Een voor-ons theologie

In deze bijdrage reflecteer ik op de vraag hoe mijn wereld-voor-ons kennisleer, zoals ontwikkeld in Het retorische weten I (2018), Contra Kant (2020), en Het retorische weten II (2021), aanleiding geeft tot wat ik hieronder een voor-ons theologie zal noemen. Een kernpunt van mijn wereld-voor-ons kennisleer is dat er veel beweringen zijn, zoals alledaagse, wetenschappelijke, filosofische en religieuze beweringen, die uitstekend en zelfs beslissend gerechtvaardigd kunnen worden als bewering over hoe de wereld voor ons is oftewel als bewering over de wereld zoals wij als mensen deze ervaren en denken. En dan hebben we het over alle mensen. Dit epistemisch universalisme is voor mijn kennisleer van cruciaal belang. Wie dit inclusieve perspectief van het voor ons los laat, laat eveneens mijn kennisleer los en vervalt tot een postmodern subjectivistisch denken volgens welke we alleen nog kunnen spreken over "de-wereld-voor-jou” en “de-wereld-voor-mij”, met alle epistemische en maatschappelijke problemen van dien.

Waar Kant nog ruimte laat om wat hij het an sich noemt te begrijpen als iets wat zich buiten de mens bevindt, geldt als locus van vrijheid en moraliteit, en aan bepaalde onto-logische wetten voldoet, zet ik in mijn wereld-voor-ons kennisleer een laatste stap door daadwerkelijk al ons spreken, dus ook ons spreken over 'binnen' en 'buiten', en ook ons spreken over ethiek, metafysica en theologie, te begrijpen als een spreken dat door ons alléén intellectueel gerechtvaardigd kan worden als een spreken over hoe de wereld voor ons als mensen is, en dus als een spreken over de-wereld-voor-ons. Ons spreken over 'binnen' en 'buiten' valt noodzakelijk binnen de context van het ‘voor ons’. Daarom kunnen we de-wereld-voor-ons niet beschouwen als een ‘binnen’ dat tegenover de-wereld-in-zichzelf als een ‘buiten’ staat. Wie mijn wereld-voor-ons kennisleer als een ‘binnen’ tegenover een ‘buiten’ begrijpt, is nog altijd gevangen in het Kantiaanse schema van een "innerlijke" fenomenale wereld tegenover een noumenale wereld "daarbuiten" welke op het menselijk kenvermogen inwerkt. En wie wat ik in mijn kennisleer de-wereld-voor-ons noem, definieert als een mentale constructie van de menselijke geest, meent buiten het voor ons te kunnen treden door iets te zeggen over de absolute aard van de-wereld-voor-ons, zodat hij of zij eveneens terugvalt op Kants kennisleer en dus aan mijn kennisleer voorbij gaat. Want waarom zou de-wereld-voor-ons een mentale contructie van de menselijke geest zijn? Misschien valt de-wereld-voor-ons wel samen met het absolute oftewel met de-wereld-in-zichzelf. Juist omdat we niets kunnen zeggen over de-wereld-in-zichzelf dienen we ons te onthouden van ieder oordeel over het op zichzelf van de-wereld-voor-ons.

Nietzsche had wat ik 'de-wereld-voor-ons' noem, kunnen thematiseren en liefhebben, maar helaas wist hij zich niet volledig van de geest van de dogmatische metafysica te verlossen, volgens welke louter inzichten in de-wereld-in-zichzelf tot de metafysica mogen behoren. Hierdoor deed hij de menselijke, al te menselijke 'voor ons' metafysica - de menselijke metafysische kennis zoals geïmpliceerd door de menselijke natuur - af als geheel van dwalingen en waanvoorstellingen en opende hij de weg naar het latere postmoderne scepticisme en subjectivisme. Bij Nietzsche is het subjectivisme overigens nog géén plat epistemisch subjectivisme, maar is het wijsgerig gegrond in de menigvuldigheid van de wil tot macht en daarmee tot fundamentele ontologie geworden.

Mijn wereld-voor-ons kennisleer ontwikkelde ik meer specifiek als voorwaarde voor iedere positieve theologie. Want wij zijn alléén gerechtvaardigd om binnen een ‘voor ons’ context redelijk te spreken over de aard van het absolute. Zonder een voorafgaande ‘voor ons’ kwalificatie is er geen enkele reden om te denken dat ons menselijke, al te menselijke spreken het absolute ontsluit of er zelfs maar aan raakt. Binnen de context van het ‘voor ons’ is het echter, zoals ik onder andere in Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden. Acht nieuwe argumenten voor het bestaan van God (2023) heb betoogd, alleszins redelijk en zelfs het meest redelijk om dat wat wij ‘het absolute’ noemen te begrijpen als een ultiem, geestelijk en zelfbewust wezen dat geldt als de oorsprong van de werkelijkheid.

Nu is het van belang erop te wijzen dat ik in mijn kennisleer het ‘voor ons’ bijzonder holistisch en hermetisch begrijp als het voor de mens ultiem onoverschrijdbare. De wereld-voor-ons is het menselijk maximaal inclusieve oftewel het subject van al onze menselijke predikaties. Zo betreft bijvoorbeeld ook de sublieme ervaring, ja iedere ervaring, een fenomeen dat zich voordoet binnen de horizon van het ‘voor ons’. Zo beschouwd is ook de negatieve theologie uiteindelijk een theologie die wij ontwikkelen binnen het ‘voor ons’. Werkelijk alle ervaring, dus ook alle religieuze ervaring, en derhalve ook alle mogelijke openbaringservaring, betreft een fenomeen binnen de horizon van het ‘voor ons’. Want over het ‘in en op zichzelf’ van de werkelijkheid kunnen wij volgens mijn kennisleer helemaal niets vaststellen. Iemand kan een ervaring van openbaring hebben, een ervaring zo overweldigend dat hij of zij niet anders kan dan deze geloven en er trouw aan blijven. Maar ook dan nog betreft die ervaring een wending voor hem of haar binnen de-wereld-voor-ons. Het ‘voor ons’ is voor ons onvermijdelijk.

Het is van belang dit te benadrukken. Elk begrip dat wij hanteren kan alleen gerechtvaardigd worden als een menselijk, al te menselijk begrip oftewel als een begrip voor ons. En elke uitspraak die wij over (en met) deze begrippen doen, ook met betrekking tot bijvoorbeeld God en het hiernamaals, kan alleen gerechtvaardigd worden als een uitspraak over hoe wij als mensen de werkelijkheid ervaren en denken, dus als uitspraak over hoe de wereld voor ons is. Wanneer wij een bewering rechtvaardigen, dan rechtvaardigen wij deze bewering steeds als een bewering over de-wereld-voor-ons. Dit geldt voor werkelijk alle beweringen die wij als mensen doen, dus ook voor beweringen waarin begrippen zoals ‘God’ en ‘hiernamaals’ voorkomen.

Zodra wij beginnen te spreken, houden we ons al op binnen de-wereld-voor-ons. Dit geldt voor al ons spreken en dus ook voor ons Godspreken. Een dergelijk spreken betreft altijd al een spreken over God binnen de horizon van het ‘voor ons’. Neem de uitspraak ‘God bestaat’. Deze uitspraak kan alleen gedaan worden, en overigens rationeel uitstekend gerechtvaardigd worden zoals ik hierboven aangaf, als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Wij kunnen echter nimmer een perspectief innemen los van de-wereld-voor-ons. Op geen enkele wijze kunnen wij met een gedachte, een ervaring of een uitspraak de context van het ‘voor ons’ overstijgen. Inderdaad, elk begrip, ook het begrip ‘overstijgen’, ook het begrip ‘God’, is alleen als menselijk, al te menselijk begrip aan ons gegeven. Nooit zullen we weten of dergelijke begrippen ook zinvol zijn met betrekking tot de-wereld-in-zichzelf oftewel met betrekking tot het absolute. Fysica, metafysica en theologie zijn dus alleen mogelijk, zoals al onze menselijke projecten, binnen het ‘voor ons’. Een uitspraak zoals ‘God kan dit doen’ of ‘God kan dat doen’, is als uitspraak dus altijd al, van meet af aan en definitief, relatief aan de-wereld-voor-ons en alleen als uitspraak over de-wereld-voor-ons te rechtvaardigen. Het absolute is voor de mens voor altijd restloos ontoegankelijk. Dát is de kern van mijn wereld-voor-ons kennisleer.

Zelfs als het in absolute zin waar is dat God bestaat in de-wereld-in-zichzelf en wij bestaan in de-wereld-in-zichzelf en God naar ons communiceert dat wij toegang hebben tot de-wereld-in-zichzelf, dan nog kan een mens niet concluderen dat dit allemaal daadwerkelijk in absolute zin het geval is. Wij zijn immers onvermijdelijk geworpen en opgenomen in het ‘voor ons’. Hoe overtuigd wij ook van iets zijn, het is en blijft een menselijke, al te menselijke overtuiging en dus een overtuiging binnen het 'voor ons'. Nooit zijn wij in staat om menselijke waarheid om te zetten in waarheid simpliciter. Ook beweringen zoals ‘God bestaat’ en ‘God communiceert met mij’ kunnen dus uitsluitend epistemisch geëvalueerd worden als beweringen over de-wereld-voor-ons. Ik meen zoals aangegeven dat de eerste bewering uitstekend gerechtvaardigd kan worden als bewering over de-wereld-voor-ons. En waar komen we dan op uit? Op een God-voor-ons.

Het is al met al dus niet zo dat wij kunnen beweren dat wat wij 'de wereld' noemen een product van onze geest betreft die verschilt van de wereld zoals deze in zichzelf is. Het is evenmin zo dat wij kunnen beweren dat de wereld ons toevalt zoals zij op zichzelf daadwerkelijk is. In dit alles gaan we met de radicale scepticus mee. Met mijn wereld-voor-ons kennisleer balanceer ik op een dun koord dat beide ravijnen vermijdt en tevens ruimte schept voor het transcendente. Maar dan wel een transcendentie-voor-ons oftewel een transcendentie die opkomt binnen het ‘voor ons’. Mijn 'wereld-voor-ons' kennisleer maakt zo een weerbare metafysica-voor-ons en daarmee een vruchtbare theologie-voor-ons mogelijk waarin de kritiek van het radicale scepticisme reeds verdisconteerd is. Deze kritiek vormt zo geen bedreiging meer voor het project van de metafysica en de theologie als zodanig. Net zoals het beoefenen van metafysica en theologie speelt ook het redelijk evalueren van wereldbeelden zich af binnen de-wereld-voor-ons. Dit betekent dat een wereldbeschouwing om als redelijk te kunnen worden beschouwd, verenigbaar moet zijn met de grondstructuren van de-wereld-voor-ons. Jouw keuze van een wereldbeeld binnen de-wereld-voor-ons is dus uiteindelijk een keuze voor jou binnen het ‘voor ons’. Een vruchtbare 'voor ons' theologie helpt bij het maken van deze existentiële keuze.

Naschrift
Geef ik met bovenstaande niet teveel weg? En kunnen we werkelijk niet op de een of andere manier toch aan het 'voor ons' ontsnappen en het absolute in het vizier krijgen? Mogelijk blijven deze vragen bij sommige lezers leven. Vandaar dit naschrift. Allereerst mijn argumenten voor het bestaan van God, zoals ontwikkeld in Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden en in publicaties daarvoor en daarna. Metafysisch realisten die menen dat wij toegang hebben tot de-wereld-in-zichzelf, kunnen mijn Godsargumenten probleemloos evalueren als argumenten die de-wereld-in-zichzelf betreffen. Mijn Godsargumenten blijven daarom relevant voor hen die mijn wereld-voor-ons kennisleer niet accepteren. Al ben ik uiteraard van mening dat ze nog sterker zijn wanneer we ze evalueren als argumenten binnen de-wereld-voor-ons.

Het is daarnaast niet problematisch om theïsme en meer specifiek het christendom te verdedigen binnen een 'voor ons' context. Wat zouden wij als mensen immers meer willen dan het als mens gerechtvaardigd zijn voor onze menselijke overtuigingen? Wij zijn immers mensen en geen goden. Het 'voor ons' betreft bovendien de gehele mensheid. Van postmodern subjectivisme en relativisme is dan ook geen sprake. We rechtvaardigen binnen het 'voor ons' voor alle mensen. Daarbij mogen we hopen dat wat gerechtvaardigd is binnen de wereld-voor-ons ook waar is voor wat betreft de-wereld-in-zichzelf. Maar meer dan hopen zal het nooit worden. Juist door de hang naar het absolute op te geven en al onze projecten, ook metafysica en theologie, te ontwikkelen binnen het ‘voor ons’, vinden we, contra de radicale scepticus, nieuwe grond voor ons Godspreken: de-wereld-voor-ons. En daar is helemaal niets mis mee. Verder zijn zoals gezegd mijn Godsargumenten, voor wie meent dat we toch epistemisch toegang hebben tot het absolute, vruchtbaar toepasbaar binnen een ‘wereld in zichzelf’ context. Want ze zijn, voor hen die stellen dat we wel degelijk redelijk over het absolute kunnen delibereren, ook dan sterker dan de argumenten voor atheïsme.

