Contra Kant in boekhandel en media

Bijdrage RD zaterdag 18 februari: Wel goede argumenten, geen bewijs

In 2013 hebben de computerwetenschappers C. Benzmüller van de Vrije Universiteit Berlijn en B. W. Paleo van de Technische Universiteit Wenen laten zien dat het ”wiskundig bewijs” voor het bestaan van God van de logicus Kurt Gödel correct is. Betekent dit nu ook dat het bestaan van God bewezen is en we dus zeker weten dat Hij bestaat?

JA
Het godsbewijs van de Oostenrijkse logicus Kurt Gödel (1906-1978) is een vorm van het zogeheten ontologische godsbewijs. Deze redenering om het bestaan van God aan te tonen gaat terug op de middeleeuwse theoloog Anselmus van Canterbury. Hij definieerde God als „datgene waarboven niets groter gedacht kan worden.” Als het volmaaktst denkbare wezen moet God noodzakelijk bestaan, zo was zijn conclusie.
Ontologische argumenten beginnen vanuit ons zuivere denken en doen geen enkel beroep op zintuiglijke ervaringen. Vanuit een definitie van God wordt vervolgens door strikt logische redeneerstappen aangetoond dat God bestaat. Gödels godsbewijs is een moderne variant van de redenering van Anselmus. De conclusie van zijn versie luidt dat er een wezen bestaat dat alle positieve eigenschappen bezit, zoals almacht, algoedheid, alwetendheid enzovoort. Dit noodzakelijk bestaand volmaakte wezen is de grond van de wereld.
De informatici Benzmüller en Paleo hebben laten zien dat Gödels afleiding van de conclusie uit zijn uitgangspunten of premissen logisch geldig is. Ze hebben met hun speciale software aangetoond dat Gödels conclusie netjes kan worden afgeleid uit zijn premissen. Gödels afleiding is logisch correct. Zijn conclusie dat God bestaat volgt onverbiddelijk uit de door hem gehanteerde aannames. Dit is ook niet zo verwonderlijk wanneer we ons realiseren dat Gödel na Aristoteles de grootste logicus ooit is. Wie de premissen van Gödels afleiding accepteert, heeft geen keus en moet ook zijn conclusie accepteren dat God bestaat.

NEE
Maar dienen wij deze premissen ook te aanvaarden? Hoe zeker zijn we eigenlijk van de waarheid ervan? Welnu, daar doen Benzmüller en Paleo géén uitspraak over. Die premissen zijn namelijk niet van logische of wiskundige aard. Het gaat om aannames over de fundamentele structuur van de werkelijkheid, die niet met een computer gecontroleerd kunnen worden. Zolang niet met zekerheid is vastgesteld dat de premissen waar zijn, is van een dwingend bewijs voor het bestaan van God dus geen sprake.
Dit alles is geen probleem indien Gödels premissen volstrekt zelfevident zijn. In dat geval kunnen we niet anders dan ze aanvaarden en hebben we inderdaad een bewijs voor het bestaan van God. Het probleem is echter dat Gödels premissen zeker niet zelfevident zijn. In de filosofie bestaat er veel discussie over. Zo is niet helemaal duidelijk wat nu precies in Gödels premissen onder een ”positieve eigenschap” verstaan moet worden. De premissen zijn dan ook hoogstens plausibel en maken daarom de conclusie dat God bestaat ook hoogstens plausibel. Of bescheidener: ze verhogen slechts de plausibiliteit van het bestaan van God.
Bovendien dienen we direct de vraag te stellen om welke God het hier gaat. Gaat het om de God van het christendom of om de God van een van de andere monotheïstische tradities? Om vervolgens ook nog te beargumenteren dat dit noodzakelijk bestaande perfect wezen dat de grond is van de wereld in feite de God is waarvan het christendom als sinds eeuwen getuigt, is aanvullende argumentatie nodig. Gödels afleiding helpt ons hier echt niet verder.
Dat Gödels ”godsbewijs” geen bewijs is, hoeft ons overigens zeker niet te verbazen. Het bestaan van God kan namelijk niet bewezen worden. Niet voor niets wordt een godsbewijs in het Engels een ”argument” genoemd. Dat is wat we wel kunnen doen: argumenten geven voor Zijn bestaan. Deze argumenten laten zien dat het alleszins redelijk is om te denken dat God bestaat. Ze maken het bestaan van God plausibel.
Sterker nog, al deze argumenten samen laten zien dat theïsme de meest redelijke positie is. Maar absolute en onfeilbare zekerheid? Nee, dat kunnen dergelijke argumenten niet geven. Het gaat niet om bewijzen, maar om het inzichtelijk maken van de redelijkheid van geloof in God. Het christelijk geloof brengt zekerheid met zich mee, maar die is van een andere orde dan de zekerheid van een rationele bewijsvoering. Redelijke argumenten kunnen deze zekerheid wel ondersteunen.

DUS
Naast de ontologische argumenten voor het bestaan van God, zijn er nog vele andere, zoals kosmologische, teleologische, morele en esthetische argumenten. Al deze argumenten maken gezamenlijk het bestaan van God heel erg waarschijnlijk. Kortom, we hebben in onze tijd een buitengewoon sterke cumulatieve casus voor het bestaan van God.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam.

Bijdrage RD zaterdag 10 september: Hoe langer het stil blijft...

De opvatting dat het leven in de kosmos geheel toevallig en op volstrekt natuurlijke wijze ontstaat sluit naadloos aan bij atheïsme. En inderdaad, hoe kan de oorsprong van het leven anders begrepen worden als er geen God is? Niet voor niets impliceren zo goed als alle atheïstische wereldbeelden, zoals materialisme, naturalisme en fysicalisme, dat het leven in de kosmos spontaan ontstaat. Maar als leven inderdaad geheel toevallig voortkomt uit louter natuurlijke processen, dan ligt het zeer voor de hand dat er niet alléén op aarde leven voorkomt. Het is dan heel waarschijnlijk dat er ook op vele andere soortgelijke planeten in de kosmos leven is. Sterker nog, gelet op het enorme aantal planeten in het universum is dat in feite zo goed als zeker. Toch hebben we tot op de dag van vandaag geen enkele vorm van buitenaards leven ontdekt, ondanks het feit dat we er al een hele tijd actief naar op zoek zijn. Levert dit dan geen intellectueel probleem op voor het atheïsme?

NEE
Dat we tot dusver inderdaad nog geen teken van buitenaards leven opgevangen hebben levert geen enkel probleem voor het atheïsme op. De kans dat leven geheel toevallig en natuurlijk ontstaat kan namelijk zo buitengewoon klein zijn dat het helemaal niet zo vreemd is dat we nog altijd geen leven buiten de aarde hebben ontdekt. En dan hebben we het nog niet eens over het bestaan van bewust intelligent leven dat in staat is tot intergalactische communicatie. De kans op het spontaan ontstaan daarvan is zelfs nog veel kleiner dan de kans op het ontstaan van leven überhaupt. Precies omdat het heel goed mogelijk is dat die kans enorm klein is, is het eveneens goed mogelijk dat het heelal dun bevolkt is met leven. Dat verklaart dan waarom we tot dusverre in de kosmos nog geen buitenaards leven op het spoor gekomen zijn. Het feit dat we tot nu toe nog geen teken van buitenaards leven opgevangen hebben zegt dus helemaal niets over de plausibiliteit van atheïsme als wereldbeeld.

JA
Het is inderdaad al enige tijd oorverdovend stil in het heelal. En dat levert wel degelijk een probleem op voor het atheïsme. Maar wat is dat probleem precies? Het probleem is niet dat het feit dat we tot dusver geen enkel teken van leven op andere planeten opgevangen hebben atheïsme op dit moment al onwaarschijnlijk maakt. Want het zou inderdaad heel goed waar kunnen zijn dat de kans dat leven spontaan ontstaat zo enorm klein is dat leven in de kosmos veel minder vaak voorkomt dan gedacht.

Het probleem is echter dat hoe meer planeten we tevergeefs onderzoeken, hoe langer we geen enkel teken van leven buiten de aarde opvangen, hoe minder waarschijnlijk atheïsme wordt. De kans dat atheïsme waar is neemt dus in de loop van de tijd steeds meer af. En dat is vervelend genoeg voor de atheïst. Elk nieuw jaar dat we weer geen leven buiten de aarde ontdekt hebben, ieder extra jaar dat het opnieuw stil gebleven is, maakt atheïsme weer iets minder aannemelijk. Kortom, hoe langer het stil blijft – terwijl we actief naar buitenaards leven zoeken – hoe onwaarschijnlijker atheïsme wordt.

De crux van het probleem is dus dat atheïsme een wijze van ontstaan van leven impliceert dat het buitengewoon waarschijnlijk maakt dat er op veel meer planeten dan op aarde leven is, ook al hoeft het heelal nu ook weer niet zó dichtbevolkt te zijn dat we redelijkerwijs nu reeds buitenaards leven ontdekt hadden moeten hebben. Het gaat erom dat atheïsme als wereldbeeld steeds weer wat minder plausibel wordt naarmate het langer en langer in het heelal oorverdovend stil blijft.

Maar is het feit dat we nog altijd geen leven buiten de aarde ontdekt hebben dan niet eveneens een probleem voor theïsme als wereldbeeld? Geenszins. Theïsme impliceert namelijk niets over de vraag of er al dan geen buitenaards leven is. Beide scenario’s passen prima bij theïsme. Of de kosmos al dan niet vol met leven is hangt volgens theïsme immers af van de intenties van God.

Als we alléén zijn dan impliceert dat uitgaande van theïsme eenvoudigweg dat God blijkbaar uitsluitend leven op aarde wilde laten ontstaan. En dit is voor het theïsme geen onredelijke optie. Een kosmos vol leven past echter ook goed bij theïsme. Het kan immers zo zijn dat God op meerdere planeten leven heeft laten ontstaan omdat God bijvoorbeeld van het leven houdt. Dat is uitgaande van theïsme eveneens een heel redelijke optie. Kortom, theïsme is compatibel met beide scenario’s. Geen probleem dus.

