zowel logisch argumenteren als gevoelsmatig reflecteren omvat. Dit genus wordt belichaamd door de Griekse godin Peitho. Het gaat hier om het genus van het overtuigende. De retorica werd uit haar geboren en voert sindsdien een historische strijd over welk van beide, logos of eros, de overhand moet krijgen. Zo beschouwd lijkt het erop dat de retorica ook nog de abstracte schoolgeleerdheid omvat. De oppositie tussen de humanistische wijsheidstraditie en de abstracte schoolgeleerdheid zou dan een oppositie binnen de retorica betreffen. Dit lijkt recht te doen aan de opvatting van de retorica als het allesomvattende weten zoals ik dat heb uitgewerkt in mijn tweeluik Het Retorische Weten (Leesmagazijn 2018/2021).
Staat deze opvatting niet op gespannen voet met de hier behandelde oppositie tussen retorische wijsheidstraditie en schoolgeleerdheid? Want een dergelijke oppositie lijkt juist het logisch argumenteren en daarmee de logos buiten de retorica te plaatsen, zodat de retorica niet langer het allesomvattende kan zijn. Toch is dit niet het geval. De topoi van de retorica oftewel de retorische vindplaatsen ontsluiten een retorische logos. Deze logos is niet louter abstract. Want pure abstracte logica zonder retorische situering verliest elk contact met betekenis en valt daarom juist buiten de logos in eigenlijke zin. De retorische logos is dus de eigenlijke logos. De retorische topoi belichamen dus de logos en laten zien dat zij zich ophoudt binnen de retorica. Loutere abstracte spitsvondigheid is geen logos in eigenlijke zin en valt daarom terecht buiten de retorica. De retorica kan dus tegenover de abstracte spitsvondigheid van de schoolgeleerdheid geplaatst worden en tegelijkertijd het omvattende blijven.
De logos werkt inderdaad vanuit topoi of vindplaatsen. De logos is topoi-logisch. Zin en betekenis ontstaan vanuit retorische vindplaatsen. Denken is retorisch navigeren door een topologische ruimte. Begrijpen is bewegen tussen retorische vindplaatsen. De abstracte redeneringen van de schoolgeleerdheid houden hier geen rekening mee en verliezen daarom vaste grond. Daarom hebben retorici door de eeuwen heen geageerd tegen spitsvondige abstracte dialectische speculaties.
De logos in ware zin blijft dus onderdeel uitmaken van de retorica. Pas een retorische analyse van de logos ontsluit de logos als topologische categorie omdat de grote verscheidenheid van retorische topoi of vindplaatsen het bereik en gebruik van de logos bepaalt en zo bijdraagt aan de totstandkoming van nieuwe verbindingen en verbanden tussen concepten. De eigenlijke logos blijft dus gegeven binnen de retorica en verschijnt alleen in oneigenlijke zin binnen de speculatieve abstracte schoolgeleerdheid. Retorica is en blijft zo het allesomvattende.
3. Retorica en sensus communis
Deze retorica vereist sensus communis. De sensus communis kan begrepen worden als een retorisch a priori. Vrienden van het epistemisch a priori menen dat a priori epistemische inzichten door een enkele menselijke geest verkrijgbaar zijn. Maar er zijn ook a priori inzichten die alléén door meerdere geesten in onderlinge debatten ontsloten kunnen worden. Deze inzichten vormen wat we het historisch of retorisch a priori kunnen noemen. Deze inzichten ontstaan alleen als intersubjectief a priori in en door concrete retorische gemeenschappen.
Retorica overstijgt het domein van de betekenis, terwijl hermeneutiek begrepen als verstaan of interpreteren van betekenis sterk op het fenomeen van de betekenis betrokken blijft. Dit retorisch overstijgende is essentieel. Het geheim van de taal is er namelijk in gelegen dat woorden niet opgaan in de door hen uitgedrukte betekenis en dat wat zich in het woord aan de betekenis onttrekt niet louter het betekenisloze teken is. Zo bepalen vorm en klank de wijze waarop betekenis ervaren wordt. Maar ze doen tegelijkertijd meer dan dat. En vooral in dit meer berust het geheim van de taal. Goed communiceren gaat dan ook veel verder dan aandacht hebben voor de uit te drukken betekenis of zin. En dat precies omdat de werking van een zin niet opgaat in de zin die het uitdrukt. We dienen daarom steeds tegelijkertijd oog en oor te hebben voor het samenspel tussen klank, vorm en zin. Alleen wie dit spel goed speelt, zal goed communiceren.
Dit spel kan ook los van het spreken gespeeld worden. Betekenis en vorm geschieden immers ook in het schrijven. En zelfs klank doet tot op zekere hoogte mee omdat gelezen woorden innerlijk resoneren en klinken. Het geheim van de taal is overigens niet zomaar voorhanden. De dichtkunst kan als ingang dienen tot het ervaren ervan. En eveneens de rijke retorische traditie. Retorica omvat daarom altijd al meer dan hermeneutiek. De woorden gaan niet op in hun betekenis omdat klank, toon, vorm, stijl en ritme mede bepalen hoe betekenis zich manifesteert en verschijnt. Stijl en toon zijn niet bijkomstig, maar constitutief voor begrip en betekenis. Betekenis verschijnt dus altijd al van meet af aan in de concrete vormgeving van taal. Taal is meer dan betekenis en daarom overstijgt de retorica als zowel overtuigings- als woordkunst de hermeneutiek als betekenisleer.
Retorica vormt dan ook de grond van de hermeneutiek omdat de vorm constitutief is voor de inhoud. Sterker nog, omdat vorm gevormende inhoud is en dus niet los gezien kan worden van de inhoud. De hermeneutiek komt voort uit de retorische traditie omdat het fenomeen van de betekenis in laatste instantie een retorisch fenomeen is. Betekenis gebeurt in het zijnsgebeuren van de taal. Ontsluiting van zin vindt plaats in de openheid of onverborgenheid van het retorisch spreken en schrijven. Retorica fundeert zo de hermeneutiek omdat zij de voorwaarde van betekeniservaring vormt.
De retorische werking van de gekozen woorden, het woordritme en het spel van klank en beklemtoning verhoudt zich tot de feitelijke inhoud van wat gezegd wordt – tot de ‘wat-heid’ of de betekenis in enge zin – zoals Heideggeriaans beschouwd het zijn zich verhoudt tot de zijnden. Natuurlijk behoort ook de wat-heid van de oratie tot de retorica. Net zoals wanneer we ons fenomenologisch bezinnen op het hoe van het zijnde - op de innerlijke factische bewogenheid ervan en op de wijze waarop het blijk geeft van zijn aanwezigheid - wij nog altijd de wat-heid van het zijnde mede in het vizier houden en van belang laten zijn. Maar de retorica gaat niet op in dit ‘wat’. Ze overstijgt de ‘wat-heid’. En omdat dit voor de retorica geldt, geldt dit uiteindelijk ook voor de hermeneutiek. De hermeneutiek deelt in het zijn omdat de retorica altijd al op het zijn gericht is. Retorica richt zich niet alleen op betekenis zelf, maar eveneens op het verschijnen van betekenis.
Want woorden zijn niet slechts starre verwijzers of instrumentele middelen voor openbaring. Ze zijn veeleer vaak het verschijnende zelf. Woorden kunnen zelf plaatsen van onthulling zijn. In die gevallen belichamen of symboliseren ze het gebeuren van betekenis. Ze zijn dan geen vensters naar iets anders, louter verwijzende tekens, maar ze vormen mede het verschijnsel, het betekenisvolle verschijnen, zelf.
Zo is dus verwoording en woordkeuze, de woordkunst, de lexis, niet ondergeschikt aan de betekenis, maar vormt zij haar verborgen grond. Dit is een typisch retorisch inzicht, omdat juist in de retorica taalgebruik, uitdrukkingswijze en stijl een constitutieve rol vervullen die in de hermeneutiek onderbelicht blijft. Daarom gaat de retorica uiteindelijk vooraf aan de hermeneutiek en vormt zij haar laatste grond. De retorica is de oervader van de hermeneutiek. En als oervader van de hermeneutiek is ze eveneens de oervader van het humanisme en de uit haar voortgekomen geesteswetenschappen.
2. Retorica en schoolgeleerdheid
Er bestaat een genus dat zowel logisch argumenteren als gevoelsmatig reflecteren omvat. Dit genus wordt belichaamd door de Griekse godin Peitho. Het gaat hier om het genus van het overtuigende. De retorica werd uit haar geboren en voert sindsdien een historische strijd over welk van beide, logos of eros, de overhand moet krijgen. Zo beschouwd lijkt het erop dat de retorica ook nog de abstracte schoolgeleerdheid omvat. De oppositie tussen de humanistische wijsheidstraditie en de abstracte schoolgeleerdheid zou dan een oppositie binnen de retorica betreffen. Dit lijkt recht te doen aan de opvatting van de retorica als het allesomvattende weten zoals ik dat heb uitgewerkt in mijn tweeluik Het Retorische Weten (Leesmagazijn 2018/2021).
Staat deze opvatting niet op gespannen voet met de hier behandelde oppositie tussen retorische wijsheidstraditie en schoolgeleerdheid? Want een dergelijke oppositie lijkt juist het logisch argumenteren en daarmee de logos buiten de retorica te plaatsen, zodat de retorica niet langer het allesomvattende kan zijn. Toch is dit niet het geval. De topoi van de retorica oftewel de retorische vindplaatsen ontsluiten een retorische logos. Deze logos is niet louter abstract. Want pure abstracte logica zonder retorische situering verliest elk contact met betekenis en valt daarom juist buiten de logos in eigenlijke zin. De retorische logos is dus de eigenlijke logos. De retorische topoi belichamen dus de logos en laten zien dat zij zich ophoudt binnen de retorica. Loutere abstracte spitsvondigheid is geen logos in eigenlijke zin en valt daarom terecht buiten de retorica. De retorica kan dus tegenover de abstracte spitsvondigheid van de schoolgeleerdheid geplaatst worden en tegelijkertijd het omvattende blijven.
De logos werkt inderdaad vanuit topoi of vindplaatsen. De logos is topoi-logisch. Zin en betekenis ontstaan vanuit retorische vindplaatsen. Denken is retorisch navigeren door een topologische ruimte. Begrijpen is bewegen tussen retorische vindplaatsen. De abstracte redeneringen van de schoolgeleerdheid houden hier geen rekening mee en verliezen daarom vaste grond. Daarom hebben retorici door de eeuwen heen geageerd tegen spitsvondige abstracte dialectische speculaties.
De logos in ware zin blijft dus onderdeel uitmaken van de retorica. Pas een retorische analyse van de logos ontsluit de logos als topologische categorie omdat de grote verscheidenheid van retorische topoi of vindplaatsen het bereik en gebruik van de logos bepaalt en zo bijdraagt aan de totstandkoming van nieuwe verbindingen en verbanden tussen concepten. De eigenlijke logos blijft dus gegeven binnen de retorica en verschijnt alleen in oneigenlijke zin binnen de speculatieve abstracte schoolgeleerdheid. Retorica is en blijft zo het allesomvattende.
3. Retorica en sensus communis
Deze retorica vereist sensus communis. De sensus communis kan begrepen worden als een retorisch a priori. Vrienden van het epistemisch a priori menen dat a priori epistemische inzichten door een enkele menselijke geest verkrijgbaar zijn. Maar er zijn ook a priori inzichten die alléén door meerdere geesten in onderlinge debatten ontsloten kunnen worden. Deze inzichten vormen wat we het historisch of retorisch a priori kunnen noemen. Deze inzichten ontstaan alleen als intersubjectief a priori in en door concrete retorische gemeenschappen.
zaterdag 7 juni 2025
Lezing boekpresentatie 'Waarom vragen we?'
Op vrijdag 6 juni 2025 vond in de Jacobikerk in Utrecht de boekpresentatie plaats van het boek Waarom vragen we? van Erik Oevermans. De lezing die ik daar gaf is hieronder weergegeven.
Beste mensen, beste Erik,
Het komt niet vaak voor dat je met een tekst geconfronteerd wordt waarin met gegrond gezag een oeroude stem spreekt vanuit de diepte van het zijn. Dit boek is zo’n tekst. Hier spreekt een originele stem die het verdiend om gehoord te worden.