Het 'voor ons' is transcendentaal. Alles wat we zeggen is onvermijdelijk 'voor ons'. Dit geldt dus ook voor uitspraken zoals 'God bestaat en als we in het hiernamaals zijn, dan is zus of zo het geval.' We kunnen niet vanuit een onafhankelijk archimedisch punt iets vaststellen over de wereld. We kunnen niet buiten de horizon van het ‘voor ons’ treden. Zodra we beginnen te denken zitten we al in het ‘voor ons’. Achter iedere zin die we uitspreken of opschrijven kunnen we daarom noteren: ‘voor ons’. Dit geldt in laatste instantie dus ook voor de uitspraken van mijn 'wereld voor ons' kennisleer zelf. Het is allemaal onvermijdelijk 'voor ons' en dus uitsluitend te rechtvaardigen als beweringen over de-wereld-voor-ons. En nee, hierdoor ontstaat geen paradox. Het is eerder een epistemische lus die zich hermetisch sluit. Maar binnen het 'voor ons' kunnen we zoals aangegeven een prachtige en zelfs maximaal intellectueel gerechtvaardigde theïstische theologie funderen. En dat zou voor ons mensen genoeg moeten zijn.

Dit is het springende punt. Een uitspraak als 'God bestaat en God kan dit en God kan dat' is net zo goed als iedere andere uitspraak een uitspraak binnen het ‘voor ons’. En als het rationeel gerechtvaardigd kan worden, dan kan dat dus alléén als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Waar het om gaat is dat theïsme en zelfs het christendom zoals gezegd uitstekend redelijk gerechtvaardigd kunnen worden binnen de onoverschrijdbare horizon van het ‘voor ons’. En precies omdat mijn kennisleer universalistisch is - het ‘voor ons’ betreft de gehele mensheid en niet slechts een beperkt deel ervan - meen ik dat genoemde redelijke rechtvaardigingen, indien inderdaad succesvol, door ieder redelijk mens geaccepteerd zouden moeten worden. Er blijft op deze manier dus een voldoende stevige epistemische positie over. Sterker nog, deze positie komt juist binnen handbereik door ons op het ‘voor ons’ te richten. Want zo wordt de scepticus (“Je hebt geen toegang tot het absolute!”) de wind uit de zeilen genomen.

Nooit mogen we echter het transcendentale niveau van de condities van onze kennis (de toevoeging ‘voor ons’) verwarren met het object niveau van de objecten van onze kennis (de inhoud van onze uitspraken over wat wij 'de wereld' noemen). De condities of vormen van onze kennis op het transcendentale niveau kunnen nooit object van onze kennis worden op het object niveau. Het transcendentale niveau en het object niveau zijn volstrekt onafscheidelijk, maar snijden elkaar nooit. Dus: [God bestaat]-voor-ons. Dit kunnen we rationeel bijzonder goed rechtvaardigen en zou dus in feite door iedereen geaccepteerd moeten worden. Maar we moeten ons blijvend realiseren dat al onze menselijke rechtvaardigingen voor wat dan ook onvermijdelijk aan de a priori transcendentale ‘voor ons’ conditie gebonden zijn en blijven. Alleen zo verstaan wij pas de werkelijke status van onze redelijke oordelen over de werkelijkheid waarin wij zijn geworpen.

Een implicatie van genoemde volledig uitgewerkte voor-ons theologie is dat ik als mens uiteindelijk niet anders kan dan theïst en christen zijn. Want als ze daadwerkelijk houd snijdt, zoals ik denk dat ze doet, kan niet anders dan geconcludeerd worden dat wat wij als mensen ‘wereld’ noemen, van de specifiek theïstische aard is zoals deze door haar Godsargumenten geïmpliceerd wordt. Een gelovende betrekking tot het absolute zal er echter altijd één van liefdevolle hoop zijn: geloof, hoop en liefde, zoals Paulus zegt.

Een voorwaarde voor positieve theologie

Mijn wereld-voor-ons kennisleer (e.g., Contra Kant 2020; Het Retorische Weten 2018/21) ontwikkelde ik als voorwaarde voor iedere positieve theologie. Want wij zijn alléén gerechtvaardigd om binnen een ‘voor ons’ context redelijk te spreken over de aard van het absolute. Zonder een voorafgaande ‘voor ons’ kwalificatie is er geen enkele reden om te denken dat ons menselijke, al te menselijke spreken het absolute ontsluit of er zelfs maar aan raakt. Binnen de context van het ‘voor ons’ is het echter alleszins redelijk en zelfs het meest redelijk om dat wat wij ‘het absolute’ noemen te begrijpen als een ultiem geestelijk wezen dat geldt als de oorsprong van de werkelijkheid.

Heideggers zijnsdenken en de-wereld-voor-ons

Hoe verhoudt Heideggers these van de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn, Heideggers notie van de historische schikkingen van het zijn, en Heideggers leer van de ereignis van mens, taal en zijn, zich tot wat ik in mijn kennisleer de-wereld-voor-ons noem?

Wereld-voor-ons diehards zullen niet aarzelen en direct beweren dat al ons spreken uiteindelijk betrekking heeft op hoe de wereld voor ons als mensen is. Heideggers ontologische differentie is als these volgens hen dus ook een spreken over hoe wij als mensen de wereld ervaren en denken. Ja, Heideggers hele zijnsleer betreft net zo goed een spreken binnen de-wereld-voor-ons. Maar dan is Heideggers these van de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn ook een bewering over de-wereld-voor-ons. Wat is volgens deze wereld-voor-ons'ers dan de status van deze these begrepen als wereld-voor-ons-these?

Wereld-voor-ons diehards die eveneens vrienden zijn van Heideggers ontologische differentie zullen menen dat deze these voldoende of zelfs beslissend gerechtvaardigd kan worden als bewering over de-wereld-voor-ons. Wereld-voor-ons'ers die juist Heideggers ontologische differentie verwerpen, zullen daarentegen menen dat Heideggers these van de ontologische differentie niet gerechtvaardigd kan worden en misschien zelfs weerlegbaar is als bewering over de-wereld-voor-ons.

Hoe zien daarentegen trouwe Heidegger volgelingen genoemde verhouding? Onvervalste Heideggerianen zullen ongetwijfeld het primaat volledig bij Heideggers historische zijnsdenken leggen en beweren dat de-wereld-voor-ons niet meer is dan slechts een mogelijke of misschien actuele zijnsschikking. Net zoals volgens Heidegger de gehele Kantiaanse transcendentaal filosofie slechts de articulatie betreft van een historisch-contingente zijnsschikking, zo is volgens genoemde Heidegger adepten ook de-wereld-voor-ons niet meer dan een zijnsschikking. De-wereld-voor-ons is louter een contingente wijze waarop het zijn ons toegeschikt wordt of kan worden. Volgens hen gaat Heideggers diepe epochale zijnsdenken in ontologisch-existentiale zin dus aan mijn wereld-voor-ons denken vooraf. Het zijn transcendeert de-wereld-voor-ons. Vanuit het perspectief van de-wereld-voor-ons kennisleer is Heideggers zijnsdenken zo een denken dat opkomt vanuit een archimedische positie "buiten" de-wereld-voor-ons. En dit is volgens deze kennisleer onmogelijk.

Nu kom ik in mijn wereld-voor-ons kennisleer uit op het inherent talig zijn van de-wereld-voor-ons. Maar dan is vanuit Heideggers denken beschouwd de-wereld-voor-ons wellicht niet slechts een mogelijke contingente zijnsschikking. De altijd al talige wereld-voor-ons verwijst namelijk naar de onvervreemdbare wederkerigheid of saamhorigheid van mens, taal en wereld. Mens, taal en wereld behoren elkaar altijd al toe. Zo beschouwd komt de-wereld-voor-ons ineens heel dicht bij wat Heidegger in zijn zijnsleer de ereignis noemt. De ereignis verwijst bij Heidegger naar de boven alle historisch-contingente zijnsschikkingen uitstijgende onvermijdelijke gelijkoorspronkelijkheid van mens, taal en zijn. Dit oorspronkelijke samenspel van mens, taal en zijn is volgens hem de meest oorspronkelijke gebeurtenis. De meest originaire gebeurtenis is de essentiële onderlinge wisselwerking en wederzijdse toeëigening van mens, taal en wereld. Precies deze tripartiete stuctuur treffen we ook aan in de inherent talige wereld-voor-ons.

Een cruciaal verschil tussen de-wereld-voor-ons en Heideggers ereignis is echter dat het vanuit de-wereld-voor-ons kennisleer ontoelaatbaar is om zoals Heidegger doet te spreken over de zijnsscheppende rol van de taal. Wij kunnen immers niets zeggen over het op-zichzelf van de-wereld-voor-ons. De ware aard van de-wereld-voor-ons is en blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Een aanhanger van de wereld-voor-ons kennisleer zal dus steeds het talige karakter van de wereld-voor-ons erkennen en benadrukken, maar nooit zo ver gaan te beweren dat de taal eveneens zijnsscheppend is.

Nog een pijnlijk probleem voor het postmodernisme

Er zijn zoals bekend al langer allerlei problemen met het postmodernisme. In deze korte bijdrage voeg ik daar een pijnlijk probleem aan toe. Dit probleem betreft het volgende beknopte dilemma voor de postmodernist. Postmodernisten menen dat wij onze wereld construeren. We bewerken dus gegeven materiaal dat ons als mensen op de een of andere wijze ter beschikking staat. Dit materiaal is als zijnde het uitgangspunt van onze constructies niet door ons geconstrueerd. Het is dus ofwel door niet-menselijke actoren geconstrueerd ofwel het is voor ons toegankelijke objectieve realiteit. Beide opties zijn fataal voor het postmodernisme. En dus moet het verworpen worden.

Nu zou men kunnen tegenwerpen dat postmodernisten het bestaan van een objectieve realiteit erkennen. Deze is zoals het Kantiaanse an sich of het Lacaniaanse reële voor ons ontoegankelijk en daarom irrelevant. Voor mijn argument veronderstel ik echter niet dat het accepteren van het bestaan van een ontoegankelijke objectieve realiteit voor postmodernisten onacceptabel is. Natuurlijk niet. Postmodernisten kunnen hier probleemloos vanuit gaan.

Het dilemma ontstaat pas zodra wij ons bezinnen op het voor ons toegankelijke materiaal waarmee wij volgens de postmodernisten onze wereld construeren. Dat materiaal is ofwel voor de mens toegankelijke objectieve realiteit ofwel gemaakt door actoren die zelf geen mensen zijn. Precies dit is een fataal dilemma voor het postmodernisme. Want men zal geen van beide horns van het dilemma willen en kunnen accepteren. Kortom, het probleem is niet dat postmodernisten een ontoegankelijk objectief Kantiaans an sich of Lacaniaans real accepteren. We krijgen het dilemma pas in het vizier wanneer wij ons richten op het toegankelijke materiaal waarmee wij volgens de postmodernisten onze wereld construeren.

Een tweede bezwaar is dat postmodernisten menen dat de waarheid en niet de werkelijkheid een menselijke constructie is. Mijn argument stelt echter niet dat postmodernisten menen dat de objectieve werkelijke werkelijkheid een constructie is. De claim van het postmodernisme is dat onze wereld oftewel de wereld zoals deze voor ons is een menselijke constructie is. We hebben het hier dus over de wereld zoals wij deze ervaren en denken. We hebben het uitgaande van de terminologie van mijn kennisleer anders gezegd over de-wereld-voor-ons. En de claim dat de-wereld-voor-ons een menselijke constructie is kan probleemloos worden uitgelegd in termen van het door ons construeren van de waarheid. Er ontstaat dan ook geen probleem voor de eerste premisse van mijn argument.

Maar is het niet onmiskenbaar zo dat wij voortdurend de wereld zoals deze voor ons is construeren? Er is toch geen rechtstreekse onbemiddelde ervaring? Deze aanvullende tegenwerping brengt ons nog dichter bij mijn wereld-voor-ons kennisleer. In mijn argument spreek ik over het construeren van de-wereld-voor-ons. Zo stelt de postmodernist Lacan dat wij leven in een geheel door ons gevormde allesomvattende fundamentele symbolische orde. Het is precies deze postmoderne positie die faalt, zoals mijn dilemma argument laat zien. Dit alles laat echter onverlet dat er binnen de-wereld-voor-ons uiteraard geen rechtstreekse onbemiddelde ervaring plaatsvindt. De claim dat er geen rechtstreekse onbemiddelde ervaring plaatsvindt is preciezer gezegd epistemisch volkomen gerechtvaardigd als claim over hoe de-wereld-voor-ons is.