Een atheïst kan daarentegen een situatie van kosmische eenzaamheid niet verklaren omdat zoals gezegd uit het door atheïsme geïmpliceerde naturalisme een manier van ontstaan van leven volgt dat het bijna zeker maakt dat er leven is op vele planeten. Een kosmos zonder leven buiten de aarde is daarom een probleem voor het atheïsme en niet voor het theïsme.

Zou het echter niet denkbaar zijn dat we onder atheïsme toevallig toch de enige blijken te zijn in de kosmos? Welnu, natuurlijk is dat ‘denkbaar’. Maar als leven inderdaad geheel toevallig en natuurlijk ontstaat, zoals de atheïsten menen, dan is dat buitengewoon ‘onwaarschijnlijk’. En daarmee wordt atheïsme zelf eveneens buitengewoon onwaarschijnlijk. Dát is het punt. Dus hoe langer we zoeken en niets vinden, hoe ongeloofwaardiger atheïsme wordt.

DUS
Als we de enige in de kosmos zijn, dan past dat alléén bij theïsme. Vandaar dat hoe langer we geen teken van buitenaards leven vinden, atheïsme langzaam maar zeker steeds onhoudbaarder wordt. Atheïsten hebben er dan ook alle belang bij om de zoektocht naar buitenaards leven onverschrokken voort te zetten. Want hoe langer het stil blijft…

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam.

Bijdrage RD zaterdag 27 februari: Bewustzijn wijst naar boven

Er bestaat in de kosmos ontegenzeggelijk zoiets als bewustzijn. We hebben een innerlijk mentaal leven. Vanbinnen denken, verbeelden, voelen en beleven we van alles. Ook veel dieren kennen een bepaalde mate van bewustzijn. Beweren dat bewustzijn in de kosmos niet bestaat, is dan ook onhoudbaar. Maar kan hieraan een argument voor het bestaan van God ontleend worden?

NEE
Dat er zoiets bestaat als bewustzijn, zullen niet veel mensen ontkennen. Nogal wat wetenschappers zijn echter van mening dat het bestaan ervan prima verklaard kan worden zonder een beroep te doen op God. Want waarom zou bewustzijn niet gewoon hetzelfde kunnen zijn als materie? Waarom kan, anders gezegd, een gedachte of een gevoel niet eenvoudigweg gelijk zijn aan een groepje vurende neuronen in onze hersenen? Of, als dit een brug te ver is, waarom zouden we dan niet kunnen aannemen dat bewuste gedachten en ervaringen worden voortgebracht of geproduceerd door materie? Bewustzijn is in dat geval niet hetzelfde als materie, maar de materie vormt dan wel de oorsprong van het bewustzijn in de kosmos. Ook dan is God niet nodig om het bestaan van bewustzijn te begrijpen.

JA
De voorgaande redenering roept echter problemen op. Het is duidelijk dat op enig moment in de ontstaansgeschiedenis van de kosmos het bewustzijn zijn intrede deed. Wanneer en hoe dat precies is gebeurd, is voor dit argument niet van belang. Laten we dit zich toen in de kosmos manifesterende bewustzijn ”natuurlijk bewustzijn” noemen. Elk mens en vele dieren op aarde beschikken over dit natuurlijk bewustzijn. Dit valt zoals gezegd niet te ontkennen.

De vraag is nu wat de oorsprong is van dit natuurlijk bewustzijn. Dat natuurlijk bewustzijn hetzelfde zou zijn als materie is buitengewoon onwaarschijnlijk. Onze gevoelens en gedachten hebben immers geen massa, geen volume en geen dichtheid. Omgekeerd hebben bewuste mentale ervaringen allerlei eigenschappen die bewegende materiedeeltjes niet hebben, zoals het in zichzelf verwijzen naar iets anders en het geladen zijn met betekenis.

Bewuste ervaringen en bewegende materie kunnen daarom niet aan elkaar gelijk zijn. Bewuste innerlijke ervaringen zijn metafysisch gezien van een totaal of radicaal andere orde dan bewegende en op elkaar botsende materiedeeltjes. Het is daarom niet redelijk om te beweren dat onze innerlijke gevoelens en ervaringen, zoals het beleven van muziek of het voelen van verdriet, niets meer of minder zijn dan groepjes vurende neuronen.

Ook is het onredelijk om te stellen dat het natuurlijk bewustzijn in de kosmos wordt veroorzaakt of geproduceerd door onbewuste stof. De suggestie dat stof of materie bewustzijn kan voortbrengen, gaat diepgaand in tegen onze intuïtie. Maar dat niet alleen, we kunnen ons in feite geen enkele redelijke voorstelling maken van de wijze waarop deze productie zou moeten plaatsvinden. Je kunt miljarden materiedeeltjes in een ton stoppen en vervolgens miljarden jaren gaan schudden, maar nooit zal er hierdoor op een dag opeens bewust mentaal leven ontstaan in die ton. Toch willen geloven in een magische spontane creatie van bewustzijn is dan ook niets meer dan een vorm van wensdenken.

Bovendien volgt uit de suggestie dat materiële processen bewuste ervaringen produceren dat ons mentale leven slechts een bijverschijnsel is van deze autonoom verlopende processen. Onze bewuste besluiten zijn dan volkomen irrelevant voor ons feitelijke handelen. Het doet er niet toe wat je zelf bewust besluit. Uiteindelijk zijn het alleen maar bepaalde groepjes vurende neuronen die bepalen wat je zult gaan doen. Het idee dat onze bewuste besluiten op zijn minst mede bepalend zijn voor ons handelen is dan een totale illusie. Dit gaat echter zo sterk tegen ons zelfbesef in dat we dit alléén zouden moeten willen accepteren als daar een hele dwingende reden voor is. Maar dat is nou juist precies wat er ontbreekt.

De herkomst van natuurlijk bewustzijn kan dus niet gelegen zijn in onbewuste materie. De oorsprong van het bewustzijn in de kosmos moet daarom iets zijn dat zelf ook bewust is. Er is dus een bewuste oorzaak van het natuurlijk bewustzijn in de kosmos.
Deze bewuste oorzaak kan naast bewust niet ook nog natuurlijk zijn. Want als dat zo zou zijn, dan zou al het natuurlijk bewustzijn veroorzaakt zijn door een natuurlijk bewustzijn. Dat is echter onmogelijk. Niets veroorzaakt immers zichzelf. Om jezelf te kunnen veroorzaken moet je er immers al zijn. Maar dan kun je jezelf niet meer veroorzaken.

De herkomst van het natuurlijk bewustzijn moet dus gelegen zijn in een bewustzijn dat zelf niet natuurlijk is. Kortom, de verklaring voor het bestaan van bewustzijn in de kosmos is redelijkerwijs gelegen in een bewust wezen dat buiten de kosmos bestaat en op enig moment bewustzijn in de kosmos bracht. Dit bovennatuurlijke bewuste wezen is de ultieme verklaringsgrond en oorsprong van al het natuurlijk bewustzijn in de kosmos en mag dan ook met recht God genoemd worden.

DUS
Het bestaan van bewustzijn in de kosmos geeft dus aanleiding tot een redelijk argument voor het bestaan van God. In elk geval levert het er een buitengewoon sterke aanwijzing voor op.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam.

Bijdrage RD zaterdag 12 december: Houdt God zich te goed voor ons verborgen?

“Als God bestaat, waarom houdt God zich dan zo goed voor ons verborgen?” Dit is een vraag die met enige regelmaat wordt gesteld, vooral door hen die menen dat God niet bestaat. Men denkt dan dat er blijkbaar voldoende reden is om te beweren dat we eenvoudigweg te weinig van God merken om te kunnen geloven in het bestaan van God. Levert dit een goed argument tegen het bestaan van God op?

JA
Men kan natuurlijk langs genoemde lijn argumenteren tegen het bestaan van God. Het argument heeft dan twee premissen. De eerste premisse luidt dat als God bestaat, God het redelijkerwijs niet zal nalaten zich in meer dan voldoende mate aan de mensheid bekend te maken. Volgens de tweede premisse houdt God zich echter juist heel goed voor de mensheid verborgen. We zien, horen of voelen nooit iets van God. God is de grote afwezige in ons leven hier op aarde, aldus de aanhangers van dit argument. Uit beide premissen volgt dan logisch de conclusie dat God niet bestaat. Is dit argument echter overtuigend? Dit lijkt niet het geval.

NEE
Allereerst is het niet onredelijk om te denken dat God, als God bestaat, tot een radicaal andere bestaanscategorie behoort dan de mens en zijn natuurlijke leefwereld. God is als de absolute grond en oorsprong van de werkelijkheid namelijk een oneindig en transcendent wezen, terwijl de mens een eindig en immanent wezen is. Het is dan ook niet vreemd dat juist God, in tegenstelling tot de ons omringende natuur, een zekere mate van verborgenheid voor ons heeft.

Stel bovendien dat God zich al te nadrukkelijk aan ons bekend zou maken. In dat geval zouden wij niet langer oprecht in volkomen vrijheid voor het goede kunnen kiezen. Wie zou immers nog naar het kwade neigen wanneer God alle mogelijke twijfel over zijn bestaan voorgoed zou wegnemen door de gehele mensheid een onfeilbare en onuitwisbare indruk van zijn aanwezigheid te geven? Het is echter redelijkerwijs een groot goed om als mens in totale vrijheid in deze wereld voor het goede te kunnen kiezen en zo in dit leven als mens werkelijk significante morele keuzes te kunnen maken en morele beslissingen te nemen. Dit behoort tot één van de belangrijkste existentiële waarden van het menszijn. Het lijkt dan ook redelijk dat God deze belangrijke existentiële waarde van de mens niet verloren wil laten gaan door zich al te nadrukkelijk aan ons bekend te maken en zo deze cruciale vrijheid van ons af te nemen. Maar dan moet God in een bepaalde mate voor ons verborgen blijven.