Waarom vragen wij? Erik begint zijn boek met wat hij de empirische en existentiële vormen van het vragen noemt. Maar in al ons vragen meldt zich telkens opnieuw iets anders: het vragende zelf. Erik stelt daarom de vraag naar het vragende. Door het vragende op zichzelf te nemen en de fenomenologische vormen ervan bloot te leggen, ontwikkelt Erik een fenomenologie van het vragende. Deze fenomenologische vormen beschrijven de structuurmomenten van het vragende, net zoals Heideggers existentialen de structuurmomenten van het mens-zijn oftewel het Dasein beschrijven.
Wat Erik doet, is zeldzaam. Hij stelt niet opnieuw de vraag naar het zijn, zoals Heidegger deed, maar de vraag die daaraan voorafgaat: de vraag naar het vragende zelf. Bij Erik wordt het vragende als fenomeen bewaard. Het wordt de grondbeweging, de grondtoon, die het zijn tot leven wekt. Zonder het vragende is het zijn niet het ware. Het vragende opent rondom een ruimte waarbinnen het zijn plaatsvindt en vanwaaruit het zijn kan geschieden.
Eeuwenlang hebben we gevraagd naar de dragende grond van ons bestaan. Erik stelt deze vraag opnieuw, maar beantwoord haar anders: het vragende zelf is precies die dragende grond. En dit is geen scepticisme omdat het geschieden van dit vragende als grond nu juist de waarheid is. Het vragende is het absolute a priori dat telkens weer in zijn wezen wordt bevestigd zodra het bevraagd wordt. Zo maakt Erik het vragende tot pre-existentie. Het vragende is geen activiteit in ons, maar is dat wat ons constitueert.
Erik neemt in zijn boek Heidegger buitengewoon serieus. Heidegger is vaak het vertrekpunt van zijn denken. Maar door consequent verder te vragen, vult Erik hem ook aan. Zo blijft bij Heidegger het zijn een geheim. Erik laat ons zien waarom. Want als het zijn door het vragende wordt geopend, dan kan het zijn alléén als vraag aan ons openbaar worden. Het zijn blijft dus voor ons verborgen omdat het vragende altijd vragend blijft.
Eriks denken volgt ook andere wegen dan Heidegger. Waar Heidegger het zijn grondt in de tijd, grondt Erik het zijn in het vragende. Het zijn weest als het vrije, maar het vragende opent het vrije. Het zijn weest als het opene, maar het vragende opent nog het opene. Het fascinerende is dat Erik met zijn wendingen ten opzichte van Heidegger nog altijd volledig blijft denken in de geest van Heidegger en er in feite een ode aan brengt.
Bij Heidegger is de mens Dasein oftewel dat zijnde dat het in zijn zijn om dit zijn zelf gaat. Bij Erik is de mens vragend-zijn. De mens is het vragende zijnde dat we al dan niet kunnen zijn. Niet ik denk, dus ik ben, maar ik vraag, dus ik ben.
Volgens Heidegger wordt het Dasein ontsloten door de stemming of bevindelijkheid. Erik draait dit om. De ontslotenheid van het Dasein gaat aan de stemming vooraf. Het Dasein wordt dan ook niet ontsloten door de stemming, maar door het vragende. Want het vragende opent een oorspronkelijke betrekking, een oorspronkelijke zelfverhouding en maakt daarmee het Dasein als het zijn van een zelfverhouding mogelijk.
Bovendien is Dasein bij Heidegger altijd al mogelijkheid of kunnen-zijn en het is precies het vragende dat een vrije speelruimte van mogelijkheden toespeelt. Het is dan ook niet het zijn dat het mogelijke opent – maar het vragende. Het vragende is de hoeder van het mogelijke en daarmee ook de hoeder van het zijn.
En het lijkt inderdaad het vragende te moeten zijn dat het Dasein ontsluit omdat, zoals Erik betoogt, bij het stellen van een vraag een Ik noodzakelijk in het spel komt. Achter elke vraag moet immers steeds gesteld of gedacht worden: “vraag Ik mij af”. En dit verschilt opvallend van het ‘Er wordt gedacht’ dat nog geen Ik impliceert dat denkt.
Volgens Heidegger is de ontologische differentie, de differentie tussen het zijn en het zijnde, de meest fundamentele differentie. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. “Het zijn”, schrijft hij, “wordt door het vragende ontsloten. Het komt op als de zon binnen de horizon van het vragende dat ons als gloed beschijnt.”
Kortom, het zijn verhoudt zich tot het vragende zoals de zon zich verhoudt tot de gloed van de horizon. Het zijn en het vragende kunnen dus niet op een lijn gesteld worden. Zo ontstaat een nieuwe differentie die we de hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende kunnen noemen. Samen met de al besproken differentie tussen het vragen en het vragende, en de ontologische differentie van Heidegger, ontstaat zo een subtiel sacraal spel van drie differenties.
Bij Heidegger is de vraag naar de zin of de waarheid van het zijn de meest fundamentele vraag. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. De vraag naar het zijn is ons net zoals alle vragen altijd al door het vragende toegeschikt. De vraag naar het vragende gaat dus ook aan Heideggers meest fundamentele vraag naar het zijn vooraf.
Erik stelt dat het vragen ons door het vragende wordt gegund. We mogen vragend zijn. Maar wij, als vragers, gunnen ook het vragende zijn wezen. Het vragende wordt door ons gegund in ons een oorspronkelijk vragen op te roepen. Dit vereist van ons een belangeloosheid en dus een afwezigheid van elke belanghebbende betrokkenheid. Zo ontstaat pas een werkelijke betrokkenheid in plaats van slechts een oppervlakkige geïnteresseerdheid.
Is dit open staan, dit ontvankelijk zijn, dit aangedaan worden, waarbij iets ons aandoet, niet iets wat op een bepaalde wijze nog vooraf gaat aan het vragende? Gaat het gehoorgeven of luisteren aan het vragen vooraf? Erik betoogt dat ook dit gehoorgeven, deze oproep, deze aanspraak een moment is binnen de existentiële ruimte van het vragende.
Natuurlijk zijn er ook over Eriks boek vragen te stellen. Laat ik er één noemen. De fundamentele structuur van het Dasein is bij Heidegger de zorg oftewel het factisch existerend in-de-wereld-zijn. Bij Erik is de omvattende structuur van het vragend-zijn het in-en-aan-zijn. Erik verbindt het woord ‘in’ met een hoogstpersoonlijke inwendige of innerlijke binnenwereld. Maar bij Heidegger is het ‘in’ van het in-de-wereld-zijn juist een buiten zijn. Het in-de-wereld-zijn is een altijd al buiten bij de zijnden zijn. We zijn volgens Heidegger altijd al buiten. Omdat Erik bij zijn doordenking van het ‘in-en-aan-zijn’ steunt op Heidegger, lijkt hier toch een spanning te liggen die om verdere doordenking vraagt.
Erik spreekt over het vragende dat zich kan verbergen. Dit gebeurt zodra wij niet meer openstaan voor de roep van het vragende. Het vragende is dan niet langer een lichtende gebeurtenis, maar een toedekkend duister. Het is dan een donkere nacht geworden.
Analoog aan Heideggers zijnsvergetelheid, duidt ik wat Erik hier inbrengt als vraagvergetelheid. Bewarend vragen maakt een eind aan de vraagvergetenheid, net zoals bij Heidegger het erkennen van het geheim van het zijn de zijnsvergetenheid beëindigt.
Precies omdat volgens Erik eigenlijk vragen de vraagvergetenheid ongedaan maakt, en het vragende de grond is van het zijn, is dus inderdaad al het erkennen van het geheim van het zijn bij Heidegger voldoende om de zijnsvergetenheid ongedaan te maken.
Vanuit Eriks fenomenologie van het vragende wordt dus inzichtelijk waarom het in de openbaarheid komen van het zijn als geheim reeds de onverborgenheid is en dus reeds het geschieden van de waarheid van het zijn is. Zo verdiept en verheldert Erik belangrijke denkbewegingen bij Heidegger.
Bij Erik komt het vragende op als het laatste archimedisch a priori dat zelfs nog aan Heideggers zijn voorafgaat. De instantie van het vragende is het absolute vooraf dat alles en iedereen altijd al vooruit is. Maar fundeert Erik zo Heideggers zijn niet alsnog in een zijnde, net zoals Heidegger dat aan het slot van Sein und Zeit ook lijkt te overwegen.
Niets is echter minder waar. De instantie van het vragende lijkt zo weinig op een zijnde dat zelfs Heideggers zijn nog niet wijd genoeg is om het vragende te omvatten. Eriks hele boek is nu juist bedoeld om te reiken voorbij Heideggers zijn om zo pas het vragende in het vizier te krijgen en in ons gemoed te laten opkomen. Wat mij betreft is Erik er zeker in geslaagd om het vragende als eigenstandig fenomeen te ontsluiten. Ook heeft hij de mogelijkheid van een hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende treffend en aansprekend in het spel gebracht.
Tot slot feliciteer ik Erik langs deze weg dan ook nogmaals van harte met zijn prachtige en belangrijke boek en ik hoop dat het velen mag helpen om te komen tot een bewarend vragen dat niet alleen een venster op de wereld opent, maar uiteindelijk mens en wereld voorziet van vaste grond. Vragen is niet iets wat wij slechts doen, maar het is datgene waarin wij pas werkelijk mens zijn en worden. Ik dank u voor uw aandacht.
Beste mensen, beste Erik,
Het komt niet vaak voor dat je met een tekst geconfronteerd wordt waarin met gegrond gezag een oeroude stem spreekt vanuit de diepte van het zijn. Dit boek is zo’n tekst. Hier spreekt een originele stem die het verdiend om gehoord te worden.
Waarom vragen wij? Erik begint zijn boek met wat hij de empirische en existentiële vormen van het vragen noemt. Maar in al ons vragen meldt zich telkens opnieuw iets anders: het vragende zelf. Erik stelt daarom de vraag naar het vragende. Door het vragende op zichzelf te nemen en de fenomenologische vormen ervan bloot te leggen, ontwikkelt Erik een fenomenologie van het vragende. Deze fenomenologische vormen beschrijven de structuurmomenten van het vragende, net zoals Heideggers existentialen de structuurmomenten van het mens-zijn oftewel het Dasein beschrijven.
Wat Erik doet, is zeldzaam. Hij stelt niet opnieuw de vraag naar het zijn, zoals Heidegger deed, maar de vraag die daaraan voorafgaat: de vraag naar het vragende zelf. Bij Erik wordt het vragende als fenomeen bewaard. Het wordt de grondbeweging, de grondtoon, die het zijn tot leven wekt. Zonder het vragende is het zijn niet het ware. Het vragende opent rondom een ruimte waarbinnen het zijn plaatsvindt en vanwaaruit het zijn kan geschieden.
Eeuwenlang hebben we gevraagd naar de dragende grond van ons bestaan. Erik stelt deze vraag opnieuw, maar beantwoord haar anders: het vragende zelf is precies die dragende grond. En dit is geen scepticisme omdat het geschieden van dit vragende als grond nu juist de waarheid is. Het vragende is het absolute a priori dat telkens weer in zijn wezen wordt bevestigd zodra het bevraagd wordt. Zo maakt Erik het vragende tot pre-existentie. Het vragende is geen activiteit in ons, maar is dat wat ons constitueert.
Erik neemt in zijn boek Heidegger buitengewoon serieus. Heidegger is vaak het vertrekpunt van zijn denken. Maar door consequent verder te vragen, vult Erik hem ook aan. Zo blijft bij Heidegger het zijn een geheim. Erik laat ons zien waarom. Want als het zijn door het vragende wordt geopend, dan kan het zijn alléén als vraag aan ons openbaar worden. Het zijn blijft dus voor ons verborgen omdat het vragende altijd vragend blijft.
Eriks denken volgt ook andere wegen dan Heidegger. Waar Heidegger het zijn grondt in de tijd, grondt Erik het zijn in het vragende. Het zijn weest als het vrije, maar het vragende opent het vrije. Het zijn weest als het opene, maar het vragende opent nog het opene. Het fascinerende is dat Erik met zijn wendingen ten opzichte van Heidegger nog altijd volledig blijft denken in de geest van Heidegger en er in feite een ode aan brengt.
Bij Heidegger is de mens Dasein oftewel dat zijnde dat het in zijn zijn om dit zijn zelf gaat. Bij Erik is de mens vragend-zijn. De mens is het vragende zijnde dat we al dan niet kunnen zijn. Niet ik denk, dus ik ben, maar ik vraag, dus ik ben.
Volgens Heidegger wordt het Dasein ontsloten door de stemming of bevindelijkheid. Erik draait dit om. De ontslotenheid van het Dasein gaat aan de stemming vooraf. Het Dasein wordt dan ook niet ontsloten door de stemming, maar door het vragende. Want het vragende opent een oorspronkelijke betrekking, een oorspronkelijke zelfverhouding en maakt daarmee het Dasein als het zijn van een zelfverhouding mogelijk.
