De vraag naar het kwaad

De vraag naar het kwaad overweldigt ons. Hoe kunnen wij ook maar in de buurt komen van een wijsgerig bevredigend antwoord op de vraag naar de herkomst van het diabolische? De vraag lijkt zo ontoegankelijk, zo massief, dat iedere poging haar te willen beantwoorden bij voorbaat gedoemd lijkt om te mislukken. Daarom wil ik trachten dit probleem op een andere manier te benaderen. Kleinschaliger, hanteerbaarder en daardoor - zo ik hoop - vruchtbaarder. Mijn inzet is een op het eerste gezicht bedrieglijk eenvoudige vraag. Maar zodra we haar uitspreken is het alsof een bliksem ons treft. De vraag is de volgende. Waarom kan de mens eigenlijk genieten van het pijn doen van de ander? Wat is dit in de mens? Waar komt dit diabolische vandaan en hoe kunnen we het duiden? Hieronder geef ik een eerste en vooralsnog voorlopige inventarisatie van mogelijke antwoorden. Niet ieder antwoord hoeft altijd van toepassing te zijn. Sommige antwoorden kunnen gelden voor andere situaties dan andere. Langs deze weg komt wellicht ook een antwoord op die grote vraag naar het kwaad zelf dichterbij. In de eerste plaats wordt volgens Jean Baudrillard de mens ten diepste aangetrokken door het onzinnige en de ander pijn doen of vernederen is onzinnig. Een andere oorzaak kan zijn dat de mens zelf in laatste instantie is voortgekomen uit het lijden. Het lijden is de bron en oorsprong van de mens, zoals Michel Houellebecq heeft betoogd in zijn metafysica van het lijden. Maar als dit zo is, dan is het niet zo vreemd dat de mens kan genieten van het leed van de ander. Ten derde is het willen vernederen of pijn doen van de ander een vorm van machtswellust en machtswellust heeft een evolutionair voordeel, zodat op enig moment deze eigenschap volop in de populatie aanwezig zal zijn. Daarnaast is het laten lijden van de ander een vorm van transgressie en volgens Georges Bataille is de mens in haar oergrond een transgressief wezen. In het aanschouwen van of laten lijden van de ander wordt de mens voor heel even opgenomen in de continuïteit van het zijn. In de vijfde plaats kan door de ander te laten lijden bij diegene die het lijden veroorzaakt een aangenaam zwevend gevoel van maximale concentratie en toewijding ontstaan. Ten zesde kunnen volgens sommigen twee geliefden pas in het lijden een ultieme onderlinge binding bereiken en zo hun liefde volledig verwerkelijken. Hier is het lijden dus constitutief voor de verwerkelijking van de liefde zelf. Ook is het denkbaar dat de ene geliefde geniet van het lijden van de andere geliefde wanneer dit lijden een offer van liefde betreft. Hier is het offer een diepe bevestiging of erkenning van de reeds verwerkelijkte liefde. Een andere mogelijkheid is dat de mens geniet van het veruitwendigen van de ongrijpbare innerlijke pijnervaring van de ander door deze in het gelaat en op het lichaam concreet en aanschouwelijk te maken. In de negende plaats heeft de mens een diepe welhaast faustische fascinatie om in alles, ook in het beroeren van de ander, te reiken naar het oneindige, naar het meest extreme. Weer een andere reden kan zijn dat de mens kan genieten van de pijn van de ander omdat hij ook zelf geniet van het ondergaan van pijn en in de pijn van de ander zijn eigen genieten van pijn weerspiegelt ziet. Verder wordt door de ander te laten lijden de afstand tussen het welbevinden van de een en het welbevinden van de ander vergroot, zodat hij die de ander pijn doet op dat moment meer kan genieten van zijn eigen geluk. Tenslotte is er nog een twaalfde zeer voor de hand liggende reden. De mens kan ook genieten van het leed van de ander wanneer dit leed een straf of boetedoening voor gedaan onrecht betreft. Het slachtoffer wordt gestraft voor zijn of haar misdragingen. Het gaat hier om het genot dat wraak kan geven en waar Aristoteles al uitgebreid over schrijft in zijn Retorica. Het is een genot dat geen mens vreemd is.