God kan zich dus niet al te veel aan ons opdringen. En dit sluit ook aan bij zijn wens om met elk van ons een liefdevolle relatie aan te gaan. Want ga maar na, zou jij van iemand kunnen houden die zich voortdurend overal aan je opdringt? De vraag stellen is haar beantwoorden.

Daarnaast is het nog maar de vraag of God zich zo goed verborgen houdt voor wie werkelijk naar God op zoek gaat. Er zijn immers voldoende fenomenen die een ieder van ons op z'n minst op de gedachte kunnen brengen dat het alles behalve irrationeel is om te denken dat God bestaat. Hierbij kan onder andere gedacht worden aan (1) het feit dat er überhaupt iets is en niet veeleer niets, (2) het bestaan van contingente oftewel niet noodzakelijk bestaande objecten, (3) de persistentie van objecten in de tijd, (4) het feit dat de moderne wiskunde ons inmiddels leert dat waarheden over het oneindige nodig zijn om alle waarheden over het eindige te kunnen afleiden, (5) de objectiviteit van het verleden, (6) het bestaan van een groot aantal uniforme, universele en stabiele natuurwetten, (7) het feit dat het universum geen eindeloos verleden heeft maar in plaats daarvan een absoluut begin heeft gehad oftewel een eindige tijdsduur geleden is ontstaan, (8) de opmerkelijke elegantie en effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, (9) de saillante “fine tuning” van de kosmos, (10) het bestaan van bewustzijn dat niet tot materie ter herleiden is, (11) het bestaan van vrije wil dat niet tot natuuroorzaken te herleiden is, (12) het gerechtvaardigde vertrouwen in de betrouwbaarheid en het enorme wetenschappelijke verklaringssucces van ons redevermogen en onze zintuigen, (13) de ervaring van de objectiviteit van morele waarden en verplichtingen, (14) de vele ervaringen van schoonheid en het sublieme, (15) het gegeven dat theïsme de meest gewortelde, oude, brede en wereldwijd verspreide praktijk van consistente, coherente en inclusieve wereldduiding is, (16) het bestaan van vele vormen van mystieke en religieuze ervaring, en (17) de bijzondere existentiële contrastervaring van esthetische sublimiteit, ethische waarachtigheid, wijsgerige diepte en religieuze genialiteit die juist het lezen van Bijbelverhalen kan oproepen.

Wie zoals de Engelsen het zo mooi zeggen een “sincere seeker” is en werkelijk openstaat voor de mogelijkheid van Gods bestaan, zal op grond van alleen al deze uiteenlopende fenomenen het bestaan van God alleszins redelijk en waarschijnlijk achten. In verschillende bijdragen hier en elders heb ik dat voor elk van deze zeventien verschijnselen uitgebreid toegelicht.

DUS
Kortom, zo verborgen houdt God zich niet voor wie daadwerkelijk oog en gevoel heeft voor de ons omringende wereld. God is juist goed zichtbaar voor wie Hem werkelijk wil zien. "Wie Mij zoekt, zal Mij vinden" lezen we dan ook in de onder (17) genoemde Bijbelverhalen.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

Bijdrage RD zaterdag 10 oktober: Is agnosticisme de meest redelijke positie?

Veel mensen zijn noch theïst noch atheïst. Zij geloven niet dat God bestaat. En evenmin zijn ze van mening dat God niet bestaat. Ze laten als agnost beide mogelijkheden open. Nu zijn er verschillende soorten van agnosticisme. Men kan agnost zijn op grond van intellectuele of existentiële gronden. Intellectueel agnosticisme komt echter het meest voor. Er zijn bovendien verschillende manieren om intellectueel agnost te zijn. In deze bijdrage beperk ik mij tot één type van intellectueel agnosticisme.

Voorstanders ervan redeneren meestal als volgt. Wij kunnen alleen op grond van goede intellectuele argumenten voor (of tegen) het bestaan van God theïst (of atheïst) worden. Dergelijke argumenten zijn echter per definitie metafysisch van aard. Ze overschrijden namelijk in vergaande mate de grens van het zintuiglijk waarneembare. De metafysica is in onze moderne tijd echter volledig achterhaald. Er is geen goede reden om terug te keren naar de klassieke premoderne metafysica. We kunnen dus helemaal niets zeggen over het wel of niet bestaan van God. En daarom is agnosticisme de enige redelijke positie, aldus de aanhangers van deze vorm van intellectueel agnosticisme. Uitgaande van deze redenering laat men meestal alle argumenten voor en tegen het bestaan van God ongelezen.

Is deze argumentatie overtuigend? De verborgen aanname lijkt te zijn dat het najagen van inzicht in de absolute aard van de werkelijkheid zinloos is. Wij kunnen als mensen onmogelijk toegang krijgen tot hoe de wereld daadwerkelijk in absolute zin ‘op zichzelf’ is. Nu is het niet onredelijk om te denken dat wij als eindige wezens geen toegang hebben tot de absolute aard van de wereld op zichzelf.

Precies omdat wij nimmer buiten onze menselijke, al te menselijke cognitieve vermogens kunnen treden om een absoluut gezichtspunt op de werkelijkheid in te nemen, kunnen wij de wereld zoals deze absoluut ‘op zichzelf’ is nooit leren kennen. Al ons denken en ervaren is onvermijdelijk altijd een menselijk, al te menselijk denken en ervaren. We hebben daarom slechts toegang tot de wereld zoals deze door ons gedacht en ervaren wordt. Nooit zullen wij de wereld zoals ze onafhankelijk van ons is in het vizier krijgen. De wereld zoals ze ‘op zichzelf’ is blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Alles wat wij denken en ervaren heeft uitsluitend betrekking op hoe de werkelijkheid ‘voor ons’ is.

Metafysisch denken opgevat als een poging om inzicht in het absolute te verkrijgen, leidt dan ook tot radicaal scepticisme. Het punt is echter dat we de intellectueel agnosticus op dit punt gelijk kunnen geven zonder de metafysica af te schrijven. We kunnen erkennen dat een terugkeer naar de klassieke metafysica, die de absolute aard van de werkelijkheid probeerde te achterhalen, niet mogelijk is.

Laten we dus samen met de intellectueel agnosten de ontmanteling van de klassieke metafysica accepteren. Waar het om gaat is echter dat dit niet betekent dat een schraal empirisme en daarmee het zwijgen over alles wat onze zintuiglijke ervaring vergaand overstijgt, het enige alternatief is. De teloorgang van de klassieke metafysica leidt namelijk helemaal niet tot het einde van de metafysica.

Want waarom zou metafysisch denken zich noodzakelijkerwijs moeten richten op de absolute aard van de werkelijkheid? Kan dan alléén ‘het absolute’ onderwerp van de metafysica zijn? Het ten onrechte denken dat dit zo is vormt juist een grote blinde vlek van de intellectueel agnosten.

Er is namelijk ook nog een ‘intersubjectieve’ of ‘binnenwereldse’ metafysica mogelijk. Het onderwerp van deze metafysica is niet de wereld zoals deze in absolute zin ‘op zichzelf’ is, waartoe wij immers toch geen toegang hebben, maar nu juist de wereld zoals deze door ons ervaren en gedacht wordt.

Haar onderwerp is de wereld ‘voor ons’. Laten we ons dus richten op de wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht. Er dan geen reden meer om ons te beperken tot alleen maar het zintuiglijk waarneembare. Zodra we ons bezighouden met de wereld ‘voor ons’ ontbreekt elke grond om overwegingen over het bovenzintuiglijke buiten te sluiten. Wel dienen we ons dan steeds te realiseren dat al onze beweringen een menselijke intersubjectieve status hebben en dus niet gaan over hoe de wereld los van het menselijke ervaren en denken in absolute zin ‘in zichzelf’ is.

Metafysica mag zo weliswaar niet langer gaan over ‘het absolute’, over de werkelijkheid ‘op zichzelf’, maar ze gaat nog altijd over datgene wat voor ons als mensen daadwerkelijk van belang is, namelijk de wereld zoals zij ‘voor ons’ is, de wereld zoals wij die als mensen ervaren en denken, de wereld waarbinnen wij onze weg moeten vinden, en waarbuiten wij als mensen nimmer kunnen treden.

En mag dat genoeg zijn? Wij zijn immers mensen en geen goden. De wereld ‘voor ons’ is voor ons als mensen het allesomvattende, het niet overschrijdbare. Al onze beweringen zijn slechts legitiem als beweringen over de wereld ‘voor ons’, over hoe wij als mensen de werkelijkheid ervaren en denken.

Dit alles hoeft ons helemaal niet te verontrusten. Integendeel zelfs. Het is juist deze benadering die een moderne vruchtbare metafysica mogelijk maakt: een metafysica die zich uitsluitend richt op de wereld ‘voor ons’ en niet langer op hoe de wereld in absolute zin ‘op zichzelf’ is.

We hoeven zo de menselijke hoop op het verkrijgen van inzicht in het bovenzintuiglijke niet op te geven, zolang we ons maar blijven realiseren dat ook deze inzichten, net zoals alles wat we zeggen, slechts gaan over de wereld zoals deze ‘voor ons’ als mensen is en dus nooit gaan over het absolute ‘op zichzelf’ van de werkelijkheid. Maar dan kunnen wij ook de rationele argumenten voor en tegen het bestaan van God serieus in overweging nemen. Want ook deze argumenten gaan over hoe de wereld ‘voor ons’ is en niet over de ontoegankelijke absolute aard van de werkelijkheid ‘op zich’.