Bovendien is Dasein bij Heidegger altijd al mogelijkheid of kunnen-zijn en het is precies het vragende dat een vrije speelruimte van mogelijkheden toespeelt. Het is dan ook niet het zijn dat het mogelijke opent – maar het vragende. Het vragende is de hoeder van het mogelijke en daarmee ook de hoeder van het zijn.
En het lijkt inderdaad het vragende te moeten zijn dat het Dasein ontsluit omdat, zoals Erik betoogt, bij het stellen van een vraag een Ik noodzakelijk in het spel komt. Achter elke vraag moet immers steeds gesteld of gedacht worden: “vraag Ik mij af”. En dit verschilt opvallend van het ‘Er wordt gedacht’ dat nog geen Ik impliceert dat denkt.
Volgens Heidegger is de ontologische differentie, de differentie tussen het zijn en het zijnde, de meest fundamentele differentie. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. “Het zijn”, schrijft hij, “wordt door het vragende ontsloten. Het komt op als de zon binnen de horizon van het vragende dat ons als gloed beschijnt.”
Kortom, het zijn verhoudt zich tot het vragende zoals de zon zich verhoudt tot de gloed van de horizon. Het zijn en het vragende kunnen dus niet op een lijn gesteld worden. Zo ontstaat een nieuwe differentie die we de hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende kunnen noemen. Samen met de al besproken differentie tussen het vragen en het vragende, en de ontologische differentie van Heidegger, ontstaat zo een subtiel sacraal spel van drie differenties.
Bij Heidegger is de vraag naar de zin of de waarheid van het zijn de meest fundamentele vraag. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. De vraag naar het zijn is ons net zoals alle vragen altijd al door het vragende toegeschikt. De vraag naar het vragende gaat dus ook aan Heideggers meest fundamentele vraag naar het zijn vooraf.
Erik stelt dat het vragen ons door het vragende wordt gegund. We mogen vragend zijn. Maar wij, als vragers, gunnen ook het vragende zijn wezen. Het vragende wordt door ons gegund in ons een oorspronkelijk vragen op te roepen. Dit vereist van ons een belangeloosheid en dus een afwezigheid van elke belanghebbende betrokkenheid. Zo ontstaat pas een werkelijke betrokkenheid in plaats van slechts een oppervlakkige geïnteresseerdheid.
Is dit open staan, dit ontvankelijk zijn, dit aangedaan worden, waarbij iets ons aandoet, niet iets wat op een bepaalde wijze nog vooraf gaat aan het vragende? Gaat het gehoorgeven of luisteren aan het vragen vooraf? Erik betoogt dat ook dit gehoorgeven, deze oproep, deze aanspraak een moment is binnen de existentiële ruimte van het vragende.
Natuurlijk zijn er ook over Eriks boek vragen te stellen. Laat ik er één noemen. De fundamentele structuur van het Dasein is bij Heidegger de zorg oftewel het factisch existerend in-de-wereld-zijn. Bij Erik is de omvattende structuur van het vragend-zijn het in-en-aan-zijn. Erik verbindt het woord ‘in’ met een hoogstpersoonlijke inwendige of innerlijke binnenwereld. Maar bij Heidegger is het ‘in’ van het in-de-wereld-zijn juist een buiten zijn. Het in-de-wereld-zijn is een altijd al buiten bij de zijnden zijn. We zijn volgens Heidegger altijd al buiten. Omdat Erik bij zijn doordenking van het ‘in-en-aan-zijn’ steunt op Heidegger, lijkt hier toch een spanning te liggen die om verdere doordenking vraagt.
Erik spreekt over het vragende dat zich kan verbergen. Dit gebeurt zodra wij niet meer openstaan voor de roep van het vragende. Het vragende is dan niet langer een lichtende gebeurtenis, maar een toedekkend duister. Het is dan een donkere nacht geworden.
Analoog aan Heideggers zijnsvergetelheid, duidt ik wat Erik hier inbrengt als vraagvergetelheid. Bewarend vragen maakt een eind aan de vraagvergetenheid, net zoals bij Heidegger het erkennen van het geheim van het zijn de zijnsvergetenheid beëindigt.
Precies omdat volgens Erik eigenlijk vragen de vraagvergetenheid ongedaan maakt, en het vragende de grond is van het zijn, is dus inderdaad al het erkennen van het geheim van het zijn bij Heidegger voldoende om de zijnsvergetenheid ongedaan te maken.
Vanuit Eriks fenomenologie van het vragende wordt dus inzichtelijk waarom het in de openbaarheid komen van het zijn als geheim reeds de onverborgenheid is en dus reeds het geschieden van de waarheid van het zijn is. Zo verdiept en verheldert Erik belangrijke denkbewegingen bij Heidegger.
Bij Erik komt het vragende op als het laatste archimedisch a priori dat zelfs nog aan Heideggers zijn voorafgaat. De instantie van het vragende is het absolute vooraf dat alles en iedereen altijd al vooruit is. Maar fundeert Erik zo Heideggers zijn niet alsnog in een zijnde, net zoals Heidegger dat aan het slot van Sein und Zeit ook lijkt te overwegen.
Niets is echter minder waar. De instantie van het vragende lijkt zo weinig op een zijnde dat zelfs Heideggers zijn nog niet wijd genoeg is om het vragende te omvatten. Eriks hele boek is nu juist bedoeld om te reiken voorbij Heideggers zijn om zo pas het vragende in het vizier te krijgen en in ons gemoed te laten opkomen. Wat mij betreft is Erik er zeker in geslaagd om het vragende als eigenstandig fenomeen te ontsluiten. Ook heeft hij de mogelijkheid van een hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende treffend en aansprekend in het spel gebracht.
Tot slot feliciteer ik Erik langs deze weg dan ook nogmaals van harte met zijn prachtige en belangrijke boek en ik hoop dat het velen mag helpen om te komen tot een bewarend vragen dat niet alleen een venster op de wereld opent, maar uiteindelijk mens en wereld voorziet van vaste grond. Vragen is niet iets wat wij slechts doen, maar het is datgene waarin wij pas werkelijk mens zijn en worden. Ik dank u voor uw aandacht.
zaterdag 21 december 2024
Een sleutel
Het heeft even geduurd, maar dit lijkt mij de sleutel tot Heideggers zijnsdenken. De onverborgenheid, het opene of de lichtung is de toewending van het zijn naar de mens. De lichtung omcircelt al het zijnde en betreft zo de lichtung van de zijnden. Maar het zijn weest tevens als het niets en als verborgen. De lichtung van de zijnden omcircelt dus de zijnden als het niets en is bovendien de lichtung van het verborgene. En dit tweeërlei. Het verborgene openbaart zich als het verborgene. En het is precies het verborgene dat de zijnden openbaart. Het wezen van de waarheid tenslotte betreft het wezen van het zijn als het samenspel tussen lichtung en verberging. Een samenspel dat zich geeft als een strijd tussen wereld en aarde.
dinsdag 12 november 2024
Een sacrale retorische ruimte
God wordt wijsgerig op verschillende, niet altijd verenigbare wijzen ter sprake gebracht. Denk aan het spreken over God als hoogste zijnde, als het zijn zelf, of als datgene dat gelegen is aan gene zijde van het zijn en daarom slechts zwijgende bespiegeling toelaat. Hier zijn rationeel-ontisch, zijns-ontologisch en stil-zwijgend spreken over God niet op één lijn te brengen. Of denk aan het spreken over God als een in de wereld werkzame, stille, kleine, kwetsbare, maar tegelijkertijd volhardende en altijd weer terugkerende persoonlijke kracht van liefde. Dit staat tegenover een heel andere wijze van spreken over God, waarin juist de nadruk wordt gelegd op de transcendente grandeur en bovenwereldse majesteitelijkheid van God als datgene waarboven niets groters gedacht kan worden.
Wanneer we om existentiële of levensbeschouwelijke redenen geen van deze wijzen van spreken over God willen verabsoluteren als dé enige juiste of als dé volledige waarheid, maar in plaats daarvan verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van spreken over het goddelijke naast elkaar willen laten bestaan, dan brengen wij deze vormen van spreken samen in een ruimte die noch logisch, noch esthetisch kan worden genoemd. Zouden we deze open plaats misschien moeten aanduiden als een retorische ruimte?
Deze ruimte laat ruimte voor betekenisvolle verschillen in het spreken over God, terwijl de verschillende vormen van spreken toch allemaal over het Goddelijke gaan en op God betrekking hebben. Het zijn allemaal eigenstandige, elkaar aanvullende, vensters of perspectieven op die ene God. Deze verschillende, elkaar soms tegensprekende uitdrukkingen van het Goddelijke stellen ons in staat om het mysterie van God te benaderen op een manier die recht doet aan de complexiteit en diepgang ervan. We kunnen God niet vanuit één enkel perspectief of vanuit één enkel venster in het vizier krijgen. Precies omdat we God niet kunnen doorgronden of vastleggen in één enkele taal, maakt geen van de afzonderlijke vormen van Godspreken de overige vormen overbodig. Elk perspectief biedt een uniek venster op God en draagt zo bij aan een rijker en meer genuanceerd begrip van het Goddelijke. Zo wordt op wijsgerig waarachtige wijze voorkomen dat we God vastzetten op één enkelvoudig vastomlijnd verhaal.
Hier raken we aan het sacraal-mystieke van God. In plaats van te zwijgen, omdat God als groot geheimenis totaal ontoegankelijk voor ons menselijk spreken zou zijn, laten we verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van Godspreken naast elkaar bestaan, om zo spiritueel op een meer vruchtbare en zinvolle wijze recht te doen aan het schitterende mysterie van Gods ultieme wezen. Door niet te zwijgen en evenmin God vast te zetten op één enkele wijze van spreken die geen recht doet aan Gods mystieke karakter, maar door uitgaande van uiteenlopende verwoordingen uitdrukking te geven aan het ondoorgrondelijke mysterie van het Goddelijke, wordt de retorische ruimte tot een mystieke ruimte van zowel wijsgerige verwondering als spirituele verdieping.
Er ontstaat op deze manier een vorm van theologie die het passende midden houdt tussen enerzijds de negatieve theologie, welke louter zwijgt of alléén nog maar in ontkenningen over God spreekt, en anderzijds de positieve theologie, waarbij God wordt geacht restloos samen te vallen met slechts één enkel helder en transparant verhaal, hoe beeldend en bewogen dan ook. Een enkel perspectief, zelfs het zielsmatig meest inspirerende en indrukwekkende, volstaat niet. Juist het naast elkaar laten bestaan van verschillende onderling niet-verenigbare voorstellingen van God, schept de vereiste spirituele ruimte, en levert zo de eigenlijke hermeneutische sleutel voor een werkelijk verstaan van het sublieme en heilige geheim van het Goddelijke.
Wanneer we om existentiële of levensbeschouwelijke redenen geen van deze wijzen van spreken over God willen verabsoluteren als dé enige juiste of als dé volledige waarheid, maar in plaats daarvan verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van spreken over het goddelijke naast elkaar willen laten bestaan, dan brengen wij deze vormen van spreken samen in een ruimte die noch logisch, noch esthetisch kan worden genoemd. Zouden we deze open plaats misschien moeten aanduiden als een retorische ruimte?
Deze ruimte laat ruimte voor betekenisvolle verschillen in het spreken over God, terwijl de verschillende vormen van spreken toch allemaal over het Goddelijke gaan en op God betrekking hebben. Het zijn allemaal eigenstandige, elkaar aanvullende, vensters of perspectieven op die ene God. Deze verschillende, elkaar soms tegensprekende uitdrukkingen van het Goddelijke stellen ons in staat om het mysterie van God te benaderen op een manier die recht doet aan de complexiteit en diepgang ervan. We kunnen God niet vanuit één enkel perspectief of vanuit één enkel venster in het vizier krijgen. Precies omdat we God niet kunnen doorgronden of vastleggen in één enkele taal, maakt geen van de afzonderlijke vormen van Godspreken de overige vormen overbodig. Elk perspectief biedt een uniek venster op God en draagt zo bij aan een rijker en meer genuanceerd begrip van het Goddelijke. Zo wordt op wijsgerig waarachtige wijze voorkomen dat we God vastzetten op één enkelvoudig vastomlijnd verhaal.