Wij construeren dus inderdaad ervaringen op de wijze zoals de natuurkunde, biologie en neurowetenschap uiteenzet. Licht valt op ons netvlies, beroert daar allerlei zenuwen en leidt zo tot ingewikkelde neurale processen die aan de basis staan van het uiteindelijk ontstaan van onze ervaringen van tafels en stoelen, planten en dieren, en ga zo maar door. De claim dat het zo gaat is echter op grond van mijn kennisleer alléén gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Wij bevinden ons hier dus al binnen de wereld zoals deze voor ons is. Dit staat los van de claim van het postmodernisme dat de-wereld-voor-ons zelf door ons geconstrueerd is.

Deze claim wordt nog altijd vaak ingebracht. De wereld zoals zij voor ons is zou als zodanig een constructie zijn van de mens. Dit gaat echter veel te snel. Een dergelijke uitspraak kunnen wij los van mijn dilemma argument überhaupt niet doen omdat wij nooit een absoluut archimedisch standpunt kunnen innemen buiten of los van ons menselijk denken. Men zou hier nog kunnen tegenwerpen dat wij goede redenen hebben om te menen dat dieren een wereld bewonen die radicaal afwijkt van de wereld zoals deze door ons wordt ervaren en gedacht. Onze wereld is dan toch ook niets meer dan een contingente constructie van de mens? Een realist zal echter opmerken dat dieren dezelfde wereld als wij waarnemen. Doordat ze geheel andere zintuigen hebben nemen ze echter vergeleken met ons slechts een heel beperkt deel ervan waar en daarvan dan ook nog eens heel andere eigenschappen. Zo ontstaat dus geen constructivisme. En uitgaande van mijn kennisleer moeten we zeggen dat wat de realist beweert alléén gerechtvaardigd is als bewering over hoe de wereld voor ons is oftewel als bewering over wat zich afspeelt binnen de-wereld-voor-ons. Over hoe de wereld in en voor zichzelf is kunnen we namelijk niets zeggen omdat we altijd al vertrekken vanuit de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is het voor ons onoverschrijdbare waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Nooit zullen we dus iets kunnen uitzeggen over de eigen aard ervan. Vanuit de wereld-voor-ons kennisleer hoeft daarom evenmin geaccepteerd te worden dat de-wereld-voor-ons zelf als zodanig een constructie is.

Maar construeren we niet allemaal uiteindelijk een wereld vanuit gegeven materiaal? Zijn we daarom niet alsnog gehouden aan de claim van het postmodernisme? Nee, zeker niet. Realisten menen bijvoorbeeld dat wij onze wereld niet construeren. Wij nemen volgens hen eenvoudigweg de wereld waar zoals deze onafhankelijk van de mens in en op zichzelf daadwerkelijk is. Volgens hen ontsluiten wij in ons denken en ervaren de objectieve realiteit zelf. We krijgen de werkelijke werkelijkheid daadwerkelijk al denkend en ervarend in het vizier. Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer moeten we daarentegen zoals gezegd zeggen dat we helemaal niets kunnen zeggen over het op zichzelf van de-wereld-voor-ons. Wij weten niet en kunnen niet weten of zij overeenkomt met de objectieve realiteit. We zullen nimmer kunnen vaststellen of zij samenvalt met de wereld in zichzelf. De uitspraak dat de-wereld-voor-ons een menselijke constructie betreft, is dus uitgaande van mijn kennisleer evenmin gerechtvaardigd.

We hoeven dus niet onvermijdelijk postmodern te zijn. Gelukkig maar. Postmodernisme is namelijk niet slechts een intellectueel onhoudbare positie. Het heeft daarnaast ook allerlei vervelende culturele en maatschappelijke gevolgen. Waarheidsconstructivisme leidt uiteindelijk tot waarheidsrelativisme en tenslotte waarheidsnihilisme. Dit laatste zien we terugkomen in fenomenen als post truth en alternative facts. In een dergelijk klimaat kan fake news steeds verder om zich heen grijpen en wordt steeds minder waarde gehecht aan wetenschap en andere domeinen van expertise. Dit is uiteindelijk funest voor een samenleving.

Iemand zou nog kunnen tegenwerpen dat een postmodernist zich ook door mijn dilemma argument hierboven niet voor het blok laat zetten. Men negeert gewoon het onwelvallig dilemma. Dit helpt de postmodernist echter niet. Want zoiets ongefundeerd doen maakt van het postmodernisme alleen nog maar meer een ongegronde these. De onhoudbaarheid ervan wordt dan alleen nog maar duidelijker.

Is dat echter niet juist kenmerkend voor de postmodernist? Voor een postmodernist hoeft het toch niet te kloppen? De argumentatie hoeft toch niet redelijk te zijn? Daarmee wordt het postmodernisme echter tekort gedaan. Men meent wel degelijk op redelijke gronden een punt te hebben en argumenteert er ook uitgebreid voor. De teksten van Foucault, Lacan en anderen maken dit ontegenzeggelijk duidelijk. Postmodernisten willen niet tot de irrationalisten gerekend worden. Dit alles laat echter onverlet dat hun positie zoals gezegd onhoudbaar is. De lange lijst van problemen ermee is met deze bijdrage zelfs nog weer iets langer geworden.

Een fenomenologie van het overtuigende

In het algemeen zijn het kenbronnen die ons overtuigen. We raken overtuigd van het feit dat zich aan de overkant van de straat een boom bevindt omdat we de zintuiglijke ervaring van een boom hebben. We zijn overtuigd van de geldigheid van de redeneervorm modus ponens omdat we de logische intuïtie hebben dat deze redeneerregel niet anders dan geldig kan zijn. Vanwege onze morele intuïties zijn we ervan overtuigd dat lustmoord verwerpelijk is. We zijn ervan overtuigd dat de som van de hoeken van een driehoek gelijk is aan twee rechte hoeken omdat een discursief deductief bewijs ons hiervan overtuigd. Deze hechte koppeling tussen de inzet van kenbronnen en de toestand van het overtuigd zijn heeft er in de kennisleer toe geleid dat we ons uitvoerig zijn gaan bezighouden met het bepalen en analyseren van de onderliggende kenbronnen en niet met de daaropvolgende bewustzijnstoestand van het overtuigd zijn.

De toestand van het overtuigd zijn zelf die op het gebruik van een kenbron volgt heeft als zodanig nooit veel aandacht gehad. Er werd eenvoudigweg vanuitgegaan dat deze toestand welhaast automatisch en onproblematisch op de adequate inzet van een kenbron volgt en niet separaat bestudeerd hoeft te worden.

Dit lijkt mij echter onjuist. Wat nodig is om een stap verder te komen is het apart in isolatie beschouwen van de toestand van het overtuigd zijn. Wat is dit precies voor een toestand? We dienen de toestand van het overtuigd zijn te hypostaseren (verzelfstandigen) en zo als een aparte toestand naast die van het gebruik van de kenbronnen te analyseren. Wat nodig is, is meer precies een fenomenologie van het overtuigende, van de toestand van het overtuigd zijn. Want het is uiteindelijk deze toestand en niet de onderliggende kenbron die het werkelijke acceptatiemoment van een bepaalde propositie vormt. We accepteren een propositie in laatste instantie vanuit de toestand van het overtuigd zijn. Waarom achten wij modens ponens geldig? Het ultieme antwoord op deze vraag is niet dat we de logische intuïtie hebben dat zij geldig is. Want waarom zouden we afgaan op onze intuïties? Het ultieme antwoord is dat het ons overtuigt, dat we ons ten aanzien van de geldigheid van modus ponens in een toestand van overtuigd zijn bevinden. En waarom accepteer ik dat daar een boom staat? Het uiteindelijke antwoord is niet dat ik de ervaring van een boom heb. Want onze zintuigen kunnen ons bedriegen. Het uiteindelijke antwoord is dat ik ervan ovetuigd ben. Het is dan ook deze toestand, het overtuigende zondermeer, die onze nadere aandacht verdient.

Door te streven naar een aparte fenomenogie van het overtuigende, door de verschillende momenten in de ervaring van het overtuigd zijn separaat te benoemen en te analyseren, kunnen nieuwe interessante epistemische vragen aan de orde komen, Volgt bijvoorbeeld de toestand van het overtuigd zijn altijd op de inzet van een kenbron of hoeft dit niet in alle gevallen het geval te zijn. Een andere interessante vraag is of het door Plato gemaakte onderscheid tussen schijn en zijn zich ook nog manifesteert op het niveau van het overtuigende. Kan iets anders gezegd overtuigend schijnen maar het toch niet zijn? Of is de ervaring van het overtuigd zijn epistemisch niet corrigeerbaar, net zoals iemand die een rode kleur ervaart nu eenmaal rood ervaart en niet schijnbaar rood ervaart. Dit zijn vragen die alleen door een aparte fenomenologie van het overtuigende ontsloten kunnen worden. Zo beschouwd kan de kennisleer veel van de retorica, van de kunst van het overtuigende, leren.

Een korte inleiding tot mijn wereld-voor-ons kenleer

Wanneer iemand mij vroeg naar een snelle ingang tot mijn wereld-voor-ons kenleer aarzelde ik altijd. Moet ik hem of haar verwijzen naar mijn volledige thesis, of bijvoorbeeld alleen naar het addendum daarop? Kan ik volstaan met een verwijzing naar mijn paper over het correlationisme, of toch niet? Inmiddels is dit probleem opgelost. Wanneer ik opnieuw genoemde vraag krijg, zal ik voortaan direct verwijzen naar dit essay.

Een al te gemakkelijke conclusie?

We kunnen ons afvragen of de wereld zoals we deze ervaren, de wereld van planten en bomen, tafels en stoelen, dieren en mensen, overeenkomt met de wereld zoals deze in en op zichzelf is. Deze vraag is betekenisvol. Ze is niet zinledig. Hier is een argument voor de bewering dat we deze vraag nooit bevredigend kunnen beantwoorden. Er zijn globaal gezien minimaal twee mogelijke scenario's. Volgens de een is de wereld zoals we die ervaren gelijk aan de wereld zoals ze in zichzelf is en volgens de andere bevinden we ons in een gesimuleerde wereld die verschilt van de wereld zoals die op zichzelf werkelijk is. Wat zijn de epistemische waarschijnlijkheden van deze twee scenario's? Geen idee. Er is helemaal niets waarmee we deze waarschijnlijkheden zouden kunnen inschatten. Op grond waarvan zou namelijk het ene scenario meer of juist minder waarschijnlijk zijn dan de ander? Er lijkt zich hier inderdaad geen enkele grond aan te dienen waarmee we iets zinnigs zouden kunnen zeggen over de waarschijnlijkheden. Er is geen enkele "evidence" voor of tegen een van beide scenario's. Beide zijn immers volledig compatibel met al ons ervaringsmateriaal. Genoemde vraag is dus principieel onbeantwoordbaar. Nooit zullen we kunnen achterhalen of de wereld zoals we deze ervaren gelijk is aan de wereld zoals deze op en in zichzelf daadwerkelijk is. Een al te gemakkelijke conclusie? Wellicht. Ik zie dan ook uit naar een adequate objectie.

Aan het begin van de weg (2)

Dat er gedacht wordt is voor het denken onloochenbaar. In mijn vorige bijdrage concludeer ik hieruit dat het denken behoort tot de wereld in en op zichzelf. Maar volgt dit eigenlijk wel? Ik neig bij nader inzien toch naar een 'nee'. Hieronder leg ik uit waarom.

Wanneer we aanvangen bij de onmiddellijkheid van het denken en roepen dat er hoe dan ook gedacht wordt, dan lijkt het redelijk om te zeggen dat het denken tot het 'op zich' van de wereld behoort. Maar in tweede instantie lijkt er toch iets anders aan de hand te zijn. Het denken is voor het denken niet corrigeerbaar. Het is hier het denken zelf dat niet anders kan dan denken dat er gedacht wordt. Prima. Maar wie denkt het denken wel niet dat het is? Waarom zou wat voor het denken onvermijdelijk is, namelijk dat er gedacht wordt, om die reden ook behoren tot de wereld 'an sich'? Waarom zou de wereld 'an sich' niet zo vreemd, absurd of betekenisloos kunnen zijn dat ze desalniettemin geen denken bevat? Deze mogelijheid kan het denken niet uitsluiten. Maar dan volgt dus niet dat het denken behoort tot het 'an sich' van de wereld. Dit blijft een open vraag voor het denken.

Nu zou alsnog tegengeworpen kunnen worden dat het feit dat er gedacht wordt wel degelijk behoort tot de wereld 'an sich'. Want als dat er gedacht wordt onloochenbaar is voor het denken, dan is er immers denken, wat zou er anders betwist moeten worden?