Zodra deze denkstap is gezet, kunnen ook de intellectuele agnosten zich weer gaan bezighouden met het bestuderen van de verschillende rationele argumenten voor en tegen het bestaan van God. En tot welke conclusies een dergelijke analyse redelijkerwijs leidt, heb ik elders al vaker uiteengezet.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

Bijdrage RD zaterdag 13 juni: God, vliegende spaghetti monsters, kabouters en elfjes

Er is geen bezwaar dat zo vaak wordt ingebracht tegen geloof in God dan het bezwaar dat geloof in God net zo bizar of raar is als geloof in het bestaan van vliegende spaghetti monsters, kabouters of elfjes. Maar is dat terecht? Of gaat er hier iets helemaal fout?

“Geloof jij in God? Goh, ik wist niet dat je zo gevoelig was voor sprookjes. Waarom geloof je dan niet ook in het bestaan van, zeg, trollen en feeën?” Dit soort opmerkingen komen we nogal eens tegen in het dagelijks leven en in de media. Wie gelooft in God, een bewust wezen dat de oorsprong is van de werkelijkheid, krijgt regelmatig te horen dat een dergelijk geloof niet verschilt van geloof in vliegende spaghetti monsters, kabouters, feeën of andere rariteiten. En dat kan best intimiderend overkomen.

Genoemd bezwaar is echter totaal ongegrond. Het lijkt me goed dat hier eens op een rijtje te zetten. In de eerste plaats is de waarschijnlijkheid van het bestaan van God volstrekt onvergelijkbaar met die van het bestaan van kabouters of elfjes. Zo zijn er veel uitstekende argumenten voor de bewering dat kabouters en elfjes niet bestaan. We zouden er bijvoorbeeld allang een paar ontdekt moeten hebben als ze werkelijk zouden bestaan. De argumenten voor de uitspraak dat God niet bestaat zijn echter veel dunner gezaaid. Bovendien is de vraag of de argumenten die er zijn überhaupt overtuigend zijn.

Veel belangrijker is nog dat er geen enkel redelijk argument is vóór het bestaan van kabouters en elfjes. Vóór het bestaan van God zijn echter juist veel argumenten, zoals moderne kosmologische, teleologische en ontologische argumenten. In andere bijdragen heb ik vele daarvan besproken. De situatie is dus volledig asymmetrisch: Voor het bestaan van elfjes zijn géén argumenten terwijl er vele goede argumenten tegen het bestaan van elfjes zijn. Voor het bestaan van God is de situatie precies omgekeerd. Alleen daarom al is het onzinnig om beide beweringen gelijk te behandelen.

Daarnaast is geloof in God iets dat veelal op een natuurlijke wijze ontstaat. Niet voor niets gelooft het overgrote gedeelte van de mensheid al vele millennia lang in het bestaan van God. Vergelijk dit eens met het aantal mensen dat bijvoorbeeld in het bestaan van kabouters of vliegende spaghetti monsters gelooft. Ook dit is eigenlijk al genoeg om in te zien dat het vergelijken van geloof in God met geloof in feeën en elfjes absurd is. Toch gebeurt het zoals gezegd nog regelmatig.

Daar komt bij dat wie het bestaan van God ontkent daarmee niet slechts het bestaan van een bepaald object in de kosmos ontkent. Hij of zij ontkent het bestaan van een bewust wezen dat de oorsprong is van de wereld als zodanig. Maar dat roept dan onmiddellijk allerlei vragen op die het ontkennen van het bestaan van kabouters en feeën niet oproept. Denk hierbij aan vragen als: Waar komt de kosmos vandaan? Waarom is de kosmos zo geordend? Hoe kunnen we het bestaan van de moraal duiden? En dan vooral ons besef van het bestaan van objectief goed en kwaad. Hoe kan het verschijnsel van kosmische fine-tuning verklaard worden? Of het succes van ons redevermogen? Zo zijn er nog veel meer vragen die het ontkennen van het bestaan van God oproept. Er is dus werk aan de winkel voor iemand die het bestaan van God ontkent. Hij of zij zal met antwoorden op deze en vele andere vragen moeten komen. En deze antwoorden zullen voldoende redelijk moeten zijn.

Dit alles gaat echter nog voorbij aan het volgens mij belangrijkste punt waarom het onzinnig is om geloof in God op één lijn te plaatsen met geloof in het bestaan van elfjes. Er bestaat namelijk een redelijke ingang tot een debat over de vraag of God bestaat. Het is immers alleszins redelijk om te denken dat de wereld in laatste instantie teruggaat op een of andere ultieme grond. Sterker nog, het is voor ons zelfs erg lastig om ons een wereld voor te stellen zonder absolute oorsprong. Wij kunnen haast niet anders denken dan dat er iets moet zijn waaruit uiteindelijk alles is voortgekomen. Het is dus redelijk om te denken dat er een absolute oorsprong van de wereld moet zijn. Maar dan doet zich onvermijdelijk de vraag voor wat de aard daarvan is. Is de grond van de wereld van materiële aard zoals de materialisten denken? Of is de grond van de werkelijkheid van geestelijke aard zoals diegenen die in God geloven beweren? We zien zo dat het bestaan van God een kwestie is dat met sprookjes niets te maken heeft. Het gaat eenvoudigweg om een thematiek die als vanzelf opkomt bij mensen met een onderzoekende houding die zich verwonderen over de vraag naar de oorsprong van de wereld. Dit is volstrekt onvergelijkbaar met het vragen naar het bestaan van spaghetti monsters. Er is geen enkele redelijke ingang tot een debat daarover. Ze zijn slechts product van onze fantasie.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

De bijdrage is ook beschikbaar op de website van het RD.

Bijdrage RD zaterdag 25 april: Is schepping uit het niets mogelijk?

In de christelijke traditie wordt van God gezegd dat Hij de wereld heeft geschapen uit het niets. Maar is dit eigenlijk wel mogelijk? Wie meent dat zoiets niet kan, heeft daarmee een argument tegen het bestaan van God in handen. Is dit argument echter overtuigend?

Er zijn genoeg redelijke argumenten voor het bestaan van God, zoals het kosmologisch argument, het ‘fine tuning’ argument, het moreel argument en het modaal-epistemisch argument. Maar uiteraard zijn er ook argumenten gegeven tegen het bestaan van God.

Een atheïstisch argument dat met enige regelmaat wordt geopperd gaat als volgt. Als God bestaat, dan is God de grond van de werkelijkheid. Alles wat buiten God bestaat, is dan direct of indirect door God voortgebracht. Er is niets dat op dezelfde hoogte staat als God. Maar dan moet God de wereld hebben voortgebracht uit het niets. Stel namelijk dat God aanvankelijk uit ‘iets’ zou scheppen. In dat geval is dat ‘iets’ niet uit God voortgekomen, wat in tegenspraak is met God als de oorsprong van alles. Kortom, als God bestaat, dan moet God de wereld uit het niets hebben geschapen. Wij kunnen ons echter geen enkele redelijke voorstelling maken van hoe dit in zijn werk zou kunnen gaan. Dit wijst erop dat het onmogelijk is om iets uit niets te scheppen. Maar dan volgt dat God niet bestaat, aldus dit argument.

Is dit argument overtuigend? Als God bestaat, dan moet God inderdaad de hele wereld uit het niets hebben voortgebracht. En dit vanwege de hierboven genoemde reden. In de christelijke traditie wordt niet voor niets gesproken over schepping uit niets (creatio ex nihilo).

Maar waarom zou dit onmogelijk zijn? Scheppen componisten hun creaties (muziekstukken) in een bepaald opzicht niet eveneens uit het niets? En waarom zou God niet machtig genoeg kunnen zijn om iets te doen wat wij ons niet kunnen voorstellen? Is een dergelijke daad niet juist passend voor een machtige God, nota bene de absolute grond en oorsprong van alles?

Het idee van het argument lijkt te zijn dat iets hoe dan ook niet uit niets kan ontstaan. Want als er helemaal niets is, hoe zou daaruit dan iets kunnen voortkomen? Nu is het inderdaad redelijk om te denken dat uit niets niets ontstaat (ex nihilo nihil fit). Het punt is echter dat dit principe geen probleem voor een uit het niets scheppende God oplevert. De wereld wordt immers geschapen door God, zodat de wereld uit God en dus niet uit het niets voortkomt.

Bovendien is het zo dat we ons wel degelijk een bepaalde voorstelling kunnen maken van een God die uit het niets de wereld schept. Ik zal beknopt een denkbaar scenario schetsen van hoe dit eventueel in zijn werk zou kunnen gaan. Hoewel het inderdaad onmogelijk lijkt om direct uit het niets allerlei concrete objecten, zoals sterren, planeten en manen te scheppen, is dit niet iets dat ‘creatio ex nihilo’ eist. Het zou namelijk goed kunnen dat God in verschillende fasen de wereld schept, waarbij het verschil tussen deze fasen zo klein is dat het alleszins voorstelbaar wordt dat God steeds de ene in de andere fase kan laten overgaan.

Neem het volgende traject. God kan aan allerlei zaken denken. Stel je nu eens voor dat God in de eerste fase bepaalde gedachten heeft en uit deze gedachten louter ‘abstracte’ objecten vormt, zoals getallen. Gods denken aan ‘tweeheid’ leidt bijvoorbeeld tot het ontstaan van het getal twee. Deze abstracte objecten zouden vervolgens een van Gods denken onafhankelijk bestaan kunnen krijgen. Het getal twee bestaat dan als abstract object los van de gedachten van God. Dit is vergelijkbaar met een dichter die vanuit zijn geest een gedicht schept dat als abstract object los van de geest van de dichter kan gaan bestaan.

Een niet ondenkbare vervolgstap is dan dat God deze abstracte objecten transformeert in ‘minimale concrete’ objecten, namelijk in concrete objecten zonder enige massa. Volgens de hedendaagse theoretische natuurkunde zijn dergelijke minimale concrete objecten inderdaad denkbaar, zoals virtuele deeltjes met massa en lading ‘nul’ en universums met straal ‘nul’. De stap van eerdergenoemde abstracte objecten naar dergelijke minimale concrete objecten is niet zo groot dat deze stap redelijkerwijs als onmogelijk beschouwd moet worden.