Hier raken we aan het sacraal-mystieke van God. In plaats van te zwijgen, omdat God als groot geheimenis totaal ontoegankelijk voor ons menselijk spreken zou zijn, laten we verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van Godspreken naast elkaar bestaan, om zo spiritueel op een meer vruchtbare en zinvolle wijze recht te doen aan het schitterende mysterie van Gods ultieme wezen. Door niet te zwijgen en evenmin God vast te zetten op één enkele wijze van spreken die geen recht doet aan Gods mystieke karakter, maar door uitgaande van uiteenlopende verwoordingen uitdrukking te geven aan het ondoorgrondelijke mysterie van het Goddelijke, wordt de retorische ruimte tot een mystieke ruimte van zowel wijsgerige verwondering als spirituele verdieping.
Er ontstaat op deze manier een vorm van theologie die het passende midden houdt tussen enerzijds de negatieve theologie, welke louter zwijgt of alléén nog maar in ontkenningen over God spreekt, en anderzijds de positieve theologie, waarbij God wordt geacht restloos samen te vallen met slechts één enkel helder en transparant verhaal, hoe beeldend en bewogen dan ook. Een enkel perspectief, zelfs het zielsmatig meest inspirerende en indrukwekkende, volstaat niet. Juist het naast elkaar laten bestaan van verschillende onderling niet-verenigbare voorstellingen van God, schept de vereiste spirituele ruimte, en levert zo de eigenlijke hermeneutische sleutel voor een werkelijk verstaan van het sublieme en heilige geheim van het Goddelijke.
zaterdag 8 april 2023
Thomistisch argument tegen polytheïsme
Een onveroorzaakt zijnde ontvangt geen 'zijn' en dus moet zijn natuur of wezen 'zijn' omvatten. Want anders zou het helemaal niet kunnen bestaan. Maar 'zijn' bevat onbepaald reeds alle verschillen. Dit betekent dat de natuur of het wezen van een onveroorzaakt zijnde geen samenstelling is van 'zijn' en een daaraan uitwendig toegevoegd verschil. Het wezen van een onveroorzaakt zijnde is dus 'zijn'. Als polytheïsme waar zou zijn, dan zouden er minimaal twee verschillende onveroorzaakte zijnden moeten zijn. Er zouden dan dus minimaal twee verschillende zijnden moeten zijn die 'zijn' als wezen hebben. Maar twee verschillende zijnden kunnen niet allebei 'zijn' als wezen hebben. Ze kunnen immers niet van elkaar onderscheiden worden omdat elk mogelijk verschil eveneens tot het wezen van beide zou behoren. Zijn omvat immers onbepaald zoals gezegd al alle verschillen. Er is dus maximaal één onveroorzaakt zijnde, zodat volgt dat polytheïsme onwaar is.
dinsdag 14 maart 2023
Aquino over het wezen van de stoffelijke zijnden, de intelligibele zijnden en de eerste oorzaak
Thomas van Aquino gaat in zijn tractaat De ente et essentia in op de aard van het wezen van de stoffelijke zijnden, de intelligibele zijnden en het zijnde dat de eerste oorzaak is. Allereerst behandelt hij de stoffelijke en intelligibele zijnden. De stoffelijke zijnden zijn volgens Thomas samengesteld uit vorm en materie en worden daarom ook de samengestelde zijnden genoemd. De intelligibele zijnden zijn daarentegen van de materie gescheiden en dus onstoffelijk. Het gaat enerzijds om de geestelijke of intelligente zijnden (de intelligenties) en anderzijds om de menselijke ziel. Thomas stelt dat elk stoffelijk en intelligibel zijnde een wezen heeft. Wezen heet dat waarin en waardoor een zijnde zijn heeft. Zijn is dus binnen de grenzen van het wezen vastgelegd. Maar de wijze waarop iets een wezen heeft, is afhankelijk van de zijnswijze ervan oftewel de wijze waarop het is. Zo betreft het wezen van de stoffelijke samengestelde zijnden de vorm samen met de materie en is het wezen van de intelligibele zijnden gelijk aan de vorm. De intelligibele zijnden zijn immers onstoffelijk en bevatten dus geen materie. Elk stoffelijk of intelligibel zijnde is volgens Thomas aan het denken gegeven als een wezenlijk bepaald zijnde en kan alleen als een wezenlijk bepaald zijnde ter sprake gebracht worden. Elk stoffelijk of intelligibel zijnde is dus altijd al een wat-zijnde en daarom is het wezen géén deel, maar een aspect van het zijnde. Het wezen geeft uitdrukking aan de bepaaldheid van iets en een stoffelijk of intelligibel zijnde zijn, is altijd al een bepaald stoffelijk of intelligibel zijnde zijn. Het wezen “vult” of “doortrekt” zo het gehele stoffelijke of intelligibele zijnde. Binnen het stoffelijke of intelligibele zijnde valt daarom niets buiten het wezen. Stoffelijk of intelligibel zijn is steeds wezenlijk-iets-zijn. Het wezen is datgene op grond waarvan iets iets bepaalds is (zoals een mens of een appel) en dus zijn heeft en zijnde wordt genoemd. Er is dus niet eerst een stoffelijk of intelligibel zijnde dat vervolgens een of ander wat-zijn is. Het is andersom. Het wat-zijn gaat vooraf aan het stoffelijk of intelligibel zijnde zijn. God tenslotte behoort net zoals de menselijke ziel en de intelligibele zijnden tot de van de materie gescheiden zijnden. God is als de eerste oorzaak immers louter enkelvoudige actualiteit en dus onstoffelijk. Het wezen van de eerste oorzaak is het zijn zelf. In God vallen wezen en zijn dus samen. Gods wezen is bestaan. En omdat het wezen van God het zijn is, bestaat God niet als eindige vorm. God is oneindig omdat God door geen enkele soort wordt ingeperkt. God is de zijnsvolheid waarin alle mogelijke volmaaktheden zijn opgenomen.
woensdag 1 maart 2023
Is goed-zijn een existentiaal van Heideggers zijn?
Er wordt vaak gezegd dat ethiek in het werk van Heidegger geen enkele rol speelt. Is dat inderdaad zo? Volgens Heidegger existeert de mens pas werkelijk als zorg voor zichzelf, de wereld en de ander. Heidegger bepaalt het mens-zijn als geheel zelfs als zorg. Mens-zijn is zorg. En omdat zorg volgens Heidegger naast zelfzorg ook zorg voor de leefwereld en andere mensen omvat, gaat het om een normatief-ethisch geladen zorg. Samen met anderen zijn behoort daarnaast bij Heidegger tot het wezen van de mens. Mens-zijn is altijd ook samen-zijn. De medemens is dus constitutief voor het eigen bestaan. Zonder de ander existeert de mens niet. Hierin is eveneens een ethisch motief gelegen.
Bovendien is werkelijk denken volgens Heidegger steeds het respectvol, dankend, ontvankelijk, ge- en herdenken van de overlevering en zo het denken aan het schenkende zijn. Het zijn weest uiteindelijk als schenkend, als gevend, zoals Samuel IJsseling in zijn disseratie over Heidegger overtuigend betoogt. Echt denken is danken omdat echt denken het zijn denkt en het zijn uiteindelijk de meest oorspronkelijke gebeurtenis van het geven is. Noties als danken en schenken behoren eveneens tot het ethische. Zijn is bij Heidegger bovendien ten diepste zin en ook spreekt hij over het geweten van de mens dat de mens roept tot het zijn. Het geweten is een toegang tot het zijn, wat eveneens wijst op een ethisch moment. Ethiek is al met al bij Heidegger dan ook niet afwezig. Ethiek manifesteert zich echter op een fundamenteler niveau. Het ethische toont zich op existentiaal-ontologisch niveau. Dit maakt het ethische niet minder, maar misschien in een bepaald opzicht juist nog wel méér ethisch dan op sociale conventies gestoelde ethiek.
Mist het zijn echter geen intrinsieke kwaliteiten om een onderscheid tussen goed en kwaad aan te brengen? Dit lijkt wellicht zo. Maar hoe duidt Heidegger het echte of werkelijke denken dat het zijn ontsluit? Dit eigenlijke of aandenkende denken duidt hij als luisterend, oprecht aandacht schenkend, erkennend, authentiek, betekenisvol en respectvol. En ook als verantwoordelijk, dankend, rustige en kalme gelassenheid en genadevol. Van overheersing is absoluut geen sprake. Een denken met deze kwaliteiten kan niet anders dan goed zijn en dit denken betreft precies het Denken des Seins oftewel het denken van het zijn. In de uitdrukking 'denken van het zijn' is het zijn zowel lijdend voorwerp als onderwerp. Het denken aan het zijn is immers precies een denken dat uiteindelijk vanuit het zijn zelf opkomt. Het denken aan het zijn is als het meest eigenlijke denken een oorspronkelijke gebeurtenis van het zijn zelf. Dit betekent dat het zijn goed is. Want goed denken, is goed zijn. Zo volgt dat goed-zijn een existentiaal is van Heideggers zijn. Ethiek is alles behalve afwezig. Ethiek is ontologie.
Bovendien is werkelijk denken volgens Heidegger steeds het respectvol, dankend, ontvankelijk, ge- en herdenken van de overlevering en zo het denken aan het schenkende zijn. Het zijn weest uiteindelijk als schenkend, als gevend, zoals Samuel IJsseling in zijn disseratie over Heidegger overtuigend betoogt. Echt denken is danken omdat echt denken het zijn denkt en het zijn uiteindelijk de meest oorspronkelijke gebeurtenis van het geven is. Noties als danken en schenken behoren eveneens tot het ethische. Zijn is bij Heidegger bovendien ten diepste zin en ook spreekt hij over het geweten van de mens dat de mens roept tot het zijn. Het geweten is een toegang tot het zijn, wat eveneens wijst op een ethisch moment. Ethiek is al met al bij Heidegger dan ook niet afwezig. Ethiek manifesteert zich echter op een fundamenteler niveau. Het ethische toont zich op existentiaal-ontologisch niveau. Dit maakt het ethische niet minder, maar misschien in een bepaald opzicht juist nog wel méér ethisch dan op sociale conventies gestoelde ethiek.
Mist het zijn echter geen intrinsieke kwaliteiten om een onderscheid tussen goed en kwaad aan te brengen? Dit lijkt wellicht zo. Maar hoe duidt Heidegger het echte of werkelijke denken dat het zijn ontsluit? Dit eigenlijke of aandenkende denken duidt hij als luisterend, oprecht aandacht schenkend, erkennend, authentiek, betekenisvol en respectvol. En ook als verantwoordelijk, dankend, rustige en kalme gelassenheid en genadevol. Van overheersing is absoluut geen sprake. Een denken met deze kwaliteiten kan niet anders dan goed zijn en dit denken betreft precies het Denken des Seins oftewel het denken van het zijn. In de uitdrukking 'denken van het zijn' is het zijn zowel lijdend voorwerp als onderwerp. Het denken aan het zijn is immers precies een denken dat uiteindelijk vanuit het zijn zelf opkomt. Het denken aan het zijn is als het meest eigenlijke denken een oorspronkelijke gebeurtenis van het zijn zelf. Dit betekent dat het zijn goed is. Want goed denken, is goed zijn. Zo volgt dat goed-zijn een existentiaal is van Heideggers zijn. Ethiek is alles behalve afwezig. Ethiek is ontologie.
dinsdag 31 januari 2023
Nieuwe collegereeks: Het historisch-fenomenologisch zijnsverstaan van de latere Heidegger
Dit jaar geef ik voor de master Filosofie van Cultuur en Bestuur aan de Vrije Universiteit wederom een collegereeks voor het vak Symbolische leven II. In deze reeks staat het zijnsdenken van de latere Heidegger centraal. We begeven ons op de weg van zijn historisch-fenomenologisch zijnsverstaan en vragen daarbij wat deze denkbeweging ons leert over de menselijke bestaanservaring. Om Heideggers latere zijnsdenken te ontsluiten bestuderen we zijn teksten De grondvraag van de metafysica en Het beginsel van grond. We betrekken daarbij eveneens Samuel IJsselings proefschrift Heidegger, denken en danken, geven en zijn en geselecteerde teksten uit mijn tweeluik Het retorische weten.
Literatuur
1. Heidegger, De grondvraag van de metafysica, vertaling en aantekeningen door Cornelis Verhoeven, Damon, Budel, 2003, pp. 17-68.
2. Heidegger, Het beginsel van grond, vertaling en annotaties door Mark Wildschut, Boom, Amsterdam, 2009.
3. IJsseling, Heidegger. Denken en danken, geven en zijn, Vantilt, 2015, pp. 19-68; 109-129.
4. Rutten, Het retorische weten, Leesmagazijn, Amsterdam, 2018/2021, boek I, blz. 12-15; 163-172; 203-209; Vooruitgang (263-265).