Niets lijkt inderdaad evidenter dan dat er gedacht wordt. Dit inzicht gaat vooraf aan elke specifieke reflectie van het denken op een bepaalde inhoud. Is het daarmee niet minder betwistbaar dan welke a priori gereflecteerde claim dan ook? Zeker. Sterker nog, dat er gedacht wordt is voor het denken op geen enkele wijze betwistbaar. Voor het denken niet. Maar dan zijn we dus al vertrokken vanuit het denken zelf. Voor het denken is het denken onbetwistbaar. We kunnen van binnenuit, vanuit het denken, niet ontkennen te denken. Maar wordt daarmee het 'Er wordt gedacht' vanuit een absoluut archimedisch punt gezegd? Verwijst dat 'Er' naar het 'An Sich' van de werkelijkheid? Dat is nog maar de vraag. Het antwoord op die vraag hangt af van de relatie tussen dat denken (waarbinnen de uitspraak dat er gedacht wordt gedaan wordt) en het absolute 'an sich' van het zijn. En precies omdat het denken nooit buiten haar eigen denken kan treden kan ze niets uitzeggen over die relatie. Maar dan kan ze dus ook niet uit 'het niet anders kunnen denken dan dat er gedacht wordt' concluderen dat dit denken behoort tot het absolute. Ze moet de optie dat dit niet zo is (zoals bijvoorbeeld de eliminativisten in de philosophy of mind menen) open houden. Ze weet het eenvoudigweg niet en ze kan het ook niet weten. Vandaar dat ik toch blijven neigen naar een 'nee'.

Descartes kwam dus inderdaad in zijn methodische twijfel op iets volstrekt onbetwijfelbaars uit, maar hij vergat dat dit nog altijd een onbetwijfelbaar inzicht is vanuit een gekwalificeerde positie, namelijk vanuit de binnenpositie van het denken, en daarmee nog niet noodzakelijk ook vanuit de archimedische wortelpositie van het absolute 'an sich' van de werkelijkheid.

Men zou wellicht nog zoiets willen tegenwerpen als dat dit naakte plompverloren fenomeen "denken" zich in haar ruwe rauwe fenomenaliteit eenvoudigweg aandient en geschiedt - en daarmee, in dat aandienen en geschieden, is. Dit wordt dan uitgeroepen vanuit een positie die in zekere zin zelfs nog voorafgaat aan het denken zelf, dus niet meer gezegd wordt vanuit een "binnen" maar eerder vanuit een "ervoor". En vanuit die rechtstreekse directe voorpositie volgt dat dit ruwe fenomeen, dit denken, in haar plompverloren fenomenaliteit behoort tot het absolute 'an sich' van de werkelijkheid. Voor een dergelijke repliek voel ik sympathie. En daarom kom ik hierboven niet verder dan een neigen.

Denken aan 'de wereld buiten ons denken'

Volgens mijn wereld-voor-ons kenleer kunnen wij nooit vaststellen of de wereld zoals wij deze denken overeenkomt met de wereld zelf. Waarom niet? Dát waaraan wij denken zodra wij denken aan de wereld is onvermijdelijk een door ons gedachte wereld. Dit is op zichzelf beschouwd nog een triviale constatering en dus als zodanig wellicht niet voldoende interessant. Echter, waar ze ons op wijst is dat het menselijk denkvermogen bij ons denken aan de wereld hoe dan ook een of andere rol speelt.

Maar wat is deze rol? Is ons denken een neutraal voertuig voor neutrale inhouden? Heeft een denkact op geen enkele wijze invloed op haar denkinhoud? Of zou het zo kunnen zijn dat de inhoud van ons denken, zoals dus de door ons gedachte wereld, door de act van het denken zelf inhoudelijk sterk bepaald wordt? Zou het zo kunnen zijn dat de activiteit van het denken aan iets, zoals dus de wereld, een vergaande transformatieve invloed heeft op de denkinhoud? Het punt is niet dat het denken deze invloed heeft. Het punt is dat wij op geen enkele wijze kunnen vaststellen of dit wel of niet het geval is. Maar dan kunnen we dus helemaal niet vaststellen of de door ons gedachte wereld overeenkomt met de wereld zelf.

Waar het om gaat is dat wij niet kunnen vaststellen of de inhoud van ons denken al zodanig door onze denkactiviteit beïnvloed is, dat deze inhoud niet langer een neutrale inhoud is. We kunnen anders gezegd niet nagaan of de inhoud van een menselijke denkact zodanig door deze act getransformeerd is, dat de inhoud niet meer los van de act gezien kan worden. Kortom, omdat we niet kunnen vaststellen hoe act en inhoud van ons denken in feite samenhangen, hebben we geen toegang tot de wereld zoals deze los van ons denken is. Dat we de toegang tot de-wereld-in-zichzelf missen is dus onvermijdelijk.

Het probleem is niet die van de mogelijkheid van Descartes' demon die ons denken zou kunnen voorschotelen met allerlei misleidende denkinhouden, zodat wij niet kunnen nagaan of de wereld zoals wij die denken overeenkomt met de wereld zelf. Het sceptische scenario van de Cartesiaanse demon gaat er immers vanuit dat ons denken in zichzelf betrouwbaar is, maar dat wij desalniettemin van buiten door een demon bedrogen zouden kunnen worden, zodat wij alsnog niet kunnen vaststellen of wij de wereld denken zoals deze werkelijk is. Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kenleer is het punt daarentegen dat wij niet kunnen uitsluiten dat ons denken zelf iedere denkinhoud zodanig transformeert dat deze niet langer gaat over de wereld zelf. Wat niet uitgesloten kan worden, zouden we kunnen zeggen, is dat ons eigen denken de plaats inneemt van Descartes' demon. Dat er geen demon buiten ons is, maar dat wij ons eigen demon zijn.

De tegenwerping dat we misschien enige mate van toegang hebben, werkt niet. We kunnen namelijk evenmin vaststellen of een denkact haar inhoud slechts in beperkte mate transformeert. Dit kunnen we niet omdat we ten aanzien van de uiteindelijke samenhang tussen beiden, denkact en denkinhoud, niets kunnen vaststellen. We tasten eenvoudigweg in het duister omtrent de mate waarin ons eigen denken zelf inhoudelijk medebepalend is voor onze denkinhouden. En daarom weten we niet in welke mate iets waaraan wij denken, een denkinhoud, los van onze denkact gezien kan worden.

De argumentatie voor de bewering dat wij geen toegang hebben tot de wereld zoals deze op zichzelf is blijft dus niet steken in de triviale constatering dat zodra wij iets denken het altijd wij zijn die denken. Het argument is dat wij niet kunnen vaststellen wat precies de inhoudelijke transformatieve bijdrage is van ons denken aan de inhouden die wij denken. En dat is geen triviale constatering, maar een fundamentele uitspraak over ons onvermogen na te gaan of onze denkinhouden ten opzichte van onze denkacten werkelijk neutraal zijn, of in feite diepgaand door deze acten bepaald worden.

En precies omdat het gaat om dit onvermogen, is het niet nodig om mijn wereld-voor-ons kenleer te belasten met allerlei problematische Kantiaanse claims over hoe ons menselijke denken dan precies transformerend te werk zou gaan. Die claims zijn problematisch omdat het willen vaststellen van de concrete werking van de transformatie (en daarmee van de relatie tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf) onverenigbaar is met de these dat wij niet kunnen vaststellen hoe de wereld onafhankelijk van ons denken is.

Het is dan ook van belang om iedere substantiële invulling van de relatie tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf te vermijden. Maar betekent dit dan dat we alsnog terugvallen op alléén maar de triviale constatering dat het altijd wij zijn die iets denken zodra er gedacht wordt? Een constatering waar op zichzelf nog helemaal niets uit volgt? Nee, dit is geenszins het geval. Het is precies het hierboven besproken beroep op ons diepe en fundamentele onvermogen om het transformatieve potentieel van ons denken in kaart te brengen dat genoemde terugval vermijdt, en tegelijkertijd een problematische substantiële invulling van de relatie tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf voorkomt.

Moeten we logisch consistent zijn?

Wanneer is het redelijk om een bepaalde verzameling uitspraken, zoals 'Rome is de hoofdstad van Italië', 'Ik ben gisteren naar Parijs geweest' en '2+3=5', te accepteren? Filosofen hebben door de eeuwen heen allerlei criteria ontwikkeld om deze vraag te beantwoorden. Veel van deze criteria zijn een zogenaamde noodzakelijke voorwaarde voor redelijkheid. Dat wil zeggen dat een gegeven verzameling uitspraken niet redelijk geaccepteerd kan worden als niet aan het criterium in kwestie is voldaan.

Neem bijvoorbeeld het criterium dat het niet zo mag zijn dat de verzameling uitspraken logisch inconsistent is en je ook weet dat die verzameling inconsistent is. Dit lijkt een zeer adequaat criterium. Want hoe zou het ooit redelijk kunnen zijn om een verzameling uitspraken te accepteren waarvan je op voorhand al weet dat deze logisch inconsistent is? Niets lijkt inderdaad onredelijker dan het willens en wetens accepteren van een logisch inconsistente verzameling uitspraken!

Toch is dit criterium onhoudbaar, zoals Branden Fitelson onlangs uiteenzette aan het begin van zijn zeer interessante VU lezing over coherentie. Beschouw maar eens de verzameling van al jouw persoonlijke overtuigingen. Deze verzameling is natuurlijk erg omvangrijk. Het bestaat uit een zeer groot aantal opvattingen, zoals over hoe je heet, waar je woont, wat je gisterenavond at, wat de hoofdstad van Estland is, enzovoort, enzovoort. Uiteraard accepteer je iedere uitspraak in deze verzameling. Het zijn immers jouw overtuigingen. Welnu, vraag je eens in alle eerlijkheid het volgende af. Geloof je dat al jouw overtuigingen, zonder enige uitzondering, stuk voor stuk waar zijn? Geloof je anders gezegd dat je je in helemaal niets vergist? Natuurlijk doe je dat niet. Als iemand jou mededeelt dat vast één of meerdere van jouw overtuigingen onwaar zijn, dan vertelt hij of zij jou echt niet nieuws.

Maar wat volgt hieruit? Allereerst dat de volgende overtuiging ook tot de verzameling van al jouw overtuigingen behoort: "Niet al mijn overtuigingen zijn waar". En hieruit volgt vervolgens dat deze verzameling logisch inconsistent is! Het is immers onmogelijk dat al jouw overtuigingen waar zijn. Want als ze allemaal waar zijn, dan is ook jouw overtuiging dat niet al jouw overtuigingen waar zijn een ware overtuiging, wat direct een tegenspraak oplevert. Kortom, de verzameling van al jouw overtuigingen is inderdaad logisch inconsistent. Je weet (nu) dus dat deze verzameling logisch inconsistent is. Maar dan voldoe je niet aan genoemd criterium. Je bent op grond ervan irrationeel! En dit geldt uiteraard niet alleen voor jou, maar ook voor elk ander redelijk mens. Geen enkel weldenkend mens is immers zo naïef of arrogant om te denken dat alles wat hij of zij gelooft waar is, dat hij of zij zich nergens vergist.

Genoemd criterium is dus, hoe redelijk op het eerste gezicht wellicht ook, bij nader inzien volstrekt onhoudbaar. Wanneer we het accepteren zou niemand die eventjes over zijn of haar overtuigingen nadenkt nog langer rationeel zijn. Het zou dus betekenen dat ieder weldenkend mens irrationeel is. Maar dat is evident onzinnig. Het begrip 'redelijkheid' verliest zijn betekenis als geen enkel weldenkend mens nog langer redelijk is. Het criterium legt de lat voor redelijkheid daarom onredelijk hoog en kan dus niet aanvaard worden.

Maar wat nu? Als het hierboven besproken criterium geen noodzakelijke voorwaarde is voor het redelijk accepteren van een verzameling uitspraken, zijn er dan misschien wel andere adequate criteria voorhanden? In zijn VU lezing liet Fitelson zien dat zulke criteria er inderdaad zijn. Het zou echter te ver voeren daarop hier nader in te gaan.

Driedelig project

Vandaag werd ik door theoloog, journalist en redacteur Theo van de Kerkhof geïnterviewd voor De Bezieling. Het was een mooi gesprek waar ik met veel plezier op terugkijk. Wel werd ik opnieuw geconfronteerd met het feit dat het overkoepelende project waaraan ik steeds gewerkt heb door alle aandacht voor mijn modaal-epistemisch Godsargument wat naar de achtergrond is geraakt. Daarom lijkt het mij goed hieronder nog eens een korte schets van dit project te geven.

Mijn proefschrift (met daarin op de laatste tien pagina's mijn modaal-epistemisch argument) vormt tezamen met een aantal aanvullende teksten op mijn website (zoals de drie 'cumulatieve casus'-voordrachten) het tweede deel van genoemd project. Het eerste deel van dit in totaal uit drie delen bestaand project betreft mijn thesis Het kenbare noumenale waarin ik een alternatieve kennisleer ontwikkel in dialoog met Kant. Enige tijd geleden heb ik aan deze thesis nog een addendum toegevoegd. De thesis en het addendum zijn hier beschikbaar, evenals een beknopte samenvatting van mijn alternatieve kennisleer.

Het derde deel betreft een fenomenologie van de ervaring van het sublieme (in dialoog met vooral Longinus, Burke, Kant en Lyotard) en het heilige (in dialoog met Rudolf Otto en vooral Georges Bataille). De kern van dit deel wordt gevormd door een artikel in het enige tijd geleden verschenen boek Kunst en Religie, een eerdere uitgebreidere versie van dit artikel, en een tekst over de ervaring van het sacrale bij Georges Bataille. Daarnaast omvat het derde deel een tekst over het heilige bij Rudolf Otto en nog een aantal kleinere aanvullende teksten over Longinus, Burke, Kant en Bataille op mijn website.