Vervolgens zou God in een vervolgfase vanuit deze minimale concrete objecten het ontstaan van meer substantiële concrete objecten kunnen bewerkstelligen, namelijk concrete objecten die wél een bepaalde massa hebben. De moderne fysica leert ons eveneens dat een dergelijke overgang denkbaar is. Er zijn onder andere kosmologische modellen die laten zien hoe een universum met straal ‘nul’ (een minimaal concreet object) kan overgaan in een omvangrijk universum gevuld met materie (een substantieel concreet object).

De zo ontstane concrete substantiële objecten zouden zich in een laatste fase verder kunnen ontwikkelen tot de vele objecten die ons vertrouwd zijn, zoals de sterren en planeten van ons universum. Op deze gefaseerde manier lijkt schepping uit het niets wel degelijk voorstelbaar, zodat ook het bezwaar dat wij ons op geen enkele manier een voorstelling kunnen maken van ‘creatio ex nihilo’ vervalt. Het besproken argument tegen het bestaan van God is dan ook niet overtuigend. Het dient net zoals vele andere atheïstische argumenten verworpen te worden.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

Bijdrage RD zaterdag 7 februari: Is de oorsprong van de wereld geest of stof?

Heeft de wereld een absolute oorsprong? En zo ja, wat is dan die wereldgrond waarop alles wat bestaat in laatste instantie teruggaat? Atheïsten die een oorsprong van de wereld aannemen stellen vaak dat deze wereldgrond niet geestelijk, maar materieel van aard is. Vanuit de waardenleer kan beargumenteerd worden dat de wereldgrond echter niet materieel maar geestelijk is.

Onlangs verscheen het boek ‘En dus bestaat God. De beste argumenten’ dat ik samen met Jeroen de Ridder schreef. In dit boek geven we argumenten voor het bestaan van God. God wordt daarbij opgevat als een bewust wezen dat de oorsprong is van de wereld. Ons boek bevat ook enkele argumenten die ik eerder in mijn proefschrift ontwikkelde. Één daarvan maakt gebruik van uitspraken over waarden. Waardenleer wordt ook wel axiologie genoemd. Het argument noemde ik daarom het axiologisch argument.

Het vertrekt vanuit de gedachte dat de wereld een oorsprong moet hebben. Er moet iets zijn waarin de hele wereld uiteindelijk gegrond is, waarop alles wat bestaat tenslotte teruggaat. En inderdaad, voor ons als mensen is het lastig om ons een wereld zonder laatste dragende grond voor te stellen. Immers, een wereld waarin alles wat bestaat afhankelijk is van iets anders, zonder einde, dat is een grondeloze in het niets wegzinkende wereld. Het is dan ook niet onredelijk om te denken dat er een eerste oorzaak van de wereld moet zijn.

Als doel behandelen
Maar is deze absolute wereldgrond, deze eerste oorzaak van de wereld, een levenloos ding of een bewust wezen? Atheïsten die op zich nog wel bereid zijn om het bestaan van een eerste oorzaak van de wereld te accepteren, zullen vaak beweren dat deze wereldgrond niet geestelijk, maar materieel van aard is. Het axiologisch argument geeft ons echter een goede reden om te denken dat de eerste oorzaak van de wereld een bewust wezen is en geen levenloos ding.

Hoe gaat het in zijn werk? We gaan er gewoonlijk vanuit dat dingen en personen een waarde hebben en dat we in bepaalde gevallen redelijkerwijs kunnen zeggen dat iets een hogere of juist een lagere waarde heeft dan iets anders: een mens is meer waard dan een mier, de Nachtwacht van Rembrandt meer dan een koolstofatoom. Welnu, het lijkt niet onredelijk te stellen dat de absolute grond van de wereld een waarde heeft die in elk geval niet lager is dan de waarde van één enkel individueel mens.

Nu stelt de filosoof Kant terecht dat ieder mens als autonoom, vrij en zelfbewust wezen, behept met rede, gevoel en wil, een waarde heeft die boven dat van onbewuste, levenloze dingen uitgaat. Dit vormt de grondslag voor zijn beroemde morele stelregel, volgens welke we zo moeten handelen dat we mensen nooit alleen als middel, maar altijd ook als doel behandelen. We moeten mensen altijd tegelijkertijd ook als doel behandelen precies omdat zij als bewuste vrije autonome wezens meer waard zijn dan levenloze onbewuste voorwerpen.

Als nu de wereldgrond een onbewust levenloos ding zou zijn, dan zou de waarde ervan dus lager zijn dan dat van een enkel mens, en dit is in tegenspraak met wat ik hiervoor noemde, namelijk dat de wereldgrond niet een waarde kan hebben lager dan die van één enkel mens.

De wereldgrond kan daarom geen onbewust ding zijn. Nu is alles wat bestaat een onbewust ding of een bewust wezen. Maar dan moet de grond van de wereld een bewust wezen zijn. De wereldgrond is daarom geen iets, maar een iemand. Wie het dus redelijk vindt om te denken dat er een absolute oorsprong van de wereld is, heeft een goede reden om te denken dat deze oorsprong een bewust wezen is, zodat volgt dat God bestaat.

Objectief
Tot slot nog een kanttekening. Volgens Kant zijn waarden geen objectieve eigenschappen die los bestaan van mensen. Waarden worden steeds door mensen toegekend en zijn dus afhankelijk van de mens als waarderende instantie. Los van menselijke wezens die waarden toekennen kan dan ook niet van waarden gesproken worden. Levert dit geen probleem voor het argument op? Wordt er ten onrechte een metafysische conclusie getrokken op grond van niet objectief bestaande waarden?

Dit is echter niet het geval. In de eerste plaats is het argument niet gebonden aan genoemd aspect van Kants waardenleer. We kunnen uitgaan van het bestaan van objectieve waarden, dus waarden onafhankelijk van de mens als waarderende instantie, zolang deze aanname maar expliciet vermeldt wordt. Bovendien treedt er hoe dan ook geen probleem voor het argument op. Er geldt, vanuit de waarderende mens gedacht, immers nog steeds dat de waarde van vrije autonome bewuste wezens groter is dan die van onbewuste levenloze dingen. Evenzo geldt ook vanuit de waarderende mens gedacht dat de absolute grond van de wereld in elk geval geen lagere waarde heeft dan één enkel mens, zodat de conclusie dat de oorsprong van de wereld een bewust wezen is alsnog volgt.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

Bijdrage RD zaterdag 6 december: Betekent het christelijk geloof een vlucht uit de wereld?

De Griekse filosoof Plato vergelijkt in zijn dialoog ”De Staat” ons bestaan met gevangenen die vanaf hun geboorte zijn vastgeketend in een grot. Op de rotswand tegenover hen zien ze schaduwbeelden, die zij beschouwen als de werkelijkheid. Wanneer een gevangene wordt losgemaakt om het zonlicht buiten de grot te aanschouwen, kan deze aanvankelijk niet geloven dat hij in aanraking is gekomen met de echte werkelijkheid.
Deze beroemde vergelijking wordt vaak aangegrepen –zoals enige tijd geleden door de filosoof Hans Achterhuis in Trouw– om te beweren dat Plato het alledaagse leven als minderwaardig beschouwt, als iets dat wij geestelijk moeten overstijgen. Wij moeten ons denkend bevrijden uit dit aardse schimmenrijk, uit de materie die ons gevangen houdt. Pas dan kunnen we de ware werkelijkheid, het echte leven van de geest ontdekken. Het christendom zou Plato gevolgd zijn in deze vlucht uit de wereld, zo beweren Achterhuis en anderen. Nu is het nog maar de vraag of Plato het aardse zo laag aanslaat. Maar zelfs als dit het geval is, dan heeft het christendom Plato hierin zeker niet nagevolgd.

Hele mens centraal
Het christelijk geloof benadert de mens als een eenheid van onderling gelijkwaardige aspecten. Een lagere waardering van het lichaam ten opzichte van de geest, of van het handelen ten opzichte van het denken, is het christendom dan ook vreemd. De Bijbel maakt niet zoals Plato een tegenstelling tussen het lagere stoffelijke en het hogere geestelijke. Het christelijk geloof waakt ervoor om één bepaald aspect van de mens, zoals het denken of de geest, te verzelfstandigen en als het enige ware te verabsoluteren. De hele mens staat centraal.
Het is dan ook niet zo dat het christendom de ons omringende materiële wereld als minderwaardig ziet. In het boek Genesis bevestigt God bij de schepping juist het goede van heel de kosmos, zowel van het geestelijke als van het aardse en materiële. Wat de Bijbel afwijst, is een houding van het niet op God gericht zijn. Maar dat staat los van het onderscheid tussen geest en materie.
Wanneer de Bijbel de mens aanspoort om niet gelijkvormig aan deze wereld te worden, dan wordt met ”wereld” een leven bedoeld waarin God geen plaats heeft. Het begrip ”werelds” verwijst naar een goddeloze levenshouding en niet naar een bepaald gebied binnen de kosmos, zoals dat van de stoffelijkheid of de zinnelijkheid. Voor het christendom zijn lichamelijkheid en zinnelijkheid dan ook niet minder waardevol dan denken en geestelijke bespiegelingen.