5. Wijsgerige reflecties: Kant, Heidegger en de-wereld-voor-ons (gjerutten.blogspot.com).
6. Wijsgerige reflecties: Heideggers zijnsdenken en de-wereld-voor-ons (gjerutten.blogspot.com).
7. Wijsgerige reflecties: Heidegger over waarheid (gjerutten.blogspot.com)
8. Wijsgerige reflecties: Zin en Zijn (gjerutten.blogspot.com)
9. https://debezieling.nl/is-god-het-hoogste-zijnde-of-het-zijn-zelf/
Literatuur
1. Heidegger, De grondvraag van de metafysica, vertaling en aantekeningen door Cornelis Verhoeven, Damon, Budel, 2003, pp. 17-68.
2. Heidegger, Het beginsel van grond, vertaling en annotaties door Mark Wildschut, Boom, Amsterdam, 2009.
3. IJsseling, Heidegger. Denken en danken, geven en zijn, Vantilt, 2015, pp. 19-68; 109-129.
4. Rutten, Het retorische weten, Leesmagazijn, Amsterdam, 2018/2021, boek I, blz. 12-15; 163-172; 203-209; Vooruitgang (263-265).
5. Wijsgerige reflecties: Kant, Heidegger en de-wereld-voor-ons (gjerutten.blogspot.com).
6. Wijsgerige reflecties: Heideggers zijnsdenken en de-wereld-voor-ons (gjerutten.blogspot.com).
7. Wijsgerige reflecties: Heidegger over waarheid (gjerutten.blogspot.com)
8. Wijsgerige reflecties: Zin en Zijn (gjerutten.blogspot.com)
9. https://debezieling.nl/is-god-het-hoogste-zijnde-of-het-zijn-zelf/
donderdag 10 maart 2022
Opkomst, ondergang en terugkeer van de parallellie tussen denken en zijn
Het postulaat van de parallellie tussen denken en zijn gaat terug op Parmenides en is vooral door het werk van Plato, Aristoteles en de neoplatonisten stevig verankerd in de hoofdstroom van de Griekse wijsbegeerte en middeleeuwse metafysica. Maar ook de grondlegger van de moderne wijsbegeerte, Descartes, gaat ervan uit. In een nieuw artikel volg ik het spoor van het parallellenpostulaat vanaf Parmenides tot Descartes en laat ik zien hoe het een cruciale rol speelt in het ontologisch Godsargument van Anselmus.
vrijdag 11 februari 2022
Heraclitus en het semantisch argument: een metafysische bezinning op de aard van het zijn
De conclusie van mijn semantisch argument luidt dat er geen universele eigenschappen bestaan. Steeds bestaat voor elk zijnde ook de negatie ervan. Dit geeft ons een goede reden om te erkennen dat zoals Heraclitus leert de natuur inderdaad een kosmische harmonie of eenheid der tegendelen is. De afwezigheid van universele eigenschappen past immers goed bij een Heraclitische logos van opposities. Deze logos is bij hem onveranderijk, eeuwig en noodzakelijk. Het spel der tegendelen is echter dynamisch. De tegendelen gaan voortdurend in elkaar over. Over de tegendelen spreekt Heraclitus in termen van spanning en strijd. En zelfs van oorlog. De tegendelen staan op gespannen voet met elkaar en zo is voortdurend alles in beweging. Deze eeuwige strijd is de strijd van die ene onveranderlijke logos die het zijn bestiert. Het zijn is dan ook niet alleen radicaal vrij zoals het semantisch argument leert, maar eveneens ten diepste dialectisch en zelfs antagonistisch. Ook dit sluit naadloos aan bij de conclusie van mijn semantisch argument. Het vloeit er zelfs uit voort. Dat de conclusie dat er geen universele eigenschappen zijn inderdaad vergaande implicaties heeft, heb ik vaker besproken. Zo moet bijvoorbeeld ook de monadeleer van Leibniz het ontgelden. Niet alles is immers een monade. De wegen naar de conclusie zijn bovendien talrijk. In wat volgt schets ik drie wegen vanuit voorgaande bezinning op de metafysische aard van het zijn.
Stel dat het zijn ontologisch of in elk geval logisch gegrond is in symmetriebrekingen of bifurcaties van het niets. Stel anders gezegd dat de werkelijkheid ontstaat door of moet worden begrepen als splitsingen of brekingen van het niets. In dat geval kan het zijn slechts als contrasten of differenties verschijnen. Differenties en contrasten zijn verschillen. Maar als het zijn altijd al bestaat uit verschillen, dan is er voor iedere eigenschap altijd iets dat die eigenschap niet heeft. Er zijn dan geen universele eigenschappen, wat precies de conclusie is van mijn semantisch argument. Een tweede overweging verloopt als volgt. Indien de werkelijkheid ten diepste intelligibel is, rede, logos, dan is zij wezenlijk discursief en derhalve inderdaad gegrond in verschillen. Het zijn is dan een geheel van eerdergenoemde differenties. Wederom volgt dat er geen universele eigenschappen zijn.
Een derde overweging sluit aan bij het eerdergenoemde dialectische moment van het zijn. Logos sluit de negatie in. Volgens dialectici behoort negatie zelfs tot het wezen van de logos. Zeggen dat de wereld ten diepste logosmatig is, komt dan ook neer op zeggen dat de negatie is ingeschreven in het zijn. Het is een existentiaal van het zijn. Alles heeft zo zijn 'niet'. Maar dan zijn er inderdaad geen universele eigenschappen. Natuurlijk leert Hegel dat er ook steeds sprake is van een aufhebung. De aufhebung wordt echter bij Hegel voortdurend weer genegeerd, zodat er na iedere aufhebung een nieuwe oppositie ontstaat en de universaliteit doorbroken wordt. Dit gaat door tot aan de absolute geest of ultieme zijnsgrond waarin alle opposities uiteindelijk gegrond zijn. Dit gegrond zijn in het ene is een uiteindelijke differentie. Want zoals gezegd is het zijn niet alleen radicaal vrij, maar ook ten diepste antagonistisch. De logos van het zijn is de negatie. Zo komen we weer uit bij de Heraclitische logos van de tegendelen en een ten diepste non-conformistisch en antagonistisch zijn, zoals dus eveneens de conclusie van het semantisch argument ons leert. De laatste waarheid over de metafysische aard van het zijn die we door dit argument op het spoor komen grondt tenslotte zelfs God zoals ik elders heb laten zien. Het semantisch argument spreekt tot ons over de geestelijke grond van het zijnsgeheel en de intieme band tussen logos, geest en wereld. Daarbij kan nu aangevuld worden dat een antagonistisch zijn een treffende metafysische verklaring vormt voor het transgressieve in Gods aard.
Stel dat het zijn ontologisch of in elk geval logisch gegrond is in symmetriebrekingen of bifurcaties van het niets. Stel anders gezegd dat de werkelijkheid ontstaat door of moet worden begrepen als splitsingen of brekingen van het niets. In dat geval kan het zijn slechts als contrasten of differenties verschijnen. Differenties en contrasten zijn verschillen. Maar als het zijn altijd al bestaat uit verschillen, dan is er voor iedere eigenschap altijd iets dat die eigenschap niet heeft. Er zijn dan geen universele eigenschappen, wat precies de conclusie is van mijn semantisch argument. Een tweede overweging verloopt als volgt. Indien de werkelijkheid ten diepste intelligibel is, rede, logos, dan is zij wezenlijk discursief en derhalve inderdaad gegrond in verschillen. Het zijn is dan een geheel van eerdergenoemde differenties. Wederom volgt dat er geen universele eigenschappen zijn.
Een derde overweging sluit aan bij het eerdergenoemde dialectische moment van het zijn. Logos sluit de negatie in. Volgens dialectici behoort negatie zelfs tot het wezen van de logos. Zeggen dat de wereld ten diepste logosmatig is, komt dan ook neer op zeggen dat de negatie is ingeschreven in het zijn. Het is een existentiaal van het zijn. Alles heeft zo zijn 'niet'. Maar dan zijn er inderdaad geen universele eigenschappen. Natuurlijk leert Hegel dat er ook steeds sprake is van een aufhebung. De aufhebung wordt echter bij Hegel voortdurend weer genegeerd, zodat er na iedere aufhebung een nieuwe oppositie ontstaat en de universaliteit doorbroken wordt. Dit gaat door tot aan de absolute geest of ultieme zijnsgrond waarin alle opposities uiteindelijk gegrond zijn. Dit gegrond zijn in het ene is een uiteindelijke differentie. Want zoals gezegd is het zijn niet alleen radicaal vrij, maar ook ten diepste antagonistisch. De logos van het zijn is de negatie. Zo komen we weer uit bij de Heraclitische logos van de tegendelen en een ten diepste non-conformistisch en antagonistisch zijn, zoals dus eveneens de conclusie van het semantisch argument ons leert. De laatste waarheid over de metafysische aard van het zijn die we door dit argument op het spoor komen grondt tenslotte zelfs God zoals ik elders heb laten zien. Het semantisch argument spreekt tot ons over de geestelijke grond van het zijnsgeheel en de intieme band tussen logos, geest en wereld. Daarbij kan nu aangevuld worden dat een antagonistisch zijn een treffende metafysische verklaring vormt voor het transgressieve in Gods aard.
zondag 30 mei 2021
Twaalf uur Heidegger: fenomenologische, epochale en analytische wegen naar het zijn
In maart en april van dit jaar gaf ik voor het vak Symbolisch leven II binnen de tweejarige VU master Filosofie van cultuur en bestuur vier colleges over fenomenologische, epochale en analytische wegen naar Heideggers zijn. Het betreft in totaal twaalf uur Heidegger. De colleges zijn online te bekijken. Zie hier voor het eerste, hier voor het tweede, hier voor het derde en hier voor het vierde en laatste college.
vrijdag 22 november 2019
Uit niets ontstaat niets: een argument
Kan het universum uit het niets ontstaan zijn? Kan de werkelijkheid helemaal niets als oorsprong hebben? Natuurlijk is het onredelijk om te denken dat iets uit absoluut helemaal niets kan voortkomen. Zoveel geloof hebben we in de regel niet. En terecht. Wie daadwerkelijk gelooft dat zoiets absurds mogelijk is, kan alles wel gaan geloven. Het eind is dan zoek. Desalniettemin zal ik in wat volgt een redelijk filosofisch argument geven voor de bewering dat iets inderdaad niet uit niets kan ontstaan. Het argument dat ik uitwerk berust net zoals mijn semantisch argument op een wellicht verrassende combinatie van metafysica en taalfilosofie. Een combinatie die, zoals ik eveneens zal betogen, zeker gerechtvaardigd is wanneer wij uitgaan van mijn wereld-voor-ons kennisleer.
Het argument gaat als volgt. Liegen qua liegen parasiteert op het bestaan van waarheid. Zonder waarheid is liegen onmogelijk. Chaos qua chaos parasiteert op het bestaan van orde. Er kan geen chaos zijn zonder orde. Liegen en chaos gaan dus ontologisch niet aan respectievelijk waarheid en orde vooraf. Waarheid en orde zijn ontologisch primair ten opzichte van liegen en chaos. Evenzo parasiteert het niets qua niets op het zijn. Zonder zijn geen notie van niets. Het niets gaat dus niet aan het zijn vooraf. Zijn is ontologisch primair ten opzichte van niets. Maar dan volgt dat iets niet uit niets kan ontstaan. Uit het niets komt niets voort oftewel ex nihilo nihil fit. De wereld kan dus niet voortgekomen zijn uit het niets.
Zoals uit bovenstaande weergave van het argument blijkt hanteer ik het volgende principe. Als concept x parasiteert op concept y (dus wanneer concept y voor een volledige conceptualisatie van concept x vereist is) dan kan hetgeen door x wordt aangeduid ontologisch niet voorafgaan aan hetgeen door y wordt aangeduid.
Neem ter illustratie het volgende voorbeeld. Het concept bot parasiteert op het concept scherp. Bot qua bot kan dus ontologisch niet voorafgaan aan scherp. Pas nadat het eerste scherpe mes is gemaakt, kunnen andere messen in het licht daarvan bot genoemd worden en als bot verschijnen. Er kunnen wel materiële configuraties zijn die wij op enig moment bot gaan noemen, maar dat kan pas zodra het eerste scherpe mes het levenslicht heeft gezien.