Naast genoemde teksten heb ik eveneens verschillende aspecten van elk van de drie delen van mijn project regelmatig op dit forum in afzonderlijke bijdragen aan de orde gesteld.

Het tweede deel steunt op het eerste deel en het derde deel steunt op haar beurt weer op het tweede deel (en dus indirect ook op het eerste deel). Kortgezegd, om te betogen dat (contra Burke, Kant en Lyotard) de fenomenologisch meest adequate duiding van de sublieme ervaring de ervaring van God is (derde deel), zullen we eerst vanuit de rede moeten laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat (tweede deel), en om vanuit de rede te kunnen laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat, hebben we een geschikte alternatieve kennisleer nodig waarmee we (contra Kant, het positivisme, het scepticisme en het postmodernisme) uitspraken over het bovenzintuiglijke epistemisch kunnen rechtvaardigen (eerste deel). Het driedelig project waaraan ik heb gewerkt culmineert dus in een esthetiek, verloopt langs een metafysica en grondt in een kennisleer.

Addendum op 'Het kenbare noumenale'

Tijdens het werken aan en vooral na de voltooiing van mijn masterthesis Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de-wereld-voor-ons heb ik met enige regelmaat een aantal losse bijdragen geschreven waarin ik de in mijn thesis ontwikkelde alternatieve kennisleer nader toelicht en hier en daar verder uitwerk. Deze fragmenten zijn hier voor het eerst samengevoegd. Er bestaat overlap tussen sommige fragmenten. Deze overlap is in enkele gevallen zelfs aanzienlijk. Toch heb ik deze redundantie niet ongedaan willen maken. Ik wilde de fragmenten namelijk in hun oorspronkelijke staat samenbundelen. Zij kunnen ook los van mijn masterthesis gelezen worden.

In Perspectief

De afgelopen tijd is mij met enige regelmaat gevraagd hoe mijn overige wijsgerige teksten, en dan vooral die over esthetiek en kennisleer, samenhangen met het proefschrift over rationele argumenten voor het bestaan van God waarop ik onlangs promoveerde. Hoewel ik in het verleden over deze samenhang vaker iets heb geschreven, leek het mij goed vanwege genoemde recente vragen er hieronder nog eens kort bij stil te staan.

Mijn proefschrift vormt het tweede deel van een driedelig project. Het eerste deel van dit project betreft mijn masterthesis "Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de-wereld-voor-ons" waarin ik een alternatieve 'wereld-voor-ons'-kennisleer ontwikkel in dialoog met Kant, en het derde deel betreft een fenomenologie van de ervaring van het sublieme (in dialoog met vooral Longinus, Burke, Kant en Lyotard) en het heilige (in dialoog met Rudolf Otto en vooral Georges Bataille).

Het tweede deel steunt hierbij op het eerste deel en het derde deel steunt op haar beurt weer op het tweede deel (en dus indirect ook op het eerste deel). Kortgezegd, om te betogen dat (contra Burke, Kant en Lyotard) de fenomenologisch meest adequate duiding van de sublieme ervaring de ervaring van God is (Deel III), zullen we eerst vanuit de rede moeten laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat (Deel II), en om vanuit de rede te kunnen laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat (Deel II), hebben we een geschikte alternatieve kennisleer nodig waarmee we (contra Kant, het positivisme, het scepticisme en het postmodernisme) uitspraken over het bovenzintuiglijke epistemisch kunnen rechtvaardigen (Deel I). Mijn driedelig project culmineert dus uiteindelijk in een esthetiek, verloopt langs een metafysica en grondt in een kennisleer.

Algemeen toegankelijke teksten van mijn driedelig project zijn vooral beschikbaar op mijn website emanuelrutten.nl (e.g., "De mens en het religieuze: opzet driedelig project" [vwb de eenheid van de drie delen], "Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de-wereld-voor-ons" [vwb Deel I], mijn proefschrift [vwb Deel II] en "Toelichting op 'Over het verhevene bij Longinus'" [vwb deel III]) en hier op mijn weblog.

En waarom ik op enig moment christen werd? Een mogelijk antwoord is dit. Heel mijn leven zocht ik, bewust dan wel onbewust, naar iets absoluut schoons en perfects. Iets ultiems met een vanuit menselijk perspectief oneindige waarde. Juist toen ik dacht zoiets verhevens nooit te zullen vinden, vond ik het.

Een alternatieve kennisleer: fragmenten

I. De kernbegrippen van mijn alternatieve kennisleer, de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf, hebben een volstrekt andere betekenis dan de concepten ‘subjectieve binnenwereld’ en
'objectuele buitenwereld'. Deze twee concepten hebben voor ons namelijk alléén bestaansrecht binnen de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij als mensen immers niets weten. Nooit kunnen wij buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren treden om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is te kennen. De claim dat er een buitenwereld bestaat en dat onze zintuigen ons een bruikbaar beeld geven van de buiten-wereld is dus weliswaar een gerechtvaardigde claim, maar zij is uitsluitend gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.

II. Hoe kunnen wij eigenlijk praten over 'de-wereld-in-zichzelf'? Het is voor ons toch onmogelijk de-wereld-voor-ons op welke manier dan ook te verlaten? Welnu, het punt is dat zelfs de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf uiteindelijk alleen een gerecht-vaardigde claim betreft binnen de-wereld-voor-ons. Wordt mijn kennisleer hiermee contradictoir? Geenszins! De wereld-voor-ons is namelijk het hermetische ofwel het voor de mens maximaal inclusieve. Zij is het allesomvattende waarin wij als mens geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Alles wat wij denken en ervaren doen we onvermijdelijk altijd vanuit de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons betreft dan ook het subject van al onze menselijke predikaties. Zij is de voor ons onoverschreidbare horizon van al ons denken en ervaren. Zo schrijf ik in mijn thesis ondermeer het volgende: “De wereld voor ons is voor ons de absolute primitieve. Zij is het voor ons altijd al gegevene dat door ons nimmer ‘van buiten’ begrepen kan worden. Wij kunnen alléén de-wereld-voor-ons ‘van binnenuit’ nader duiden en expliciteren. Zo kunnen we als mens de claim rechtvaardigen dat de-wereld-voor-ons een extramentale dimensie bevat en dat de extra-mentale objecten die onze ervaringen veroorzaken isomorf zijn met onze ervaringen. Deze claims zijn echter alléén gerechtvaardigd als claims binnen de-wereld-voor-ons. Zó lost onze kennisleer […] het externe wereld scepticisme op. […] Merk op dat deze situatie vergelijkbaar is met de manier waarop bijvoorbeeld de […] verzamelingenleer gefundeerd wordt. Uitgaande van de voor ons altijd al gegeven primitieve en ongeëxpliciteerde noties van ‘verzameling’,
‘element’, ‘behoren tot’ en nog vele anderen, onderzoeken wij deze noties als het ware ‘van binnenuit’ door hen nader te duiden en expliciteren in een formalisme dat wij dan [de verzamelingen-leer] noemen. De […] verzamelingenleer is op deze manier dus niet ‘van buitenaf’, maar juist geheel ‘van binnenuit’ gefundeerd”.

III. Een filosofiestudent vertelde mij laatst dat hetgeen ik in mijn kennisleer doe eigenlijk allang door Hegel zou zijn gedaan. Toen ik hem vroeg wat hij hiermee bedoelde zei hij dat Hegel het denken tot ontologie heeft verheven en dat ik met mijn kennisleer eigenlijk hetzelfde doe. In een flits begreep ik dat hij voor wat betreft mijn kennisleer gelijk had. Zo treffend had ik mijn eigen kennisleer nog niet door iemand anders uitgedrukt horen worden. “Het denken zelf tot ontologie verheffen” Tsja, deze uitspraak raakt inderdaad aan de kern van wat er in mijn kennisleer gebeurd. Ik ben echter niet voldoende op de hoogte van Hegel’s filosofie om te bevestigen dat de uitspraak van de student ook een rake karakterisering vormt van hetgeen Hegel doet.

IV. Om mijn kennisleer te karakteriseren zouden we ook in een variant op Luthers beroemde uitspraak zoiets kunnen zeggen als: “Hier zijn wij, wij kunnen niet anders”. De formule van het ‘wij kunnen niet anders dan’ speelt dan ook een belangrijke rol in mijn kennisleer. Zo betoog ik dat een bepaalde bewering X beslissend-gerechtvaardigd is als claim over de-wereld-voor-ons indien wij niet anders kunnen dan X geloven. Wij zijn niet in staat om ons omstandigheden voor te stellen waaronder X niet het geval zou zijn. Wij kunnen anders gezegd onmogelijk inzien hoe ofwel op welke wijze X onwaar zou kunnen zijn.

V. Tegengeworpen zou kunnen worden dat mijn kennisleer toch vertrekt vanuit een inzicht in de-wereld-in-zichzelf, namelijk het inzicht “dat wij biologische organismen zijn die altijd alleen maar in staat zijn om ons via onze zintuigen en brein een wereld-voor-ons virtuele representatie te vormen”. Welnu, de uitspraak dat de wereld-voor-ons een virtuele representatie is betreft een uitspraak over het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons. Er wordt hier namelijk iets over de eigen aard van de-wereld-voor-ons uitgezegd: de wereld-voor-ons zou een intramentale voorstelling zijn. Maar over de ontologische status van de-wereld-voor-ons kunnen wij niets uitzeggen omdat wij nimmer de-wereld-voor-ons ‘van buitenaf’ kunnen beschouwen. Kortom, de ontologische status van de-wereld-voor-ons is voor ons niet minder ontoegankelijk dan de wereld-in-zichzelf. Hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is zal voor ons voorgoed een mysterie blijven omdat de eigen aard van de-wereld-voor-ons voor ons voor altijd verborgen is. Wij kunnen de vraag naar het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons nooit beantwoorden omdat wij nimmer buiten de wereld-voor-ons kunnen treden om zo haar ontologische status te achterhalen. De wereld-voor-ons is het voor ons allesomvattende. Is zij slechts een constructie van ons bewustzijn? Misschien, maar uitsluitsel hierover zullen we nooit krijgen. Is zij wellicht gelijk aan de wereld-in-zichzelf? Ook dit zou kunnen, maar nooit zullen we dit weten. Datgene wat ons het meest nabij is, de-wereld-voor-ons, is tevens voor ons een groot geheim. Over ‘wat’ zij in ontologische zin is zullen we nooit iets weten. Zo beschouwd leven wij permanent in en vanuit een fascinerend mysterie: de-wereld-voor-ons. Mijn kenleer vertrekt dan ook niet vanuit de idee dat de-wereld-voor-ons een virtuele intramentale constructie van ons brein is. De daadwerkelijke aanvang van mijn kennisleer is veel dieper, veel afgrondelijker, veel existentiëler. Ik vang aan met het in Heideggeriaanse zin ‘geworpen zijn’ in het geheel en met het inherente onvervreemdbare karakter van onze zijns-wijze. Een wijze van er-zijn die wij onmogelijk kunnen afleggen of overstijgen. Pas na middels mijn kenleer onze zijns-conditie ten diepste doordacht te hebben, ontdekken wij dat echt al onze uitspraken, ja zelfs alle uitspraken die ik tot dusver heb gedaan, slechts kunnen gaan over de-wereld-voor-ons in plaats van over de-wereld-in-zichzelf. Pas wanneer we dit inzien kan de allesomvattende reikwijdte van de wereld-voor-ons voldoende duidelijk worden. In die zin zou je kunnen zeggen dat de thesis waarin ik mijn kenleer ontwikkel eigenlijk een Wittgensteiniaanse ladder is die weggegooid kan worden zodra men hem beklommen heeft om de existentiële diepte en zin van de-wereld-voor-ons te doorzien. Daar ging het mij om. Vooral in de paragrafen 9, 15 en 16 van mijn thesis ga ik in op de existentiële import van mijn kennisleer en de vraag naar de ontologische status van de-wereld-voor-ons.

VI. Een andere tegenwerping zou kunnen zijn dat er mystieke eenheidservarigen bestaan waarin de-wereld-voor-ons samenvalt met de-wereld-op-zichzelf. Zelf zou ik echter stellen dat al onze ervaringen, mystieke en niet-mystieke, hoe dan ook menselijke, i.e. met onze inherente menselijke conditie samenhangende, ervaringen betreffen. Kortom, zijn niet al onze menselijke ervaringen ervaringen binnen en van de-wereld-voor-ons? Zo beschouw ik bijvoorbeeld ook de ervaring van het sublieme ofwel de ervaring van het verhevene als een ervaring binnen de-wereld-voor-ons.