Socrates
Een zich terugtrekken uit de wereld, zoals Plato zou voorstaan, heeft met het christendom dan ook niets te maken. Christenen kennen juist een belangrijke waarde toe aan de ons omringende wereld. Dit is ook de reden waarom het verhaal over de kruisdood van Jezus zo verschilt van het verhaal van de dood van Socrates in Plato’s ”Phaedo”. De Canadese filosoof Charles Taylor legt dit in zijn boek ”Bronnen van het zelf” treffend uit.
Socrates meent dat hij met zijn dood niets van waarde verliest. Hij lijkt zelfs te willen zeggen dat het leven een ziekte is waarvoor de dood het medicijn is. Socrates is dan ook totaal onaangedaan wanneer hij de gifbeker drinkt. Jezus staat in de tuin van Gethsemané echter doodsangsten uit en wordt aan het kruis tot wanhoop gedreven. Radeloos roept hij: „Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?”
Het verschil is dat wat opgegeven wordt, namelijk het aardse leven, voor Socrates anders dan voor christenen geen wezenlijk onderdeel uitmaakt van het goede. Christenen houden echter van de dingen van de wereld zonder hun hart er volledig in te leggen, dus zonder zichzelf er geheel in te verliezen. De liefde voor het aardse eindigt nooit in de vergankelijke aardse zaken zelf. Zij reikt er altijd doorheen naar God.

Verlichting van het lijden
De grote christelijke waardering van het gewone alledaagse leven is van cruciale invloed geweest op de ontwikkeling van het Westen. Zo schrijft Taylor in ”De Malaise van de Moderniteit” dat we juist dankzij de aandacht van het christendom voor het leven van alledag veel belang zijn gaan hechten aan het verbeteren van de levensomstandigheden van mensen en het verlichten van het lijden en de nood in deze wereld.
Al met al draait het in het christendom dus niet om het willen ontsnappen aan deze wereld. Plato mag volgens Achterhuis dan wellicht weinig op hebben met het dagelijkse leven, het christelijk geloof heeft met dit leven van alles op. Met wereldvlucht heeft het christendom niets te maken.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

Bijdrage RD zaterdag 4 oktober: De God van Abraham, Izak en Jakob of de God van de filosofen?

Na de dood van Blaise Pascal (1623-1662) werd er een opgevouwen perkament gevonden in de voering van zijn jas. Er stond een tekst op die Pascal schreef naar aanleiding van een persoonlijke ervaring: „VUUR. God van Abraham, God van Izaäk, God van Jakob, niet der filosofen en geleerden. Zekerheid. Zekerheid. Gevoel, Vreugde, Vrede. God van Jezus Christus.”
De God van de geleerden heeft niets te maken met de God van de Bijbel, aldus Pascal. Deze opvatting is nog steeds wijd verbreid. Is dat terecht? Is er echt een enorme spanning tussen wat de Bijbel zegt over God en wat de filosofie over Hem vertelt?
In filosofische argumenten voor het bestaan van God wordt God vaak opgevat als een lichaamsloze geest die de eerste oorzaak is van de werkelijkheid. Staat dit op gespannen voet met Bijbels spreken over God? Dit lijkt niet het geval. Juist in Bijbelse verhalen komt God naar voren als een immaterieel wezen dat de ultieme oorsprong is van de hele wereld. Zo zegt Johannes 1:3 dat alles is ontstaan door het Woord van God en dat zonder dit Woord niets buiten God bestaat. Of neem Romeinen 11:36: „Uit Hem en door Hem en tot Hem zijn alle dingen.” En Kolossenzen 1:16 benadrukt nog eens dat met ”alles” ook daadwerkelijk alles wordt bedoeld: alle dingen „die in de hemelen en die op de aarde zijn, die zichtbaar en die onzichtbaar zijn.”

Eeuwig
Nu maken filosofen die reflecteren op het wezen van God vaak gebruik van de gedachte van God als ”perfect being”. Uitgangspunt is dat God datgene is waarboven niets groters gedacht kan worden. God is een maximaal perfect wezen en dus bijvoorbeeld alomtegenwoordig, alwetend en almachtig. Is er dan wellicht een spanning tussen het Bijbels Godsbegrip en dit filosofische denken?
Dit lijkt evenmin het geval. Bijbelverhalen spreken over Gods overtreffende majesteit, verhevenheid en heiligheid. Dat sluit juist goed aan bij het denken over God als maximaal perfect wezen. Bovendien komen we veel van de genoemde perfecties ook tegen in Bijbelteksten. Zo lezen we in Psalm 139 en Jeremia 23 dat God overal aanwezig is. En uit Psalm 139 en het boek Job valt op te maken dat helemaal niemand God iets kan leren. God weet alles wat er te weten valt. Ook wordt God in bijvoorbeeld Genesis, Job, Jeremia en Mattheüs, expliciet ”almachtig” genoemd of wordt gesteld dat niets voor God te moeilijk is – dan wel dat God alles kan doen.
Natuurlijk zijn er ook passages te vinden die hiermee in strijd lijken te zijn. Maar daarmee raken we aan een kernpunt. Bijbelverhalen maken niet altijd duidelijk hoe je bepaalde eigenschappen van God moet opvatten. Zo leert de Bijbel dat God eeuwig is. Maar wat betekent dat precies? Bestaat God in de tijd vanuit een eindeloos verleden naar een eindeloze toekomst? Of wordt bedoeld dat God buiten de tijd staat? En hoe moeten we Gods alomtegenwoordigheid begrijpen? Is God overal in de ruimte aanwezig, of staat God buiten de ruimte? Of neem Gods almacht. Betekent dit dat God bijvoorbeeld een steen kan maken die zo zwaar is dat Hij deze niet kan optillen? En zo ja, leidt dat dan niet tot onaanvaardbare paradoxen?
Dit soort vragen kunnen niet alleen vanuit Bijbelteksten beantwoord worden. Hier kan de filosofie een eigenstandige bijdrage leveren. Door wijsgerige reflectie op genoemde eigenschappen kan het Godsbegrip nader doordacht worden. Op die manier kun je systematiek en samenhang aanbrengen. Neem die steen. Godsdienstfilosofen hebben voorgesteld om almacht te begrijpen als het in staat zijn om al het logisch mogelijke te doen. Gods almacht betekent dan niet dat God ook het logisch onmogelijke kan doen.

Aanvulling
Een ander voorbeeld betreft Gods (on)veranderlijkheid. Het filosofische denken over God als volmaakt wezen leidt volgens sommigen tot de conclusie dat God onveranderlijk is. Hoewel er in de Bijbel passages zijn aan te wijzen waaruit opgemaakt kan worden dat God onveranderlijk is, zijn er ook passages waarin God wel degelijk lijkt te veranderen. Uit het perfect being denken volgt echter niet dat God onveranderlijk is. Zo weet God nu dat er 7,1 miljard mensen op aarde wonen, en over enige tijd 7,2 miljard. Dit soort bijkomstige veranderingen van God doen niets af aan Gods volmaaktheid. Wat wel uit het perfect being denken volgt is dat Gods essentie onveranderlijk is. En dat is niet in tegenspraak met een God die bijkomstige veranderingen kan ondergaan. Bijbel en perfect being denken sluiten dus ook in dit voorbeeld goed op elkaar aan.
Om te komen tot een verantwoord Godsbegrip is er naast het bestuderen van de Bijbel dan ook wel degelijk plaats voor filosofisch nadenken over de aard van God. Beiden vullen elkaar juist goed aan en fungeren onderling als elkaars toetssteen.
Kortom, meerdere wegen leiden naar een weloverwogen begrip van God: niet alleen Bijbelteksten, maar ook filosofische reflectie. Dit hoeft ons niet te verbazen. God schiep de mens immers als een wezen behept met vele verschillende vermogens, waaronder ons kritisch redeneervermogen.
Ook daarin is de mens beeld van God.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

Als God goed is, waarom is er dan zoveel lijden in de wereld?

Hieronder volgt mijn bijdrage in de zaterdageditie van het RD van afgelopen weekend.

Het kwaad dat mensen elkaar aandoen, het lijden van vele mensen in deze wereld, overvalt en ontmoedigt ons. Woorden schieten vaak tekort bij de afschuwelijke berichten die ons bijna dagelijks in de media bereiken. Hoe kunnen we dit verenigen met een geloof in een goede God? Deze vraag heeft gelovigen door de eeuwen heen beziggehouden, en zij houdt ons nog altijd bezig. In de christelijke traditie spreekt men over het vraagstuk van de theodicee. Het gaat om de vraag hoe geloof in een goede God kan samengaan met het immense lijden in de wereld. En deze vraag is in onze tijd wellicht urgenter dan ooit.

In deze bijdrage wil ik bij deze vraag stilstaan. Het christendom is een geloof waarin hoop en Gods liefde voor de mens centraal staan. In het evangelie van Johannes lezen we dat God de wereld zelfs zo lief had, dat Hij Zijn enige Zoon heeft gegeven, opdat iedereen die in Hem gelooft niet verloren gaat, maar eeuwig leven heeft. En ook lezen we: wie nog nooit heeft liefgehad kent God niet, want God is liefde. Maar wat is dan de herkomst van het kwaad in de wereld?

Allereerst is het van belang op te merken dat het christendom deze existentiële vraag nooit uit de weg is gegaan. Ze heeft het lijden van de mensheid juist tot haar kernprobleem en haar centrale thema gemaakt. Het joods-christelijke antwoord op de vraag naar de herkomst van het kwaad heeft bovendien tot op de dag van vandaag haar enorme zeggingskracht niet verloren. De mens keerde zich tegen de schepping. Wij hebben de wereld gebroken. Al het mooie en goede werd door ons te grabbel gegooid. Het is dus de mens zelf geweest die het kwaad in de wereld heeft gebracht. God gaf ons vrijheid en liet ons zo de keus. En wij kozen voor het kwaad. We zijn daarom zelf verantwoordelijk, aldus het joods-christelijke antwoord zoals dat onder meer in Genesis naar voren komt.

Toch is het kwaad dat mensen elkaar aandoen vaak zo buitengewoon afschuwelijk dat we ons kunnen afvragen of dit alleen het gevolg kan zijn van het feit dat de mensheid zich op enig moment afkeerde van zijn schepper. Ook in gevallen toestand is immers God nog altijd de grond en oorsprong van de mensheid.