Een manifestatie van een concept gaat dus niet vooraf aan de manifestatie van het concept waarop het parasiteert. Wat eraan voorafgaat geldt nog niet ten volle als een realisatie van het parasiterende concept. Wat aan het eerste scherpe mes voorafgaat kan nog niet bot genoemd worden. Dit alles is ontologisch vrij subtiel. Wat we “daar” zien is iets materieels dat we pas later kunnen aanduiden als bot mes. Maar op dat moment kan dat nog niet. Het mes is op dat moment nog géén bot mes. Ontologisch niet. Het mes verschijnt nog niet als bot zolang er geen scherp mes is.
In mijn analogie argument lopen de conceptuele denkorde en de concrete zijnsorde dus in elkaar over. Ze zijn onontvreemdbaar op elkaar betrokken. Conceptuele prioriteit en ontologische prioriteit liggen in elkaars verlengde. Als het ene concept conceptueel aan het andere concept voorafgaat, dan gaat dat wat door het ene concept wordt aangeduid ook ontologisch vooraf aan dat wat door het andere concept wordt aangeduid. Mijn argument is in die zin een klassiek argument dat uitgaat van een hechte parallellie tussen denken en zijn.
De conceptuele orde en de ontologische orde veronderstellen elkaar. Volgens Heidegger is de hamer er in ontologische zin niet meer qua hamer zodra wij al hamerend de hamer laten vallen en deze vervolgens als een star object voor ons houden en conceptueel aanschouwen. De hamer is er volgens hem alleen als hamer in de hamerende omgang ermee. Misschien is dit zo, maar gelet op bovengenoemde parallellie tussen de denkorde en de zijnsorde is er überhaupt geen hamer qua hamer wanneer we het concept van hamer missen.
De gelijkvormigheid van denken en zijn volgt rechtstreeks uit mijn wereld-voor-ons kennisleer. Volgens deze leer hebben wij alleen toegang tot de wereld zoals wij deze ervaren en denken. Nu is ons ervaren en denken conceptueel geladen. Maar dan veronderstellen de conceptuele orde en ontologische orde elkaar inderdaad. Iets bestaat alleen mét het concept ervan. Het begrip hamer is een vereiste voor het bestaan van “dat daar“ als hamer. Zonder het begrip hamer bestaat de hamer niet qua hamer.
Mijn analogie argument steunt daarnaast zoals we hierboven zagen op twee cruciale aan het zijn en niets analoge voorbeelden, namelijk die van waarheid spreken en liegen en die van orde en chaos. De gedachte is dat liegen en chaos naar hun aard dichtbij het niets staan en dat waarheid en orde naar hun wezen vlak in de buurt komen van het zijn. Naast deze twee voorbeelden zijn er waarschijnlijk andere analoge voorbeelden. Zo zouden we wellicht het voorbeeld van het botte en scherpe mes in de analogieredenering kunnen betrekken om deze nog sterker te maken. Noodzakelijk voor het argument is dit echter niet.
Kunnen beide analoge voorbeelden ook omgedraaid worden? Kunnen we ook zeggen dat waarheid parasiteert op liegen en orde op chaos? Vereist anders gezegd het concept waarheid het concept liegen en het concept orde dat van chaos? In dat geval zouden we net zo goed kunnen concluderen dat zijn qua zijn op het niets parasiteert oftewel dat het niets zowel conceptueel als ontologisch voorafgaat aan zijn. Zonder niets geen zijn. Mijn argument komt dan niet van de grond. Sterker nog, er zou dan volgen dat het zijn voortkomt uit het niets.
Beide voorbeelden kunnen echter niet omgekeerd worden. Neem dat liegen. Als er niet zoiets als waarheid bestaat dan kan er niet eens gelogen worden. Liegen is immers afwijken van de waarheid. Waarheid is dus fundamenteler dan liegen. En net zo is zijn fundamenteler dan de afwezigheid ervan oftewel niets. Nu zou tegengeworpen kunnen worden dat als er geen liegen bestaat, er ook geen waarheid bestaat. Parasiteert waarheid dan niet ook op liegen? Dat volgt echter niet. Want zelfs als liegen onmogelijk is, kan het nog steeds zo zijn dat er sprake is van waarheid. Bijvoorbeeld de waarheid dat liegen onmogelijk is!
Beschouw vervolgens chaos. Chaos kan alleen begrepen worden tegen de achtergrond van vaste structurele patronen, namelijk als het ontbreken van vaste patronen. Het begrip chaos vereist dus het begrip orde. Maar omgekeerd vereist een begrip van structurele patronen geen conceptie van chaos. Elk patroon is immers al een patroon in zijn verschil met andere patronen. Kortom, uitgaande van de parallellie tussen denken en zijn kunnen we inzien dat conceptueel (en dus ook in de zijnsorde) het begrip chaos het begrip orde vereist (als zijnde het ontbreken ervan) terwijl het begrip orde conceptueel gezien alleen een pluraliteit aan specifieke structuren vereist. Orde gaat dus zowel conceptueel als ontologisch aan chaos vooraf.
Chaos wordt dus qua chaos pas manifest wanneer er een concept van orde is. De conceptualisatie van chaos hangt daarvan af. De qua-operator wijst erop dat de focus hier conceptueel is. We beschouwen chaos anders gezegd de dicto oftewel "naar het begrip". En precies vanwege genoemde parallellie tussen denken en zijn volgt dat wat conceptueel voor chaos geldt eveneens concreet oftewel de re ("naar het ding") voor chaos het geval is. Chaos kan dus in de orde van het zijn alleen manifest worden tegen een concreet eraan voorafgaande orde. Orde hangt omgekeerd niet van chaos af. Want orde is qua orde (dus conceptueel oftewel de dicto en dus wederom eveneens concreet oftewel de re) reeds manifest als specifiek patroon dat van andere specifieke patronen verschilt. Een beroep op het concept chaos is hier niet nodig. Orde is dan ook inderdaad fundamenteler dan chaos.
Al met al parasiteert liegen dus onomkeerbaar op de waarheid en chaos onomkeerbaar op orde. Maar dan parasiteert het niets dus eveneens onomkeerbaar op het zijn. De conclusie van mijn argument kan dan ook niet omgekeerd worden. Het enige wat volgt is dat het niets niet aan het zijn voorafgaat. Het zijn is en blijft ontologisch primair. Uit niets kan niets ontstaan.
Naast het argument dat ik hier uitwerk zijn er nog meer metafysische argumenten die een hechte parallellie tussen denken en zijn veronderstellen, zoals bijvoorbeeld het ontologisch argument van Anselmus. Zoals ik hierboven heb aangegeven is een dergelijke veronderstelling zeker niet ongegrond wanneer we uitgaan van mijn wereld-voor-ons kennisleer. Uitgaande van de wereld-voor-ons kenleer is de wereld zoals wij deze denken en ervaren het subject van al onze predicaties. Zodra wij ons realiseren dat de-wereld-voor-ons het allesomvattende onoverschreidbare is waarin wij als mens altijd al geworpen zijn, en daarbij beseffen dat al ons denken en ervaren conceptueel geladen is, kunnen we niet anders dan concluderen dat er in de-wereld-voor-ons sprake moet zijn van een innige intimiteit tussen zijn en denken. Binnen de-wereld-voor-ons is de ordo essendi gelijk aan de ordo cognoscendi. Precies dit samenvallen grondt uiteindelijk het ex nihilo nihil fit. De kosmos kan niet uit het niets ontstaan zijn.
Het argument gaat als volgt. Liegen qua liegen parasiteert op het bestaan van waarheid. Zonder waarheid is liegen onmogelijk. Chaos qua chaos parasiteert op het bestaan van orde. Er kan geen chaos zijn zonder orde. Liegen en chaos gaan dus ontologisch niet aan respectievelijk waarheid en orde vooraf. Waarheid en orde zijn ontologisch primair ten opzichte van liegen en chaos. Evenzo parasiteert het niets qua niets op het zijn. Zonder zijn geen notie van niets. Het niets gaat dus niet aan het zijn vooraf. Zijn is ontologisch primair ten opzichte van niets. Maar dan volgt dat iets niet uit niets kan ontstaan. Uit het niets komt niets voort oftewel ex nihilo nihil fit. De wereld kan dus niet voortgekomen zijn uit het niets.
Zoals uit bovenstaande weergave van het argument blijkt hanteer ik het volgende principe. Als concept x parasiteert op concept y (dus wanneer concept y voor een volledige conceptualisatie van concept x vereist is) dan kan hetgeen door x wordt aangeduid ontologisch niet voorafgaan aan hetgeen door y wordt aangeduid.
Neem ter illustratie het volgende voorbeeld. Het concept bot parasiteert op het concept scherp. Bot qua bot kan dus ontologisch niet voorafgaan aan scherp. Pas nadat het eerste scherpe mes is gemaakt, kunnen andere messen in het licht daarvan bot genoemd worden en als bot verschijnen. Er kunnen wel materiële configuraties zijn die wij op enig moment bot gaan noemen, maar dat kan pas zodra het eerste scherpe mes het levenslicht heeft gezien.
Een manifestatie van een concept gaat dus niet vooraf aan de manifestatie van het concept waarop het parasiteert. Wat eraan voorafgaat geldt nog niet ten volle als een realisatie van het parasiterende concept. Wat aan het eerste scherpe mes voorafgaat kan nog niet bot genoemd worden. Dit alles is ontologisch vrij subtiel. Wat we “daar” zien is iets materieels dat we pas later kunnen aanduiden als bot mes. Maar op dat moment kan dat nog niet. Het mes is op dat moment nog géén bot mes. Ontologisch niet. Het mes verschijnt nog niet als bot zolang er geen scherp mes is.
In mijn analogie argument lopen de conceptuele denkorde en de concrete zijnsorde dus in elkaar over. Ze zijn onontvreemdbaar op elkaar betrokken. Conceptuele prioriteit en ontologische prioriteit liggen in elkaars verlengde. Als het ene concept conceptueel aan het andere concept voorafgaat, dan gaat dat wat door het ene concept wordt aangeduid ook ontologisch vooraf aan dat wat door het andere concept wordt aangeduid. Mijn argument is in die zin een klassiek argument dat uitgaat van een hechte parallellie tussen denken en zijn.
De conceptuele orde en de ontologische orde veronderstellen elkaar. Volgens Heidegger is de hamer er in ontologische zin niet meer qua hamer zodra wij al hamerend de hamer laten vallen en deze vervolgens als een star object voor ons houden en conceptueel aanschouwen. De hamer is er volgens hem alleen als hamer in de hamerende omgang ermee. Misschien is dit zo, maar gelet op bovengenoemde parallellie tussen de denkorde en de zijnsorde is er überhaupt geen hamer qua hamer wanneer we het concept van hamer missen.
De gelijkvormigheid van denken en zijn volgt rechtstreeks uit mijn wereld-voor-ons kennisleer. Volgens deze leer hebben wij alleen toegang tot de wereld zoals wij deze ervaren en denken. Nu is ons ervaren en denken conceptueel geladen. Maar dan veronderstellen de conceptuele orde en ontologische orde elkaar inderdaad. Iets bestaat alleen mét het concept ervan. Het begrip hamer is een vereiste voor het bestaan van “dat daar“ als hamer. Zonder het begrip hamer bestaat de hamer niet qua hamer.
Mijn analogie argument steunt daarnaast zoals we hierboven zagen op twee cruciale aan het zijn en niets analoge voorbeelden, namelijk die van waarheid spreken en liegen en die van orde en chaos. De gedachte is dat liegen en chaos naar hun aard dichtbij het niets staan en dat waarheid en orde naar hun wezen vlak in de buurt komen van het zijn. Naast deze twee voorbeelden zijn er waarschijnlijk andere analoge voorbeelden. Zo zouden we wellicht het voorbeeld van het botte en scherpe mes in de analogieredenering kunnen betrekken om deze nog sterker te maken. Noodzakelijk voor het argument is dit echter niet.
Kunnen beide analoge voorbeelden ook omgedraaid worden? Kunnen we ook zeggen dat waarheid parasiteert op liegen en orde op chaos? Vereist anders gezegd het concept waarheid het concept liegen en het concept orde dat van chaos? In dat geval zouden we net zo goed kunnen concluderen dat zijn qua zijn op het niets parasiteert oftewel dat het niets zowel conceptueel als ontologisch voorafgaat aan zijn. Zonder niets geen zijn. Mijn argument komt dan niet van de grond. Sterker nog, er zou dan volgen dat het zijn voortkomt uit het niets.