VII. Een derde tegenwerping is het wijzen op een contrast tussen de westerse en niet-westerse cultuur wat betreft het jezelf ervaren als subject temidden van een objectwereld. Welnu, de claim dat wij mensen zijn en dat er overal om ons heen dingen (zoals tafels en stoelen) bestaan is uitgaande van mijn kennisleer een gerechtvaardigde claim over de-wereld-voor-ons. Geen mens, waar ook ter wereld, kan deze claim in het kader van zijn of haar concreet geleefde alledaagse leven zonder zelfverloochening ontkennen. Maar inderdaad, dit sluit niet uit dat er mensen (in de westerse cultuur en daarbuiten) zijn die ervan overtuigd zijn dat genoemde claim onwaar is als claim over hoe de werkelijkheid echt is. Vormt dit nu een probleem voor mijn kennisleer? Geenszins! Overtuigingen over hoe de werkelijkheid “echt” is beschouw ik immers als opvattingen over de aard van de-wereld-in-zichzelf (waarover we volgens mijn kenleer niets kunnen weten) en niet als opvattingen over de-wereld-voor-ons. De bewering dat wij een mens zijn en dat er om ons heen dingen (zoals tafels en stoelen) bestaan is dan ook zondermeer gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons omdat binnen de context van zijn of haar praktische leven niemand oprecht gelooft dat hij of zij geen mens temidden van een omgeving van dingen (zoals tafels en stoelen) is. Kortom, de uitspraak dat er sprake is van een subject-object onderscheid is weldegelijk gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.

VIII. De wijze waarop wij ons de werkelijkheid denken en ervaren, i.e. hoe de wereld voor ons is, neem ik in het vizier en verzelfstandig ik vervolgens tot datgene wat ik de-wereld-voor-ons noem. Zij is daarmee een factum; een subject. Ja, het subject van al onze predikaties. Dit is de eerste stap. Pas dan volgt het mijns inziens beslissende existentiële inzicht, namelijk het inzicht dat genoemde verzelfstandigingsact een “pre-paradigmatisch” moment is. Zij is het eigenlijke ‘geworpen worden’.

IX. Volgens Kant zijn Ziel, God en Wereld regulatieve ideeën. Het zijn heuristische eenheidsstichtende principes. Welnu, mijn inzet is dat dit niet alleen geldt voor de drie begrippen Ziel, God en Wereld, maar voor alle begrippen. Al onze begrippen zijn regulatieve ideeën. Precies daarom hebben wij tot het ‘op zichzelf’ van de werkelijkheid geen enkele toegang. Dit inzicht, dat ieder concept (mens, stoel, etc.) een Kantiaans regulatief idee is, leidt, wanneer haar implicaties tot ons doordringen, tot het kwalificeren van het gegevene als de-wereld-voor-ons. Dit is niet inconsequent, maar juist maximaal coherent: de wereld voor ons, het voor ons onoverschreidbare inclusieve, het voor ons volkomen hermetische. Datgene ‘van waaruit’ wij leven.

X. De denkbeweging die ik voltrek is wellicht opmerkelijk. Een gerelativeerd ofwel begrensd scepticisme leidt alleen maar tot subjectivisme en relativisme. Maar een radicaal ofwel maximaal scepticisme leidt tot haar tegendeel, haar reductio: een intersubjectieve grond. De wereld-voor-ons. We moeten dus het scepticisme niet schuwen, maar durven meegaan op de weg van de scepticus. Evenmin moeten we bij het scepticisme halt houden. Nee, we moeten deze beweging doortrekken, de beweging voltooien. We dienen de uiterste consequentie van het scepticisme te denken om zo boven het scepticisme uit te komen. Ja, om haar reductio te voeren en zo nieuwe vaste grond te vinden: de-wereld-voor-ons. Vergelijk dit met het volgende beeld. Wie het vaste land verlaat om in de buurt van de kustlijn te blijven varen zal nimmer meer vaste grond vinden. Wie echter gestaag blijft doorvaren en zelfs de kustlijn uit het zicht durft te laten verdwijnen zal uiteindelijk op nieuwe grond stuiten. Dus: laten we uitvaren!

XI. Het is overigens niet de bedoeling om ons op het verkeerde been te laten zetten door de hierboven kort geschetste associate tussen Kant’s notie van ‘regulatief idee’ en mijn kennisleer. Wat krijgen wij wanneer we inzien dat niet alleen Kant’s voorbeelden van God, Ziel en Wereld, maar in feite al onze begrippen heuristische principes zijn? In eerste instantie krijgen we een soort pre-paradigmatisch moment van grondeloosheid, ‘het eigenlijke geworpen worden’ waar ik het eerder over had. Wat we in ieder geval niet krijgen is de conclusie dat de-wereld-voor-ons een soort mentaal netwerk van menselijke begrippen zou zijn dat tussen ons en de-wereld-in-zichzelf staat. Tot het ‘op zichzelf’ van de wereld-voor-ons hebben wij immers nimmer toegang. Wij kunnen dus nooit claimen dat de-wereld-voor-ons een intramentale constructie van begrippen is waarmee wij greep op de werkelijkheid krijgen. Een dergelijke claim zou ons juist mijlenver van het voor ons allesomvattende hermetische karakter van de wereld-voor-ons brengen.

XII. We zijn als mensen volledig gerechtvaardigd om bijvoorbeeld te geloven dat het periodiek systeem der elementen een adequate beschrijving geeft van een deel van de natuur buiten ons bewustzijn. Echter, dit gegeven maakt de claim dat er een extramentale natuur bestaat en dat genoemd systeem een deel van haar adequaat beschrijft niet minder een bewering over hoe wij de wereld denken en hoe wij de wereld ervaren vanuit onze menselijke geworpenheid, i.e. een bewering binnen de wereld-voor-ons. Alles is voor ons een ‘vanuit’ de-wereld-voor-ons.

XIII. De wereld-voor-ons. In een bepaald opzicht zou je kunnen zeggen dat wij de wereld weer terugkrijgen op het moment dat we aan de overkant van de zee zijn aangekomen. Wat wij door de zeereis achter ons lieten was de illusie toegang te hebben tot de wereld-in-zichzelf en wat wij er, aan het einde van de reis gekomen, voor terugkrijgen is een daadwerkelijke toegang tot de-wereld-voor-ons. We lieten de wereld los om haar in zekere zin aan de overkant van de zee weer terug te krijgen. De wereld die wij terugkregen lijkt immers in zeer veel opzichten op de wereld die wij achterlieten. Nog steeds kunnen we immers praten over atomen, moleculen, organismen, etc. En toch is niets meer hetzelfde. Alles is fundamenteel anders geworden. Nieuwe grond. Voordat we onze reis aanvingen geloofden we bijvoorbeeld met alle ernst in het periodiek systeem. Nu we onze reis voltooid hebben geloven we er nog steeds met alle ernst in. Alles is dus inderdaad in een bepaald opzicht eigenlijk hetzelfde gebleven. Maar zoals gezegd, toch is alles voorgoed veranderd. Niets zal ooit meer hetzelfde zijn.

XIV. Iemand confronteerde mij laatst met de bekende derde vraag van Kant: ‘Waarop mogen wij hopen?’. Vrijwel direct, zonder hier ook maar één seconde over na te denken, antwoordde ik: ‘Wij mogen hopen dat de-wereld-voor-ons overeenkomt met de-wereld-in-zichzelf’. Deze hoop is geenszins ijdel, en dat is volgens mij iets waarop terecht gewezen kan worden. Maar toch, meer dan een hoop zal het nooit worden, en dat is de kern van mijn wereld-voor-ons leer.

XV. Wanneer we naar de keuken lopen om een glas melk in te schenken, dan melden die keuken, dat glas en het pak melk zich aan ons als ‘onontkoombaar werkelijk’. Het zou uiteraard zelfverloochening zijn om te beweren dat we niet geloven dat die keuken, dat glas en dat pak melk bestaan. Precies daarom is de bewering dat er een wereld buiten mij bestaat met daarin allerlei objecten beslissend gerechtvaardigd. Maar laten we oppassen. Hoewel deze bewering beslissend gerechtvaardigd is, en dus geen mens haar redelijkerwijs kan ontkennen, is het toch onmiskenbaar een menselijke en dus binnenwereldse claim. De overgang van ‘Ik als mens kan niet anders dan geloven dat keuken, glas en melk bestaan’ naar ‘De bewering dat keuken, glas en melk bestaan is correct als uitspraak over hoe de wereld los van ons in zichzelf is’ zal voor ons mensen altijd illegitiem zijn.

XVI. Zo draconisch-rigoreus is mijn kennisleer nu ook weer niet. Het gaat mij uiteindelijk slechts om wat zich in menselijk opzicht als objectief aandient, dus om het vinden van een intersubjectief-menselijke objectiviteit. Is dat inderdaad niet objectiever dan het blijven najagen van een objectiviteit simpliciter? Bovendien wil ik niet per se een geheel nieuwe wereld. Wel leidt de formele verschuiving die ik in onze relatie tot de werkelijkheid teweegbreng tot een inhoudelijke verandering. Mijn herpositionering van het punt van waaruit wij opereren maakt namelijk een post-Kantiaanse metafysica mogelijk. Er zijn metafysische claims die binnen de context van de-wereld-voor-ons beslissend gerechtvaardigd kunnen worden, terwijl zij niet gerechtvaardigd kunnen worden als uitspraken over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Dit is voor mijn driedelige project (waarvan mijn kenleer het eerste deel uitmaakt) niet onbelangrijk. Ik meen namelijk dat de claim ‘dat de wereld teruggaat op een absolute ultieme oorsprong die tevens geldt als de eerste oorzaak van al het buiten haar bestaande’ een voorbeeld betreft van een dergelijke metafysische claim. Dit te laten zien vormt feitelijk de hoofddoelstelling van het tweede deel van mijn project.

XVII. Is mijn kennisleer een ‘algemeen solipsisme’? Deze duiding heeft op het eerste gezicht iets waarachtigs en zelfs pijnlijks. Natuurlijk, ik deel het verlangen naar een ‘wereldwijde consensus’. Ook beoog ik met mijn kennisleer voorbij de nietsontziende relativeringsdrift van het cynische scepticisme te komen. Ook ik ben op zoek naar vruchtbare gemeenschappelijke grond. Maar, een ‘algemeen solipsisme’, is dat dan uiteindelijk de prijs die ik bereid ben te betalen om te komen tot nieuwe grond, tot wereldwijde consensus? Dit is echter niet het geval. Mijn kennisleer kan uiteindelijk toch niet aangeduid worden als een ‘collectief solipsisme’. Deze aanduiding suggereert namelijk dat de-wereld-voor-ons een ‘collectieve droom’ of ‘algemeen bewustzijn’ is waarbuiten helemaal niets meer bestaat. Het probleem van deze suggestie is dat zij veronderstelt dat wij een standpunt kunnen innemen buiten de-wereld-voor-ons om zo iets te zeggen over hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is. De kern van mijn kenleer is echter dat we een dergelijk standpunt nooit kunnen innemen.

XVIII. Iets over de rol van het goddelijke in mijn kenleer. Het mag duidelijk zijn dat mijn kenleer niet wil beweren dat God de grond is van de-wereld-voor-ons. Het is veeleer zo dat de wereld-voor-ons de grond is voor ons godsspreken. De claim dat God bestaat is namelijk, zo laat ik in het tweede deel van mijn drieledige project zien, gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. God verschijnt dus pas binnen de context van de-wereld-voor-ons op het toneel. Toch wil met dit alles geenszins gezegd zijn dat God een menselijke illusie, uitvinding of projectie is. Integendeel! God meldt zich binnen de voor ons allesomvattende context van de-wereld-voor-ons als het voor ons onvermijdelijke. Het eerder besproken element van het ‘wij kunnen niet anders’ is voor mijn kennisleer dan ook essentieel. Welnu, de claim dat God bestaat is niet rechtvaardigbaar als claim over de-wereld-in-zichzelf. Het is dus de wending naar de-wereld-voor-ons die een ruimere, bredere, rede mogelijk maakt, namelijk een rede waarmee nu ook metafysische oordelen zoals het bestaan van God fundeerbaar zijn. Zo krijgt door een wending naar de-wereld-voor-ons de menselijke rede binnen het domein van de kennis weer de reikwijdte die haar toekomt en die sinds Kant verloren ging. Pas de rede die we zo terugwinnen doet onverkort recht aan de mens.