In zijn artikel ”Zonde en het radicale kwaad” in het Nederlands Dagblad van 24-5-2013 geeft Gijsbert van den Brink volgens mij een adequaat antwoord op deze vraag. Hij stelt dat door de zondeval iets in gang werd gezet dat door de tijd heen steeds verder ontaarde. Zo kwam uiteindelijk pas na verloop van tijd het radicale kwaad in de wereld. Het kwaad begon door de rebellie van de mensheid dus subtiel, om zich vervolgens steeds verder te verspreiden, totdat het uiteindelijk, inderdaad, radicaal is geworden, aldus Van den Brink in zijn artikel: „Er zijn vormen van kwaad die hun oorsprong vinden in het toegeven aan verleidingen, in de morele zwakheid en onvolmaaktheid die onze gevallen menselijke staat karakteriseert, maar die geleidelijk aan uitgroeien in de richting van radicaal, of zo men wil: diabolisch kwaad.”

Maar de vraag blijft hoe God het lijden van de mensheid überhaupt kan laten voortduren. Is dat te rijmen met Gods onovertroffen liefde? Een mogelijk antwoord luidt mijns inziens als volgt. Het is denkbaar dat creatuurlijke vrijheid onmogelijk kan bestaan zonder lijden. En als God alwetend is, dan is het denkbaar dat Hij ook weet dat het scheppen van een wereld onvermijdelijk genoemde keerzijde heeft. Wist God dus dat een groot lijden de wereld zou doortrekken, maar besloot Hij toch, ondanks alles, de wereld tot aanzijn te laten komen? Licht in de duisternis te laten schijnen? De duisternis, het niets, de leegte, niet te laten zegevieren? Omdat het goed is dat er een wereld is. Een wereld die als schepping van God dan niet anders dan minder volmaakt kan zijn dan God zelf. Omdat het goed is dat in deze wereld in vrijheid kan worden gekozen voor het goede. En omdat het goed is dat waarden als vergeving, moed, deugd, geluk en compassie gerealiseerd worden; waarden die vereisen dat niet alles in de wereld gemakkelijk en vanzelfsprekend is. Zo wordt invoelbaar hoe God voor het scheppen van deze wereld ook naar onze maatstaven inderdaad moreel voldoende redenen kan hebben. In elk geval is het ondoenlijk om te beargumenteren dat God niet over dergelijke redenen zou beschikken.

En bovendien is het christendom eveneens een religie van perspectief. Er zijn vele mensen die in deze wereld lijden, maar dit sluit het bestaan van een goede God niet uit indien er, zoals in het christendom, sprake is van hoop op en de mogelijkheid van verlossing, in en na dit leven. Niet de duisternis maar het licht zal uiteindelijk overwinnen. God zal hoe dan ook recht doen, ook al is het pas aan het einde der tijden. Niets zal onopgemerkt blijven. Juist dit gegeven is een essentieel onderdeel van een iedere redelijke christelijke theodicee, zo lijkt mij.

Toch ontbreekt er nog een cruciaal element. Volgens eerdergenoemde overweging wist God dat menselijke vrijheid onvermijdelijk ook menselijk lijden zou veroorzaken. Wat te doen? De duisternis en de leegte dan maar laten overwinnen of, ondanks alles, de wereld tot aanzijn laten komen? Dan besluit God zoals gezegd toch te scheppen, licht in de duisternis te laten schijnen, het niets, de leegte, niet te laten overwinnen. De beslissende stap in het christendom is mijns inziens de gedachte dat God vervolgens als Schepper van deze wereld besloot Zich niet afzijdig te houden, ja mede verantwoordelijkheid te dragen door Zelf te incarneren en zelfs door de dood heen mee te lijden met de mensheid. Het kruis is zo uiteindelijk het finale antwoord op de vraag naar het lijden. Het kruis en het lijden zijn elk op zich voor de mensheid wellicht een raadsel. Maar door ze bij elkaar te brengen ontstaat zicht op een oplossing. Pas door ze bijeen te brengen, worden beide raadsels opgelost.

En dit is een antwoord dat alleen het christendom kan geven, omdat alleen zij uitgaat van een God die incarneerde, als mens onder ons geleefd heeft en met de mensheid heeft meegeleden. En bovendien door dit lijden, door de dood heen, de weg baande naar uiteindelijke verlossing.

Artikel in RD over mijn lezing in Groningen

In de zaterdag editie van het RD verscheen een artikel over mijn lezing van afgelopen donderdag bij CSFR in Groningen. Het artikel is hier online beschikbaar.

Veel religiekritiek slaat de plank mis

Hieronder volgt de uitgebreidere versie van mijn bijdrage in de zaterdageditie van het RD van afgelopen week.

“Wij zijn als mens in de wereld geworpen”, stelt Martin Heidegger wanneer hij nadenkt over de conditie van de mens. Vanuit deze geworpen conditie proberen wij houvast te vinden. Dit doen wij door te interpreteren. De mens is dan ook een interpreterend wezen. Door onszelf, de ander en de wereld te interpreteren brengen wij richting en structuur aan in ons leven. Ieder van ons ontwikkelt zo een wereldbeeld, een oriëntatiekader voor het kunnen verstaan van, en het kunnen omgaan met, de wereld waarin wij zijn geworpen.

Een wereldbeeld bestaat enerzijds uit opvattingen over de aard van de wereld en de plaats van de mens daarin. Anderzijds omvat een wereldbeeld ook een visie op wat we in deze wereld moeten doen en nastreven om een goed en zinvol leven te leiden. Wereldbeelden zijn daarom existentiële gehelen van theoretische opvattingen en praktische leidraden. Wereldbeelden, zoals christendom of atheïsme, mogen dan ook niet verward worden met wetenschappelijke theorieën.

Geen mens kan zonder een wereldbeeld. We hebben het niet alleen nodig om ons in de wereld te oriënteren, maar ook om eenheid aan te brengen in ons leven en onze persoonlijke identiteit vorm te geven. Ieder van ons gaat dan ook onvermijdelijk bewust of onbewust op zoek naar wereldbeeld dat het beste bij hem of haar past. We kunnen niet anders.

Dit betekent echter niet dat alle wereldbeelden even redelijk zijn. We kunnen vragen naar de mate van redelijkheid van een bepaald wereldbeeld. Om deze vraag te beantwoorden kunnen we niet zomaar gebruikmaken van de criteria die wetenschappers hanteren om de redelijkheid van hun theorieën te beoordelen. Wereldbeelden zijn immers geen wetenschappelijke theorieën.

We beoordelen de redelijkheid van een wereldbeeld door na te gaan in hoeverre het coherent en plausibel is, praktisch leefbaar is, onze wereld en onze ervaringen betekenisvol structureert en inzichtelijk maakt, ons kan leiden in ons concreet geleefde leven, recht doet aan menselijke intrinsieke noden en ons helpt bij het omgaan met existentiële kwesties.

Om tot een adequate beoordeling van de redelijkheid van een wereldbeeld te komen, dienen we dus zowel praktische als theoretische criteria in de evaluatie te betrekken. We kunnen ons dan ook niet eenzijdig richten op alleen theoretische criteria, zoals wetenschappers voor hun theorieën doen.

Als het gaat om het rationeel evalueren van wereldbeelden, werken we dus met een ander begrip van rationaliteit dan in de wetenschap. Wel is er sprake van een zekere overlap tussen beiden. Zo is het criterium van plausibiliteit en verklaringsbereik relevant voor zowel wereldbeelden als voor onze wetenschappelijke theorieën. En vanwege het plausibiliteitscriterium is het zelfs van belang dat een wereldbeeld niet conflicteert met de resultaten van algemeen erkend wetenschappelijk onderzoek.

Zodra wordt ingezien dat zowel theoretische als praktische criteria cruciaal zijn voor de vraag of een bepaald wereldbeeld redelijk is, wordt duidelijk waarom veel hedendaagse religiekritiek, zoals die van Herman Philipse in zijn boek God in the Age of Science?, de plank misslaat als het gaat om het beoordelen van de redelijkheid van bijvoorbeeld het christendom. Dergelijke kritiek heeft namelijk slechts oog voor theoretische redenen. De praktische redenen die mensen kunnen hebben voor hun wereldbeeld worden genegeerd. Men vertrekt dus vanuit een rationaliteitsbegrip dat ontoereikend is voor het rationeel evalueren van wereldbeelden. De menselijke conditie waarin mensen tot hun existentiële overtuigingen moeten komen, waarin ze niet anders kunnen dan een bepaalde manier van leven omarmen, wordt veronachtzaamd.

We dienen het christendom dus als wereldbeeld te beoordelen en niet als wetenschappelijke theorie, zoals Herman Philipse en anderen ten onrechte doen. En dan blijkt de zaak heel anders te liggen. Christendom is als theïstisch wereldbeeld namelijk coherent en niet in strijd met wetenschap, zoals vaak wordt gedacht. Ook geeft het een samenhangend antwoord op de grote vragen van de mensheid, zoals de oorsprong van de kosmos, het leven, bewustzijn en morele waarden. Bovendien is theïsme in staat veel andere fenomenen op een betekenisvolle wijze te duiden, zoals (a) dat er iets is en niet veeleer niets, (b) het bestaan van universele en stabiele natuurwetten, (c) dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad, (d) de opmerkelijke elegantie en effectiviteit van wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, (e) de opvallende fine-tuning van de kosmos, (f) ervaringen van bewustzijn en vrije wil, (g) het enorme verklaringssucces van ons redevermogen, (h) ervaringen van de objectiviteit van bepaalde morele waarden, (i) ervaringen van het schone en het sublieme, (j) religieuze ervaringen, en (k) de ervaring van esthetische verhevenheid, ethische waarachtigheid, wijsgerige diepte en religieuze genialiteit die juist het lezen van Bijbelverhalen weet op te roepen.