Beide voorbeelden kunnen echter niet omgekeerd worden. Neem dat liegen. Als er niet zoiets als waarheid bestaat dan kan er niet eens gelogen worden. Liegen is immers afwijken van de waarheid. Waarheid is dus fundamenteler dan liegen. En net zo is zijn fundamenteler dan de afwezigheid ervan oftewel niets. Nu zou tegengeworpen kunnen worden dat als er geen liegen bestaat, er ook geen waarheid bestaat. Parasiteert waarheid dan niet ook op liegen? Dat volgt echter niet. Want zelfs als liegen onmogelijk is, kan het nog steeds zo zijn dat er sprake is van waarheid. Bijvoorbeeld de waarheid dat liegen onmogelijk is!
Beschouw vervolgens chaos. Chaos kan alleen begrepen worden tegen de achtergrond van vaste structurele patronen, namelijk als het ontbreken van vaste patronen. Het begrip chaos vereist dus het begrip orde. Maar omgekeerd vereist een begrip van structurele patronen geen conceptie van chaos. Elk patroon is immers al een patroon in zijn verschil met andere patronen. Kortom, uitgaande van de parallellie tussen denken en zijn kunnen we inzien dat conceptueel (en dus ook in de zijnsorde) het begrip chaos het begrip orde vereist (als zijnde het ontbreken ervan) terwijl het begrip orde conceptueel gezien alleen een pluraliteit aan specifieke structuren vereist. Orde gaat dus zowel conceptueel als ontologisch aan chaos vooraf.
Chaos wordt dus qua chaos pas manifest wanneer er een concept van orde is. De conceptualisatie van chaos hangt daarvan af. De qua-operator wijst erop dat de focus hier conceptueel is. We beschouwen chaos anders gezegd de dicto oftewel "naar het begrip". En precies vanwege genoemde parallellie tussen denken en zijn volgt dat wat conceptueel voor chaos geldt eveneens concreet oftewel de re ("naar het ding") voor chaos het geval is. Chaos kan dus in de orde van het zijn alleen manifest worden tegen een concreet eraan voorafgaande orde. Orde hangt omgekeerd niet van chaos af. Want orde is qua orde (dus conceptueel oftewel de dicto en dus wederom eveneens concreet oftewel de re) reeds manifest als specifiek patroon dat van andere specifieke patronen verschilt. Een beroep op het concept chaos is hier niet nodig. Orde is dan ook inderdaad fundamenteler dan chaos.
Al met al parasiteert liegen dus onomkeerbaar op de waarheid en chaos onomkeerbaar op orde. Maar dan parasiteert het niets dus eveneens onomkeerbaar op het zijn. De conclusie van mijn argument kan dan ook niet omgekeerd worden. Het enige wat volgt is dat het niets niet aan het zijn voorafgaat. Het zijn is en blijft ontologisch primair. Uit niets kan niets ontstaan.
Naast het argument dat ik hier uitwerk zijn er nog meer metafysische argumenten die een hechte parallellie tussen denken en zijn veronderstellen, zoals bijvoorbeeld het ontologisch argument van Anselmus. Zoals ik hierboven heb aangegeven is een dergelijke veronderstelling zeker niet ongegrond wanneer we uitgaan van mijn wereld-voor-ons kennisleer. Uitgaande van de wereld-voor-ons kenleer is de wereld zoals wij deze denken en ervaren het subject van al onze predicaties. Zodra wij ons realiseren dat de-wereld-voor-ons het allesomvattende onoverschreidbare is waarin wij als mens altijd al geworpen zijn, en daarbij beseffen dat al ons denken en ervaren conceptueel geladen is, kunnen we niet anders dan concluderen dat er in de-wereld-voor-ons sprake moet zijn van een innige intimiteit tussen zijn en denken. Binnen de-wereld-voor-ons is de ordo essendi gelijk aan de ordo cognoscendi. Precies dit samenvallen grondt uiteindelijk het ex nihilo nihil fit. De kosmos kan niet uit het niets ontstaan zijn.
maandag 24 december 2018
Opzet Collegereeks Symbolische leven 2
Begin volgend jaar zal ik voor de master Filosofie van Cultuur en Bestuur aan de Vrije Universiteit opnieuw een collegereeks voor het vak Symbolische leven 2 verzorgen. In dit gedeelte staat de vraag naar de relatie tussen mens en wereld centraal. Wat is vanuit ontologisch en existentieel perspectief de plaats van de mens in het zijnsgeheel? Welke levens- en zijnservaringen gaan gepaard met het mens-zijn? We doordenken de mens-wereld relatie allereerst existentieel-ontologisch vanuit het denken van de latere Heidegger en Giorgio Agamben. We gaan daarna in op Kants duiding van de wijze waarop mens en wereld op elkaar betrokken zijn. Vervolgens bespreek ik mijn 'wereld-voor-ons'-kenleer als antwoord op de vraag hoe wij de relatie tussen mens en wereld moeten begrijpen. Ik laat hierbij zien dat genoemde leer schatplichtig is aan Kant maar tegelijkertijd ook radicaal van zijn duiding afwijkt. Tot slot bespreken we hoe mijn 'wereld-voor-ons'-kenleer zich verhoudt tot wat Heidegger aanduidt als de schikking van het zijn.
Literatuur
1. Heidegger, Martin, Het beginsel van grond, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2009
2. Agamben, Giorgio, Avontuur, Uitgeverij Sjibbolet, Amsterdam, 2016
3. Rutten, Emanuel, Het Retorische Weten, Uitgeverij Leesmagazijn, 2018
4. Rutten, Emanuel, "Het kenbare noumenale" en "Addendum op Het kenbare noumenale", gjerutten.nl
Literatuur
1. Heidegger, Martin, Het beginsel van grond, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2009
2. Agamben, Giorgio, Avontuur, Uitgeverij Sjibbolet, Amsterdam, 2016
3. Rutten, Emanuel, Het Retorische Weten, Uitgeverij Leesmagazijn, 2018
4. Rutten, Emanuel, "Het kenbare noumenale" en "Addendum op Het kenbare noumenale", gjerutten.nl
donderdag 12 mei 2016
Leven en dood
Leven en dood staan in een voortdurende wisselwerking. Het leven veronderstelt de dood. Dit allereerst op een biologisch niveau. In de natuur maakt de dood plaats voor nieuw leven. Tegelijkertijd vinden we in de mens zowel een levens- als een doodsdrift. Dit verklaart de fascinatie van de mens voor de duistere en gewelddadige kanten van ons bestaan. Belangrijker nog is dat ons leven alleen zin kan hebben zolang het eindig is. Het leven zou onmiddellijk betekenisloos worden zodra we onsterfelijk zouden blijken te zijn. Onze sterfelijkheid is dan ook een noodzakelijke voorwaarde om tot een betekenisvol leven te komen, ja om überhaupt te leven. Zonder eindigheid geen leven. Of om met Heidegger te spreken: zonder tijdelijkheid geen zijn. Onze sterfelijkheid is mede daarom ons grootste bezit. We hoeven de dood dan ook niet op te zoeken of te naderen om haar in ons concrete leven betekenisvol aanwezig te laten zijn. En dat is maar goed ook.
maandag 9 november 2015
Metafysische modellen van sacraliteit
Wie het sacrale of het heilige op formele wijze metafysisch wil duiden, zal merken dat daarvoor maar weinig mogelijkheden zijn. Globaal zie ik er vier. Men kan menen dat het heilige samenvalt met het eerste allerhoogste zijnde. Het heilige is dan weliswaar het meest oorspronkelijke en volmaakte zijnde, maar nog altijd een zijnde onder de zijnden. Een andere mogelijkheid is om het sacrale te identificeren met het zijn van alle zijnden. Het heilige is dan geen zijnde meer, maar de instantie van waaruit alle zijnden überhaupt zijnden zijn, namelijk het zijn zelf. Een derde mogelijkheid is om het sacrale negatief te vereenzelvigen met de grondeloze afgrond van het niets. Hierbij wordt het niets nadrukkelijk geplaatst tegenover de zijnden en het zijn. Een vierde mogelijkheid wordt minder vaak genoemd en wil ik hier nadrukkelijk voor het voetlicht brengen. Men kan het sacrale identificeren met het ontstaan van zijnden of het zijn zelf uit het niets en het vergaan van zijnden of het zijn zelf tot niets. Dit lijkt een alleszins interessant alternatief. Want wat is er immers wonderbaarlijker en mysterieuzer dan ontstaan uit niets en vergaan tot niets? We krijgen zo dus een gedynamiseerde notie van het sacrale welke verder gaat, dieper reikt, dan de duiding van het sacrale als het hoogste zijnde, het zijn zelf of het niets. In zekere zin vormt het vierde model van sacraliteit de culminatie van de overige drie modellen.
vrijdag 18 september 2015
Object, zijn en bestaan: vier mogelijke posities
Als een object bestaat dan is het ook. Er bestaan geen dingen die niet zijn. Deze uitspraak wordt binnen de filosofie zó breed geaccepteerd dat géén enkele filosoof hier anders over denkt. En dat is geen geringe prestatie voor een filosofische stelling.
Maar hoe zit het nu omgekeerd? Zijn er dingen die niet bestaan? Welnu, sommige filosofen beantwoorden deze vraag ontkennend. Volgens hen zijn er geen dingen die niet bestaan. Zij menen dat alles wat is ook bestaat. Filosofen die tot dit kamp behoren vallen in twee groepen uiteen. De ene groep stelt dat alles is. Men ontkent dus dat sommige objecten niet zijn. De tweede groep stelt daarentegen juist dat sommige objecten niet zijn (en dus ook niet bestaan).
Naast dit eerste kamp van filosofen kunnen we ook een tweede kamp van filosofen onderscheiden. Filosofen in dit tweede kamp beweren dat er dingen zijn die niet bestaan. Ook deze filosofen vallen in twee groepen uiteen. En wel op precies dezelfde manier als dat voor het eerste kamp geldt. De ene groep meent dus dat alles is en de andere groep beweert daarentegen dat sommige objecten niet zijn (en dus ook niet bestaan).
Zo krijgen we uiteindelijk vier mogelijke posities. Voor welke positie kiest u? Ik zal hierbij alvast mijn kaarten op tafel leggen. Ik behoor tot de eerste groep van het eerste kamp. Ik meen dus dat alles wat bestaat ook is, dat alles wat is ook bestaat, en dat alles is (en dus ook bestaat). Bent u er nog?
Maar hoe zit het nu omgekeerd? Zijn er dingen die niet bestaan? Welnu, sommige filosofen beantwoorden deze vraag ontkennend. Volgens hen zijn er geen dingen die niet bestaan. Zij menen dat alles wat is ook bestaat. Filosofen die tot dit kamp behoren vallen in twee groepen uiteen. De ene groep stelt dat alles is. Men ontkent dus dat sommige objecten niet zijn. De tweede groep stelt daarentegen juist dat sommige objecten niet zijn (en dus ook niet bestaan).
Naast dit eerste kamp van filosofen kunnen we ook een tweede kamp van filosofen onderscheiden. Filosofen in dit tweede kamp beweren dat er dingen zijn die niet bestaan. Ook deze filosofen vallen in twee groepen uiteen. En wel op precies dezelfde manier als dat voor het eerste kamp geldt. De ene groep meent dus dat alles is en de andere groep beweert daarentegen dat sommige objecten niet zijn (en dus ook niet bestaan).
Zo krijgen we uiteindelijk vier mogelijke posities. Voor welke positie kiest u? Ik zal hierbij alvast mijn kaarten op tafel leggen. Ik behoor tot de eerste groep van het eerste kamp. Ik meen dus dat alles wat bestaat ook is, dat alles wat is ook bestaat, en dat alles is (en dus ook bestaat). Bent u er nog?
dinsdag 12 mei 2015
Is God de eerste zijnde of het zijn zelf?
God spreekt in ‘Exodus’ tot Mozes met de woorden “Ik ben die ik ben.” Wat wordt hiermee bedoeld? Zegt God over zichzelf dat Hij de hoogste zijnde is en daarmee een zijnde onder de zijnden? Of is God het zijn zelf? Godsdienstfilosoof Emanuel Rutten geeft een analyse vanuit het zijnsdenken van Martin Heidegger.
Bijdrage voor DeBezieling.nl
Door: Emanuel Rutten
Heidegger gaat uit van een verschil tussen enerzijds de zijnden (de dingen, zoals planten, dieren, mensen en tafels en stoelen) en anderzijds het zijn. Het zijn is zelf geen zijnde. Het is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het is de bedding van de zijnden. Het zijn grondt de zijnden zonder zelf gegrond te zijn. De dingen hebben naast hun starre eigenschappen (zoals kleur, afmetingen en vorm) namelijk ook nog een betekenisvolle zijnswijze. Dit is de manier waarop de dingen zijn. Het zijn krijgen we in het vizier door ons richten op dit zijn van de zijnden, dus op hoe de dingen zijn en blijk geven van hun aanwezigheid. Het zijn is dat wat alle zijnden laat zijn. Dat op grond waarvan we überhaupt kunnen praten over zijnden.