XIX. Is er nog wel een gemeenschappelijke grond te vinden, kunnen we nog wel ergens houvast vinden? Welnu, zelf ben ik van mening dat mijn kennisleer weldegelijk een dragende grond levert. Het uitgangspunt van mijn kenleer is zoals bekend dat wij als mensen voorgoed en definitief zijn afgesneden van ‘de ware aard van de werkelijkheid’. Wanneer iemand toch iets denkt te kunnen uitzeggen over ‘het reële’, over ‘de werkelijke werkelijkheid’, dan kan hij dit alleen maar doen als hij de onmogelijkheid om zich als mens tegenover deze ‘ultimate reality’ als kennend subject te positioneren negeert. Maar door deze onmogelijkheid volmondig te affirmeren en vervolgens in te zien dat al ons menselijk spreken slechts berust op inherent menselijke intuïties (ja, ook ons spreken over het bestaan van een buitenwereld die onze zintuigen beroert en zo de grond vormt voor de voorstellingen van onze subjectieve mentale binnenwereld. En ja, zelfs ons spreken over het onderscheid tussen ‘de ware werkelijkheid’ en ‘de werkelijkheid zoals wij die als mensen intuïtief meemaken’) zijn we in staat om onze inherent algemeen-menselijke intuïties te rehabiliteren en zo tot een ruimere opvatting van ons menselijk redevermogen te komen. Indien immers alle vakwetenschappen teruggaan op onvervreemdbare menselijke intuïties, waarom zouden wij dan niet tot dusver eveneens onvervreemdbare menselijke intuïties zoals de claim dat iets niet uit niets kan ontstaan ook tot ons repertoire van redelijk gerechtvaardigde claims rekenen? Vergeet hierbij niet dat ook de scepticus uiteindelijk niet zal willen ontkennen dat er bepaalde inherent algemeen-menselijke intuïties bestaan. Zijn sceptische pijlen zijn slechts gericht op het betwijfelen van de waarheidswaarde ervan in het licht van hoe de wereld in zichzelf is. Door echter in antwoord op dit scepticisme deze intuïties simpelweg te nemen voor wat zij zijn (namelijk niet meer dan algemeen-menselijke intuïties en als zodanig slechts geldig binnen de-wereld-zoals-wij-die-ervaren-en-verstaan) kunnen we nieuwe dragende grond vinden voor ons spreken, denken en weten: de-wereld-voor-ons. Dat deze nieuwe dragende grond voorgoed is afgesneden van ‘de werkelijke werkelijkheid’ levert geen probleem op. Wat willen wij als mensen immers nog meer dan slechts als mens gerechtvaardigd zijn voor onze inherent menselijke opvattingen? Niets meer lijkt me! Het is daarom inderdaad voldoende om onze menselijke claims te rechtvaardigen als uitspraken over de-wereld-voor-ons als zijnde onze dragende grond. Het doet er dus uiteindelijk niet toe dat wij volstrekt niets kunnen weten over de-wereld-in-zichzelf. Onze habitus is ‘binnenwerelds’ en alleen daarbinnen zullen wij spreken, denken en weten.

XX. Je zou kunnen zeggen dat in de middeleeuwen het Zijn, het Absolute of God gold als de ultieme dragende grond voor al ons spreken, denken en weten. Al ons spreken, denken en weten wist zich gegrond in het Zijn, het Absolute of God. In de moderne tijd werd zoals bekend deze dragende grond vervangen door het zichzelf grondende subject (ego cogito) dat zichzelf als vrij, autonoom subject positioneerde tegenover dat wat tijdens de middeleeuwen nog als haar onvervreemdbare dragende grond gegolden had. De laatmoderne tijd laat zich kenmerken door een wending naar ‘de structuur’, ‘de talige orde’ of ‘het veld van betekenaars’ als de dragende grond voor al ons menselijke spreken, denken en weten. Mijn kennisleer komt uiteindelijk neer op de idee dat niet ‘het Zijn’, niet ‘het Subject’, niet ‘de Betekenaar’, maar nu juist de-wereld-voor-ons geldt als onze dragende grond. De wereld-voor-ons is immers zoals eerder besproken de drager van al onze menselijke predikaties en daarom de dragende grond van al ons spreken, denken en weten.

XXI. De subject-object splitsing is niet de tweedeling die in mijn kennisleer een rol speelt. De subject-object bifurcatie wordt in mijn kennisleer immers gerelativeerd tot een onderscheid dat slechts gerechtvaardigd is binnen de context van de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons staat dus niet voor het subject en de-wereld-in-zichzelf staat evenmin voor het object. Een dergelijk onkritisch denken zou ons weer terugbrengen bij Kant’s problematische kennisleer. Reeds Schopenhauer doorzag dit (alhoewel hij niet verder op deze vruchtbare weg doordacht om zo tot een wereld-voor-ons kennisleer te komen). Zo schrijft hij in §32 van het derde boek van zijn ‘De wereld als wil en voorstelling’ het volgende: “[H]et ding-op-zichzelf behoort volgens […] Kant vrij te zijn van alle vormen [van de verschijning zoals ruimte, tijd en causaliteit] die gekoppeld zijn aan het kennen als zodanig; en het is alleen maar een fout van Kant […] dat hij bij de inventarisatie van die vormen uitgerekend het object-zijn-voor-het-subject vergat (en dan te bedenken dat deze de eerste en meest universele vorm is van alle verschijning, dat wil zeggen van de voorstelling). Hij had dan ook categorisch moeten uitsluiten dat zijn ding-op-zichzelf ooit tot object zou kunnen worden, want dat zou hem behoed hebben voor die grote inconsequentie die algauw aan het licht kwam”.

XXII. Nooit zou ik beweren dat de-wereld-voor-ons door mensen gemaakt, bedacht ofwel “manmade'’ is. Iemand die dat zegt plaatst zich op een absoluut punt buiten de-wereld-voor-ons, hetgeen nu juist voor ons als mensen niet mogelijk is.

XXIII. Natuurlijk kunnen wij niet anders dan denken dat onze menselijke concepten en ervaringen adequaat zijn met betrekking tot wat wij als mensen ‘de objectuele wereld buiten ons’ noemen. Dit geldt uiteraard voor ieder mens. Er is niemand die binnen de context van zijn of haar concreet geleefde praktische leven daadwerkelijk in alle oprechtheid iets anders zou kunnen geloven! Het zou dan ook inderdaad een vorm van zelfverloochening zijn om te beweren dat we niet geloven dat onze subjectieve binnenwereld correspondeert met dat wat wij de objectuele buitenwereld noemen. Wij kunnen als mensen niet anders dan geloven in een adequate isomorfie tussen onze subjectieve binnenwereld en de wereld van objecten buiten ons. Deze overtuiging is uitgaande van mijn kennisleer precies daarom inderdaad beslissend-gerechtvaardigd als claim over hoe wij als mensen de werkelijkheid denken en duiden. Kortom, onze overtuiging dat ons denken en spreken in nauw contact staat met de objecten buiten ons is inderdaad beslissend-gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf (die zoals besproken niet mag worden verward met hetgeen wij de objectuele buitenwereld noemen) hebben we met dit alles echter helemaal niets gezegd. Wij kunnen ook helemaal niets over de-wereld-in-zichzelf zeggen. Of misschien kunnen we er wellicht toch nog iets over zeggen: de-wereld-in-zichzelf is blijkbaar zodanig dat de-wereld-voor-ons (met haar binnen/buitenwereld contrast, i.e. haar subject/object onderscheid, etc.) voor ons is zoals zij feitelijk is!

XXIV. Natuurlijk is er de werkelijkheid. Er is de werkelijkheid zoals zij er in en voor zichzelf is: de-wereld-in-zichzelf. En natuurlijk is de-wereld-in-zichzelf op een bepaalde manier. Zij is op een bepaalde wijze. Eveneens kunnen we probleemloos zeggen dat de-wereld-in-zichzelf blijkbaar zodanig is dat de-wereld-voor-ons is zoals zij is. Voor iedere beslissend-gerechtvaardigde bewering P over de-wereld-voor-ons kunnen we dus zeggen dat de-wereld-in-zichzelf blijkbaar zodanig is dat P beslissend-gerechtvaardigd is als bewering over de-wereld-voor-ons. Voor P kunnen we beweringen invullen zoals ‘er bestaan subjecten en objecten’, ‘de objecten in de objectuele buitenwereld veroorzaken de voorstellingen in de binnenwereld van het subject’. Maar we kunnen voor P inderdaad ook probleemloos beweringen invullen zoals ‘De wetten van Newton en Maxwell zijn instrumenteel adequaat’. In deze heel specifieke zin kunnen we dus zeggen dat de-wereld-in-zichzelf kan worden begrepen als zijnde constituerend voor de-wereld-voor-ons.

XXV. Mijn kennisleer is geen vorm van dualisme tussen wat ik ‘de-wereld-voor-ons’ en wat ik ‘de-wereld-in-zichzelf’ noem. In mijn kennisleer vormt de-wereld-voor-ons namelijk de voor ons als mensen onoverschreidbare horizon van al ons spreken, denken en weten. De wereld-voor-ons is voor ons het allesomvattende waarbuiten wij met ons spreken, denken en weten nimmer kunnen treden. Precies daarom is zelfs de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf uiteindelijk alléén maar gerechtvaardigd als claim binnen de-wereld-voor-ons. Het zou dus correcter zijn om mijn kennisleer te typeren als een vorm van epistemologisch monisme, i.e. een wereld-voor-ons monisme. Dat mijn kennisleer hiermee niet vervalt tot een ‘collectief of algemeen solipsisme’ heb ik hierboven uiteengezet. In dit licht kan ook duidelijk worden hoe het denken in termen van ‘een subjectieve binnenwereld tegenover een objectuele buitenwereld’ zich tot mijn kennisleer verhoudt. Ik erken het bestaan van de binnenwereld van het subject tegenover de buitenwereld van het object. Ook erken ik dat de objecten in de buitenwereld de oorzaak zijn van de voorstellingen van het subject. Ik omarm dus het subject/object-denken ofwel het binnen/buiten-denken. Sterker nog, ik ben van mening dat wij als mensen helemaal niet anders kunnen dan het binnen/buiten-denken omarmen. Het kernpunt van mijn kennisleer is echter dat ons binnen/buiten-denken voor ons alleen maar gerechtvaardigd is als een denken over de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij immers niets weten, dus ook niet of ons binnen/buiten-denken op haar van toepassing is. Misschien bevat de-wereld-in-zichzelf niet eens objecten. Misschien bevat zij niet eens subjecten. Maar goed, dit alles zullen wij dus nooit kunnen vaststellen. Mijn inzet is dan ook een relativering van ons binnen/buiten-denken tot een denken dat slechts legitiem is als een denken over de wereld-voor-ons en waarvan wij nimmer kunnen vaststellen of zij ook geldig is als denken over de-wereld-in-zichzelf. Dit is een diepe breuk met zowel de middeleeuwse en vroegmoderne metafysische traditie, de Kantiaanse kritische traditie en de post-Kantiaanse moderne traditie (tot aan - maar niet inclusief - het laatmoderne postmodernisme). Zij allen beschouwden het binnen/buiten-denken immers als een absoluut onbetwijfelbaar gegeven over hoe de wereld-in-zichzelf is. Het binnen/buiten-denken onttrok zich dan ook aan iedere vorm van wijsgerige relativering. Het betrof een kennistheoretisch schema dat zelf nooit gerelativeerd werd en daarom absoluut gold. Kortom, ik bedoel dus helemaal niet zoiets als ’subjectieve binnenwereld’ wanneer ik spreek over de-wereld-voor-ons. Evenmin bedoel ik ‘objectuele buitenwereld’ wanneer ik het heb over de-wereld-in-zichzelf. Het door mij in mijn kenleer gemaakte onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf bevindt zich op een heel ander niveau dan het verschil tussen ’subjectieve binnenwereld’ en ‘objectuele buitenwereld’, namelijk op een metaniveau. Op deze manier wordt zowel dualisme als incoherentie vermeden.

Deze fragmenten betreffen, op de eerste twee en het laatste fragment na, bewerkingen van mijn antwoorden op de kritische tegenwerpingen van Benedict Broere op mijn alternatieve kennisleer, waarvoor ik hem hierbij wil bedanken. Het gesprek tussen Benedict en mij vond plaats op filosofieblog naar aanleiding van mijn artikel aldaar over het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme.

Het kenbare noumenale

De thesis Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de wereld voor ons (hierna KN genoemd) vormt de neerslag van mijn project om te komen tot een alternatieve kennisleer waarmee, zonder te vervallen tot pre-Kantiaans dogmatisch speculativisme, ook de sfeer van het noumenale opgevat kan worden als een domein waarop wij tot kennis kunnen komen.

Hiertoe toon ik in KN allereerst aan dat het kritische empirisme van Kant onhoudbaar is. Er is eenvoudigweg geen goede reden voor de idee dat kennis alléén betrekking kan hebben op objecten van mogelijke aanschouwing. Door in meer algemene zin de onhoudbaarheid van het positivisme bloot te leggen ontstaat de benodigde ruimte voor het terugwinnen van het noumenale als kennisdomein. Het heroveren van het noumenale als legitiem kennisgebied is dan ook waarop ik mij in het vervolg van KN toeleg.

Nu is iedere kennisleer gebaseerd op een bepaalde antropologie van de mens en haar relatie met de werkelijkheid. De alternatieve kennisleer die ik in KN ontwikkel is gegrondvest op Heidegger's antropologie van 'geworfenheid', 'umwelt' en het 'in-der-welt-sein' van de mens. Deze antropologie contrasteer ik met die van Rene Descartes volgens welke de mens een van de wereld gescheiden subject is dat zich geplaatst weet tegenover de wereld als voorhanden gegevenheid van objecten.