In dit verband is het wellicht goed om de volgende bekende uitspraak van C.S. Lewis in herinnering te brengen: “I believe in Christianity as I believe that the sun has risen, not only because I see it, but because by it I see everything else”. Geloof in God hangt dan ook samen met wat we met Heidegger Lichtung zouden kunnen noemen. Vanuit theïstisch perspectief wordt het mogelijk om wat eerst in de schaduw verborgen was ineens te kunnen ontsluiten, net zoals wanneer de zon opkomt wij niet alleen de zon zien, maar ook al datgene wat door de zon verlicht wordt.

De Britse theoloog Alister McGrath vertelde ooit dat hij pas overtuigd raakte van de waarheid van het christendom doordat hij de dingen anders ging zien. Vanuit de gedachte dat God bestaat, viel alles beter op z’n plaats, veel beter dan bij het atheïsme, aldus McGrath. Het kan inderdaad een enorm bevrijdende ervaring zijn om ineens te merken dat de dingen veel beter op hun plaats vallen, beter begrepen kunnen worden, betekenisvoller zijn, wanneer aangenomen wordt dat God bestaat.

Niet voor niets is theïsme wereldwijd de meest gewortelde en verspreide levensovertuiging. Door theïsme als wereldbeeld in plaats van als wetenschappelijke theorie te beoordelen wordt pas echt duidelijk waarom. Zou dit wellicht de reden zijn dat veel atheïsten zich nog steeds halsstarrig blijven vastklampen aan de illusie dat Godsgeloof als wetenschappelijke hypothese geëvalueerd moet worden in plaats van als wereldbeeld, als manier van leven, als wijze van in de wereld zijn?

Wie zichzelf verliest in het misverstand dat een wereldbeeld een wetenschappelijke hypothese is, ontzegt zich de mogelijkheid om wereldbeelden redelijk te beoordelen en adequaat te vergelijken, wat tragisch is omdat het hier gaat om de voor ieder mens existentieel onvermijdelijke vraag hoe in dit leven te staan, hoe dit leven te leven.

Verder lezen? G.J.E. Rutten, Over de rationele rechtvaardiging van Godsgeloof, Radix, Tijdschrift over geloof en wetenschap, Jaargang 39, 2, 2013, pp. 140-154 (beschikbaar op gjerutten.nl)

Is God goed? (RD zaterdageditie 8/2 uitgebreid)

De Bijbel spoort ons aan om de redelijkheid van het geloof inzichtelijk te maken voor onszelf en anderen. Zo stelt Paulus in zijn brief aan de Romeinen dat ieder mens het bestaan van God uit de natuur kan afleiden en Petrus wijst er in zijn eerste brief op dat christenen te allen tijde bereid moeten zijn om een redelijke verantwoording af te leggen voor de hoop die in ons is.

Wat behelst een minimale redelijke verantwoording van het geloof in God? Allereerst een onderbouwing van de waarheidsaanspraak dat er een unieke eerste oorzaak van de wereld bestaat. Vervolgens moet beargumenteerd worden dat deze eerste oorzaak een persoonlijk bewust wezen is en geen onpersoonlijk ding. Daarnaast zal betoogd moeten worden dat deze unieke persoonlijke eerste oorzaak van de wereld redelijkerwijs goed is. God wordt in de christelijke traditie immers begrepen als een goed wezen. Een slechte of moreel neutrale persoonlijke eerste oorzaak is rechtstreeks in strijd met het christelijk geloof.

Nu zijn er door de eeuwen heen veel verschillende rationele argumentaties ontwikkeld voor het bestaan van een unieke persoonlijke eerste oorzaak van de wereld, zoals kosmologische, teleologische, ontologische en kennistheoretische argumenten.

Dat er ook rationele argumenten zijn voor de bewering dat God, als God bestaat, goed is, is echter minder bekend. In deze bijdrage bespreek ik beknopt enkele voorbeelden van dit soort argumenten. Deze argumenten vertrekken vanuit het bestaan van God als persoonlijke eerste oorzaak van de wereld om vervolgens te betogen dat deze God inderdaad goed is. Ze bouwen dus voort op de eerder genoemde kosmologische en andere argumenten.

Allereerst wordt God in de geloofstraditie vaak voorgesteld als een maximaal perfect wezen. God is datgene waarboven niets groter gedacht kan worden, zoals Anselmus het formuleerde. Maar dan kan God onmogelijk slechts of moreel neutraal zijn omdat het groter (perfecter) is om goed dan om kwaadaardig of onverschillig te zijn. God is dus redelijkerwijs goed.

Een tweede argument voor Gods goedheid gaat als volgt. God is als de persoonlijke eerste oorzaak de ontwerper en schepper van de kosmos. Deze kosmos vormt een samenhangend, hecht gestructureerd en schoon geheel. Het voortbrengen van een dergelijke harmonische orde komt eerder toe aan een goed dan aan een slecht wezen. Het ligt namelijk niet voor de hand dat een kwaadaardig wezen een samenhangende kosmos wil scheppen. Een slecht wezen zal eerder een gegeven harmonie willen vernietigen dan een harmonisch geheel willen creëren. Kwaadaardigheid is slechts in staat tot destructie, tot chaos, en niet tot creatie. Alleen een goed wezen zal iets harmonisch, geordends en schoons willen voortbrengen.

Een andere overweging vertrekt vanuit het idee dat er objectieve morele waarden bestaan. Bepaalde zaken zijn in objectieve zin goed of kwaad. Zo is een lustmoord bijvoorbeeld hoe dan ook moreel verwerpelijk, wat wie dan ook daar verder van mag vinden. Maar wat is dan de waarheidsmaker van de objectieve verwerpelijkheid van dit soort daden? Wat maakt het waar dat het plegen van een lustmoord in objectieve zin verwerpelijk is en dus niet slechts een willekeurige mening betreft? Deze objectiviteit kan niet gefundeerd zijn in de materie, ruimte of tijd. De enige niet willekeurige plaats waarin universele objectieve waarden verankerd kunnen zijn is in de ultieme wereldgrond zelf. Dat wil zeggen: in God als God bestaat. God is dus de objectieve standaard voor zowel goed als kwaad. Maar dan moet God goed zijn. Het kwade is namelijk een gebrek. Het is de afwezigheid van het goede, zoals Augustinus het formuleerde. Het kwade parasiteert op het goede zoals liegen op waarheid spreken, chaos op orde, en duisternis op licht. Een slechte God kan dus niet de grond zijn van objectieve morele waarden.

De volgende twee overwegingen sluiten aan bij het vorige argument. God is als eerste oorzaak de allesomvattende oorsprong van de wereld. God is de ‘zijnsvolheid’. Er kan daarom in God geen gebrek zijn. Volgens Thomas van Aquino is er dus in God geen ongerealiseerde potentie dat wacht op actualisatie; alles in God is volkomen actueel. Maar dan is God goed als we het kwade wederom zien als een gebrek, als een manifestatie van een niet gerealiseerde potentie.

Verder is het zo dat het bestaan van objectieve morele waarden redelijkerwijs ook het bestaan van objectieve morele verplichtingen impliceert. Als lustmoord objectief verwerpelijk is dan hebben wij ook de objectieve morele verplichting om geen lustmoord te plegen en waar mogelijk te voorkomen dat anderen zulke moorden plegen. Als God bestaat dan is God dus niet alleen de grond van objectieve morele waarden, maar ook de autoriteit waarin onze objectieve morele verplichtingen gegrond zijn. Maar dan kan God ook om deze reden niet slecht zijn. Het is immers onzinnig om te denken dat een kwaadaardige God kan gelden als de bron van onze morele verplichtingen, zoals de verplichting om geen lustmoord te plegen. In het geval van een goede God is er echter niets aan de hand. Een goede God kan namelijk wel als grond van morele verplichtingen optreden. Hier treedt geen enkele ongerijmdheid op.

Een volgend argument gaat aldus. Stel dat God slecht is. Als God kwaadaardig is dan moet God een wereld produceren om zijn slechtheid manifest te laten worden (bijvoorbeeld door het veroorzaken van pijn in deze wereld). Een eenzame God kan immers niet werkelijk slecht zijn. Wat zou een volstrekt eenzame God immers slecht kunnen maken? Een totaal narcisme? Zelfhaat? Maar dit alles maakt een wezen dat alleen is niet noodzakelijk slecht. Kortom, een slechte God moet een wereld voortbrengen om slecht te kunnen zijn. Een goede God heeft echter niets buiten zichzelf nodig om goed te zijn. Het goede van een volstrekt eenzame God zou immers gefundeerd kunnen zijn in zijn onvoorwaardelijke liefde voor en trouw aan alles wat bestaat, ook al is dat in dit geval alleen God zelf. Maar dan is het redelijk om te denken dat God goed is in plaats van slecht. God is als ultieme oorsprong van de werkelijkheid immers redelijkerwijs niet afhankelijk van iets anders.

Een verdere overweging hangt samen met de vorige. Een goede God is eenvoudiger dan een slechte God. Een goede God voelt alleen liefde voor zowel anderen als voor zichzelf, terwijl een slechte God enerzijds liefde (voor zichzelf) en anderzijds haat (voor anderen) voelt. Het scheermes van Ockham wijst zo in de richting van een goede en geen slechte God.

Ten slotte kan betoogd worden dat God onmogelijk kwaadaardig kan zijn als we uitgaan van het socratische beginsel dat wie diepgaande kennis heeft van het goede altijd het goede wil doen. Werkelijke kennis van goed en kwaad leidt immers tot het inzicht dat kwaadaardigheid noodzakelijk op termijn zelfdestructief is. Maar dan moet God goed zijn omdat God als de absolute grond en oorsprong van de wereld zich in een maximaal ideale positie bevindt om diepgaande kennis te hebben van het goede en kwade.

Bijdrage voor het RD

Mijn bijdrage voor het RD, waarin ik een verkorte versie van mijn filosofische bijsluiter voor rationele Godsargumenten uitwerk, is nu ook online beschikbaar.