Wat is zijn?
In zijn hoofdwerk Zijn en tijd merkt Heidegger op dat we vergaten te vragen wat het voor een zijnde betekent om te zijn. We vroegen niet meer naar de wijze waarop de zijnden zijn. We hielden ons alleen nog maar bezig met het indelen van zijnden en hun eigenschappen. Maar het zijn staat haaks op een starre indeling van zijnden en eigenschappen in categorieën. Zo raakte het zijn zelf langzaam uit beeld. Toch blijft de diepe vraag naar het zijn zich aan ons opdringen. Wat betekent het voor iets om te zijn? Wat is zijn?
Nu bestaat een mens volgens Heidegger op een andere manier dan, zeg, een steen. Er is hier sprake van twee verschillende zijnswijzen. Heidegger noemt de wijze waarop de mens bestaat ‘existeren’. Een mens ‘existeert’ en een steen niet. Ook Sartre spreekt in dit verband over twee verschillende manieren van zijn. De wijze waarop mensen zijn noemt hij être pour-soi en de zijnswijze van bijvoorbeeld tafels en stoelen duidt Sartre aan met être en-soi. Bewustzijn is hier dus één van de mogelijke zijnswijzen. Het is een andere zijnswijze dan de manier waarop stenen, tafels en stoelen bestaan. Door ons te richten op bewustzijn als een zijnswijze raken we echter nog niet aan het zijn zelf. Bewustzijn is immers slechts één van de zijnswijzen, terwijl het zijn de ultieme grond en voorwaarde is voor alle mogelijke zijnswijzen.
Ik ben die ik ben
In het Bijbelboek ‘Exodus’ maakt God zich aan Mozes bekend met de woorden “Ik ben die ik ben.” Gelet op voorgaande kunnen we deze uitspraak op twee manieren begrijpen. God kan bedoelen: “Ik ben de hoogste zijnde.” God is dan weliswaar de eerste zijnde, maar toch nog een zijnde onder de zijnden. We kunnen de uitspraak echter ook lezen als: “Ik ben het zijn.” In dat geval is God het zijn zelf dat alle zijnden grondt en er de ultieme diepte van vormt.
In de wijsgerige traditie zijn er verschillende denkers geweest die Heideggers ‘zijn’ hebben verbonden met God. Denk hierbij bijvoorbeeld aan Paul Tillich die over God spreekt als “De diepte van het zijn.” Maar ook aan Georges Bataille die (de continuïteit van) het zijn verbindt met het Goddelijke. Heidegger zelf gaat in zijn werk uiteindelijk ook deze kant op:
"Pas uit de waarheid van het zijn kan het wezen van het heilige gedacht worden. Pas uit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid denkbaar. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden, wat het woord ‘God’ moet aanduiden."[1]
Onthullend ‘gebeuren’
De opvatting dat God de hoogste zijnde onder de zijnden is en de opvatting dat God het zijn zelf is, hoeven elkaar overigens niet uit te sluiten. Het zijn en de zijnden staan bij Heidegger namelijk onderling in een voortdurende wisselwerking. Deze wisselwerking noemt hij de ‘Ereignis’. Het gaat hier om het samenspel tussen zijn en zijnden als onthullend ‘gebeuren’. Dit ‘gebeuren’ waarin beiden samenkomen, is voor Heidegger uiteindelijk het wezenlijke.
In zijn poging om onze zijnsvergetelheid ongedaan te maken, vraagt Heidegger nadrukkelijk aandacht voor het zijn. Maar door uiteindelijk bij genoemde wisselwerking tussen het zijn en de zijnden uit te komen, loochent hij de zijnden niet. Hij wil de zijnden niet verdringen door zich eenzijdig op het zijn te richten. Het gaat hem om de voortdurende kruisbestuiving tussen de zijnden en het zijn. Inderdaad, niet het zijn, maar de ‘Ereignis’ is voor hem het wezenlijke.
Wisselwerking
Beiden perspectieven op God kunnen dan ook naast elkaar bestaan, namelijk God als hoogste zijnde en God als het zijn zelf. Het is precies de wisselwerking tussen beiden die ons dichter brengt bij het wezenlijke. Positieve theologie (waarin God als eerste zijnde wordt begrepen) en negatieve theologie (waarin God eerder wordt verbonden met het niet-zijnde zijn zelf) sluiten elkaar dus niet uit. Integendeel, ze vullen elkaar juist uitstekend aan.
[1] Heidegger, M., Brief over het humanisme. Vertaling Buijssen, G.H., inleiding & commentaar Kockelmans, J.J.G.A. (Nederlandse Heidegger-bibliotheek), Tielt, 1973, p. 62.
Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam.
Bijdrage voor DeBezieling.nl
Door: Emanuel Rutten
Heidegger gaat uit van een verschil tussen enerzijds de zijnden (de dingen, zoals planten, dieren, mensen en tafels en stoelen) en anderzijds het zijn. Het zijn is zelf geen zijnde. Het is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het is de bedding van de zijnden. Het zijn grondt de zijnden zonder zelf gegrond te zijn. De dingen hebben naast hun starre eigenschappen (zoals kleur, afmetingen en vorm) namelijk ook nog een betekenisvolle zijnswijze. Dit is de manier waarop de dingen zijn. Het zijn krijgen we in het vizier door ons richten op dit zijn van de zijnden, dus op hoe de dingen zijn en blijk geven van hun aanwezigheid. Het zijn is dat wat alle zijnden laat zijn. Dat op grond waarvan we überhaupt kunnen praten over zijnden.
Wat is zijn?
In zijn hoofdwerk Zijn en tijd merkt Heidegger op dat we vergaten te vragen wat het voor een zijnde betekent om te zijn. We vroegen niet meer naar de wijze waarop de zijnden zijn. We hielden ons alleen nog maar bezig met het indelen van zijnden en hun eigenschappen. Maar het zijn staat haaks op een starre indeling van zijnden en eigenschappen in categorieën. Zo raakte het zijn zelf langzaam uit beeld. Toch blijft de diepe vraag naar het zijn zich aan ons opdringen. Wat betekent het voor iets om te zijn? Wat is zijn?
Nu bestaat een mens volgens Heidegger op een andere manier dan, zeg, een steen. Er is hier sprake van twee verschillende zijnswijzen. Heidegger noemt de wijze waarop de mens bestaat ‘existeren’. Een mens ‘existeert’ en een steen niet. Ook Sartre spreekt in dit verband over twee verschillende manieren van zijn. De wijze waarop mensen zijn noemt hij être pour-soi en de zijnswijze van bijvoorbeeld tafels en stoelen duidt Sartre aan met être en-soi. Bewustzijn is hier dus één van de mogelijke zijnswijzen. Het is een andere zijnswijze dan de manier waarop stenen, tafels en stoelen bestaan. Door ons te richten op bewustzijn als een zijnswijze raken we echter nog niet aan het zijn zelf. Bewustzijn is immers slechts één van de zijnswijzen, terwijl het zijn de ultieme grond en voorwaarde is voor alle mogelijke zijnswijzen.
Ik ben die ik ben
In het Bijbelboek ‘Exodus’ maakt God zich aan Mozes bekend met de woorden “Ik ben die ik ben.” Gelet op voorgaande kunnen we deze uitspraak op twee manieren begrijpen. God kan bedoelen: “Ik ben de hoogste zijnde.” God is dan weliswaar de eerste zijnde, maar toch nog een zijnde onder de zijnden. We kunnen de uitspraak echter ook lezen als: “Ik ben het zijn.” In dat geval is God het zijn zelf dat alle zijnden grondt en er de ultieme diepte van vormt.
In de wijsgerige traditie zijn er verschillende denkers geweest die Heideggers ‘zijn’ hebben verbonden met God. Denk hierbij bijvoorbeeld aan Paul Tillich die over God spreekt als “De diepte van het zijn.” Maar ook aan Georges Bataille die (de continuïteit van) het zijn verbindt met het Goddelijke. Heidegger zelf gaat in zijn werk uiteindelijk ook deze kant op:
"Pas uit de waarheid van het zijn kan het wezen van het heilige gedacht worden. Pas uit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid denkbaar. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden, wat het woord ‘God’ moet aanduiden."[1]
Onthullend ‘gebeuren’
De opvatting dat God de hoogste zijnde onder de zijnden is en de opvatting dat God het zijn zelf is, hoeven elkaar overigens niet uit te sluiten. Het zijn en de zijnden staan bij Heidegger namelijk onderling in een voortdurende wisselwerking. Deze wisselwerking noemt hij de ‘Ereignis’. Het gaat hier om het samenspel tussen zijn en zijnden als onthullend ‘gebeuren’. Dit ‘gebeuren’ waarin beiden samenkomen, is voor Heidegger uiteindelijk het wezenlijke.
In zijn poging om onze zijnsvergetelheid ongedaan te maken, vraagt Heidegger nadrukkelijk aandacht voor het zijn. Maar door uiteindelijk bij genoemde wisselwerking tussen het zijn en de zijnden uit te komen, loochent hij de zijnden niet. Hij wil de zijnden niet verdringen door zich eenzijdig op het zijn te richten. Het gaat hem om de voortdurende kruisbestuiving tussen de zijnden en het zijn. Inderdaad, niet het zijn, maar de ‘Ereignis’ is voor hem het wezenlijke.
Wisselwerking
Beiden perspectieven op God kunnen dan ook naast elkaar bestaan, namelijk God als hoogste zijnde en God als het zijn zelf. Het is precies de wisselwerking tussen beiden die ons dichter brengt bij het wezenlijke. Positieve theologie (waarin God als eerste zijnde wordt begrepen) en negatieve theologie (waarin God eerder wordt verbonden met het niet-zijnde zijn zelf) sluiten elkaar dus niet uit. Integendeel, ze vullen elkaar juist uitstekend aan.
[1] Heidegger, M., Brief over het humanisme. Vertaling Buijssen, G.H., inleiding & commentaar Kockelmans, J.J.G.A. (Nederlandse Heidegger-bibliotheek), Tielt, 1973, p. 62.
Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam.
Nieuwe bijdrage voor DeBezieling
Mijn nieuwe bijdrage voor het forum De Bezieling is inmiddels aldaar online beschikbaar. Daarin benader ik de vraag naar het zijn van God vanuit Martin Heideggers zijnsdenken.
zondag 30 maart 2014
Heideggers humanisme
"Maar wil de mens ooit nog in de nabijheid van het zijn komen, dan moet hij eerst leren, in het naamloze te bestaan. Hij moet de verleiding van het publieke domein evenzeer onderkennen als de onmacht van het privédomein. Alvorens te spreken moet de mens zich eerst weer door het zijn laten aanspreken, met het risico dat hij onder die aanspraak weinig of zelden iets te zeggen heeft. Alleen zo wordt aan het woord de kostbaarheid van zijn wezen teruggegeven en aan de mens de behuizing voor het wonen in de waarheid van het zijn.
Ligt nu in die aanspraak tot de mens, ligt in deze poging de mens voor die aanspraak ontvankelijk te maken, niet een bekommernis om de mens? Waar kan 'de zorg' anders op gericht zijn dan de mens weer terug te voeren tot zijn wezen? Wat betekent dit anders, dan dat de mens menselijk zou worden? Zo blijft het toch de humanitas waar het een dergelijk denken om gaat; want dat is humanisme: erop bedacht zijn en erom bekommerd zijn, dat de mens menselijk is en niet on-menselijk, 'inhumaan', dat wil zeggen: zijn wezen te buiten."
Martin Heidegger, Over het humanisme, Damon, 2005, pp. 31-32
Ligt nu in die aanspraak tot de mens, ligt in deze poging de mens voor die aanspraak ontvankelijk te maken, niet een bekommernis om de mens? Waar kan 'de zorg' anders op gericht zijn dan de mens weer terug te voeren tot zijn wezen? Wat betekent dit anders, dan dat de mens menselijk zou worden? Zo blijft het toch de humanitas waar het een dergelijk denken om gaat; want dat is humanisme: erop bedacht zijn en erom bekommerd zijn, dat de mens menselijk is en niet on-menselijk, 'inhumaan', dat wil zeggen: zijn wezen te buiten."
Martin Heidegger, Over het humanisme, Damon, 2005, pp. 31-32
Abonneren op:
Posts (Atom)