Voor het ontwikkelen van de alternatieve kennisleer ga ik vervolgens uit van een dichotomie die voorafgaat aan Kant's separatie tussen de fenomenale en noumenale wereld. Deze fundamentelere oorspronkelijkere dichotomie betreft de tegenstelling tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf. De-wereld-voor-ons vormt de voor de mensheid onoverschrijdbare horizon van al haar ervaren én denken. Op geen enkele wijze kan de mens daarom buiten de-wereld-voor-ons treden. De-wereld-voor-ons omvat daarom zowel het fenomenale (dat deel dat door de menselijke ervaring wordt geïmpliceerd) als het noumenale (dat deel dat door het, deels door de ervaring bemiddelde, autonome menselijke denken wordt geïmpliceerd).

De-wereld-in-zichzelf betreft "de werkelijke werkelijkheid" ofwel de wereld zoals zij is los van ons menselijke denken en ervaren. Over hoe de-wereld-in-zichzelf is kunnen wij als mens dan ook helemaal niets vaststellen. Hiertoe zouden wij immers buiten onze inherente menselijke vermogens van denken en ervaren moeten treden, hetgeen onmogelijk is.

Één van de implicaties van de alternatieve kennisleer is dat zij de antropologische eenheid van de mens, die bij Kant verloren ging, herstelt. Bij Kant is de mens een wezen van twee werelden, enerzijds een bewoner van een fenomenale gedetermineerde wereld en anderzijds een bewoner van een daarvan separate noumenale vrije wereld. De mens is uitgaande van de alternatieve kennisleer echter niet langer een dubbelwezen. De-wereld-voor-ons betreft voor de mens immers het allesomvattende waarin de gehele mens met al haar ervaren en denken hermetisch is opgenomen.

De alternatieve kennisleer bevrijdt het menselijke kennen zoals we zagen uit Kant's dwangbuis van de zintuiglijke ervaring. Precies omdat ons denken deels autonoom is vermag zij meer dan het alleen maar structureren van zintuiglijke indrukken. Dankzij ons autonome denken kunnen wij als mens ook claims die niet direct herleidbaar zijn tot objecten van mogelijke ervaring verdedigen als kennisclaims over de-wereld-voor-ons. Het is dus ons autonome denken dat er verantwoordelijk voor is dat het noumenale eveneens kenbaar is en daarom, net zoals het fenomenale, bevat is in de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons mag dan ook niet verwart worden met hetgeen Kant de fenomenale wereld noemt. Om dezelfde reden dient het noumenale evenmin verwart te worden met de-wereld-in-zichzelf.

De wereld-voor-ons komt rechtstreeks terug in de definitie die mijn alternatieve kennisleer geeft van het begrip kennis: Subject S kent P dan en slechts dan als P beslissend-gerechtvaardigd is als bewering over de-wereld-voor-ons. Een bewering P is volgens de alternatieve kennisleer beslissend-gerechtvaardigd indien wij niet in staat zijn om ons omstandigheden voor te stellen waaronder niet-P waar zou kunnen zijn. Het is voor ons als mens anders gezegd niet mogelijk om ons in te beelden hoe ofwel op welke wijze niet-P waar zou kunnen zijn. Iedere poging daartoe resulteert onherroepelijk in een narratieve uiteenzetting die voor ons dermate tegen-intuïtief is dat geen mens in staat is daadwerkelijk in alle oprechtheid te geloven dat zij waar zou kunnen zijn. Een bewering P is dus beslissend-gerechtvaardigd indien de acceptatie van niet-P zou neerkomen op een vorm van verloochening van onze menselijke conditie. Zo is bijvoorbeeld de claim dat iets niet tegelijkertijd kan bestaan en niet-bestaan beslissend-gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Hetzelfde geldt voor de claim dat er een buitenwereld van objecten is die onze ervaringen veroorzaakt of voor de claim dat alles wat begint te bestaan een oorzaak moet hebben voor zijn of haar ontstaan. Al deze claims zijn beslissend-gerechtvaardigd als uitspraken over de-wereld-voor-ons omdat wij als mensen, gegeven onze inherente wijze van ervaren en denken, eenvoudigweg niet anders kunnen dan hen geloven. Het is voor ons kortweg onmogelijk om oprecht te geloven dat hun negaties eventueel correct zouden kunnen zijn. Voor een beslissend-gerechtvaardigde claim P geldt dus dat geen enkele beschrijving van omstandigheden waarvoor niet-P geldt voor ons voldoende voorstelbaar is om echt te kunnen geloven.

Er is dus geen mens die de negatie niet-P van een beslissend-gerechtvaardigde claim P oprecht voor mogelijk houdt. Maar let op, beslissend-gerechtvaardigde claims over de-wereld-voor-ons zijn natuurlijk nooit ook gerechtvaardigd als claims over hoe de wereld in zichzelf is. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij immers helemaal niets weten. Alle instanties van kennis, zowel die welke objecten van mogelijke ervaring betreffen als die waarvoor dit geenszins het geval is, hebben dan ook uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons en nooit op de-wereld-in-zichzelf. Zo weten wij bijvoorbeeld niet eens of de-wereld-in-zichzelf objecten bevat. Wij weten zelfs niet of wij als subject bestaan vanuit het perspectief van de-wereld-in-zichzelf.

Dit alles is echter geen probleem. Wat willen wij als mensen immers nog meer dan het als mens gerechtvaardigd zijn om bepaalde oordelen te geloven als zijnde geldig voor een ieder die tot de menselijke soort behoort? Dat deze oordelen dan slechts gerechtvaardigd zijn als oordelen over de-wereld-voor-ons en niet als oordelen over de-wereld-in-zichzelf doet aan dit alles niets af. Elk reiken tot voorbij de grenzen van de-wereld-voor-ons is voor de mens immers zinloos.

Naast het terugwinnen van de sfeer van het noumenale als legitiem kennisgebied betoog ik in KN eveneens dat de alternatieve kennisleer drie nogal hardnekkige epistemologische problemen oplost, namelijk het Gettier probleem, het probleem van de loterij en het probleem van het scepticisme. Dit is niet onbelangrijk. In KN laat ik namelijk zien dat de traditionele kennisopvatting (i.e. kennis als 'justified true belief'), het hedendaagse contextualisme en het hedendaagse contrastivisme geen van drieën in staat zijn om deze problemen het hoofd te bieden. Alléén door het omarmen van de alternatieve kennisleer kunnen genoemde problemen daarom opgelost worden. Bovendien toon ik in KN aan dat vanwege allerlei andere redenen het contextualisme en contrastivisme überhaupt inadequaat zijn.

We hebben gezien dat volgens de alternatieve kennisleer een uitspraak kennis betreft indien zij noodzakelijkerwijs volgt uit onze onvervreembare menselijke manier van denken en ervaren. Wij kunnen dan ook niet anders dan dit soort claims omarmen als zijnde correcte uitspraken over de-wereld-voor-ons. In KN geef ik een groot aantal voorbeelden van dergelijke beslissend-gerechtvaardigde uitspraken over de-wereld-voor-ons. Zo betreffen naast de hierboven al genoemde claims ook onderstaande uitspraken instanties van kennis:

- De logische wetten zijn geldig
- Ik besta als menselijk subject
- Er bestaan objecten buiten mij
- Ik beschik over de vermogens van ervaren en denken
- Er bestaan naast mij andere mensen
- De wereld bestaat uit materie, geest, ruimte en tijd
- Het materiële en het mentale bestaan allebei in ruimte en tijd
- Ruimte en tijd zijn noch materieel, noch mentaal
- Er bestaan geen platoonse objecten
- Mijn percepties worden veroorzaakt door objecten buiten mij
- Mijn percepties komen overeen met de objecten buiten mij
- Het tijdsverloop heeft een begin gehad
- Ieder voorwerp bestaat uit enkelvoudige delen
- Er bestaat causaliteit veroorzaakt door vrije wil
- Iedere verandering heeft een oorzaak
- Vrije wil bestaat louter in het mentale domein
- De materie is onderhevig aan deterministische natuurcausaliteit
- Het mentale is niet tot het materiële reduceerbaar
- Er bestaat naast vrije wil en natuurcausaliteit geen bruut toeval

Deze lijst laat zien dat de altenatieve kennisleer een krachtige fundering vormt voor een dualistisch anti-platoons wereldbeeld. Bovendien levert de alternatieve kennisleer een solide niet-platoonse fundering van de logica. Onze logische wetten ontlenen hun legitimiteit aan het feit dat zij beslissend-gerechtvaardigd zijn als oordelen over de-wereld-voor-ons. Wij kunnen als mens niet anders dan deze wetten accepteren omdat zij niets meer of minder zijn dan explicaties van de manier waarop wij feitelijk denken. Een verwijzing naar een of ander onveranderlijk, boventijdelijk en bovenruimtelijk platoons rijk van logische objecten is dan ook in het licht van de alternatieve kennisleer volstrekt overbodig.

Hetzelfde geldt overigens mutatis mutandis ook voor de fundering van de wiskunde. Zo zijn bijvoorbeeld de claims '1+1=2', 'de verzameling van de gehele getallen is aftelbaar oneindig' en 'de som van twee oneven getallen is een even getal' net zo goed beslissend-gerechtvaardigde claims over de wereld-voor-ons en daarmee gefundeerd als instanties van kennis. Een beroep op een platoons rijk van wiskundige objecten is dus eveneens onnodig.

Daarnaast is het dankzij de alternatieve kennisleer eveneens mogelijk om de claim dat God bestaat als correct kennisoordeel te funderen. De uitspraak dat de wereld teruggaat op een ultieme zijnsoorsprong ofwel eerste zijnsoorzaak betreft namelijk een beslissend-gerechtvaardigd oordeel over de-wereld-voor-ons. Genoemde fundering maakt echter geen deel uit van KN. Het project waaraan ik momenteel werk betreft een vervolg op KN en heeft als voornaamste doel om te laten zien dat de claim dat God bestaat inderdaad geldt als een instantie van kennis.

Verder zijn bijvoorbeeld uitgaande van de alternatieve kennisleer ook uitspraken als 'Er zijn mensen die lijden en mensen die wreedheden begaan' of 'Er zijn momenten van tederheid en vriendelijkheid tussen mensen' beslissend-gerechtvaardigd als claims over de-wereld-voor-ons en daarmee instanties van kennis. Dit brengt ons bij de ethiek en het morele. In KN zet ik de alternatieve kennisleer in om de achttiende-eeuwse moral sense opvatting van moraal van een stevige kennistheoretische grondvesting te voorzien. De moral sense opvatting van moraal karakteriseert morele oordelen als explicaties van onze onvervreembare menselijke morele intuïties. Deze meta-ethische visie op de aard van onze morele oordelen sluit inderdaad goed aan bij de alternatieve kennisleer. De alternatieve kennisleer kan de moral sense benadering dan ook adequaat grondvesten omdat volgens deze leer onze onvervreembare morele intuïties gelden als legitieme instanties van kennis. Zo is de claim dat het verkeerd is wanneer iemand louter voor zijn of haar eigen plezier een ander mens onvrijwillig pijn doet beslissend-gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Iemand die deze claim ontkent geeft zich immers over aan zelfverloochening. Deze claim is voor ons als mens namelijk dermate dwingend dat wij eenvoudigweg niet anders kunnen dan haar accepteren. Precies daarom behoren dit soort morele oordelen volgens de alternatieve kennisleer tot onze menselijke kennis.

Zo draagt de alternatieve kennisleer dus bij aan een stevigere fundering van een bepaald soort morele oordelen. Een moreel oordeel als 'het martelen van een kind is verwerpelijk' vormt niet slechts een explicatie van een intuïtie, maar een instantie van kennis. Morele claims zoals 'lustmoord is verkeerd' zijn uitgaande van de alternatieve kennisleer dus niet langer kennistheoretisch te onderscheiden van een logische uitspraak als 'p en q -> p', een wiskundige claim als '5+7=12' of een metafysisch oordeel als 'alles dat begint te bestaan heeft een oorzaak voor zijn of haar ontstaan'. Ieder van deze beweringen is immers beslissend-gerechtvaardigd als oordeel over de-wereld-voor-ons, en daarmee een instantie van kennis. Natuurlijk wil hiermee niet gezegd zijn dat alle morele oordelen als kennis opgevat kunnen worden. Sterker nog, verreweg de meeste morele uitspraken zijn louter subjectief en betreffen daarom alles behalve kennis.

Het laatste gedeelte van KN is gewijd aan een vergelijk van de in KN ontwikkelde alternatieve kennisleer met de kennisleer van Hilary Putnam, Thomas Reid en Nussbaum's duiding van de kennisleer van Aristoteles in haar boek 'Over de breekbaarheid van het goede'. Genoemde drie opvattingen komen weliswaar deels overeen met de alternatieve kennisleer, maar verschillen daar uiteindelijk toch fundamenteel van. Ook dit wordt in het laatste gedeelte van KN uitgebreid toegelicht.