Daarnaast is het de vraag of het pijn doen van de ander altijd immoreel is. Het willen ondergaan van pijn en vernedering voor het plezier van de ander is het willen geven van jezelf voor het genot van hem of haar. En met zo'n existentieel geschenk, mits het vrijwillig en in het volle bewustzijn plaatsvindt, is in moreel-ethische zin niets mis. Willen lijden voor het welbevinden van de ander is in de eerste plaats een vorm van overgave, van offerbereidheid, en heeft als zodanig een welhaast spirituele of religieuze dimensie. In veel opzichten is het verwant aan het kruisoffer van Christus, is het een De Imitatione Christi. Niet voor niets staat bijvoorbeeld in het bdsm spel diegene die het lijden ondergaat dichter bij het goddelijke dan diegene die het lijden toebrengt. De onderdanige leidt zo de dominante uiteindelijk het goddelijke binnen, is het voertuig of de mediator voor het ervaren ervan, gelijk Christus zelf dat was in zijn lijden voor de wereld. God die zich in Jezus openbaart, wassende de voeten van de ander. De existentiële positie van hen die willen lijden uit pure liefde voor de ander - ook al beantwoordt hij of zij deze liefde niet - is dan ook alles behalve moreel laakbaar. Sterker nog, het is juist hyper moreel, ja heilig. Want het komt overeen met de positie van Christus zelf die leed uit liefde zonder liefde terug te ontvangen. Maar wat betekent dit dan? Welnu, zo beschouwd is het uit plezier laten lijden van iemand die daarin vrijwillig en met zijn of haar volle verstand meegaat een daad met een hyper morele dimensie, want het is precies deze daad die het voor hem of haar mogelijk maakt om gelijk Christus zelf deed te lijden uit liefde alleen, zonder dat deze liefde wordt beantwoord. Zo worden beide, dader en slachtoffer, geestelijk getransformeerd. En wordt een ware opening naar het heilige gevonden.

Is God goed?

In de Bijbel kunnen passages worden aangetroffen waarin gelovigen worden aangespoord om de redelijkheid van hun geloof inzichtelijk te maken voor zichzelf en anderen. Paulus stelt in zijn brief aan de Romeinen bijvoorbeeld dat ieder mens het bestaan van God uit de schepping kan afleiden en Petrus wijst er in zijn eerste brief op dat christenen te allen tijde bereid moeten zijn om een redelijke verantwoording af te leggen voor de hoop die in hen is. Wat behelst een dergelijke verantwoording? In ieder geval een onderbouwing voor de claim dat God bestaat. Het is hierbij niet voldoende om alleen redelijke argumenten te geven voor het bestaan van een absolute grond oftewel ultieme oorsprong van het zijnsgeheel. Er zal eveneens beargumenteerd moeten worden dat deze onvoorwaardelijke zijnsbron een subject in plaats van een object is, een zelfbewust vrij wezen in plaats van een levenloos ding. Als God bestaat, dan is God immers geen iets maar een iemand, geen voorwerp maar een (immaterieel) persoon. En zelfs het argumenteren voor een persoonlijke zijnsoorzaak is niet voldoende voor een rationele onderbouwing voor het bestaan van God. God wordt immers in de traditie van het monotheïsme begrepen als een goed wezen. Een kwaadaardige God is volstrekt in strijd met genoemde traditie. Er zullen dus ook redenen gegeven moeten worden voor de claim dat God goed en niet slecht is. Nu kunnen er inderdaad verschillende rationele argumenten gegeven worden voor de goedheid van God. Deze argumenten vertrekken vanuit het bestaan van een persoonlijke eerste oorzaak van de wereld om vervolgens te betogen dat deze oorzaak inderdaad goed moet zijn. Zo bouwen zij dus voort op eerdere argumenten voor het bestaan van een eerste oorzaak en voor het subject-zijn van deze oorzaak.

Scheppen is goed
Laten we eens een aantal mogelijke argumenten bekijken. Waarom is God goed? Nu, God is als eerste oorzaak schepper van de kosmos. De door God geschapen kosmos toont zich aan ons als een harmonische zijnsorde. Nu komt het voortbrengen van een harmonische orde eerder toe aan een goed dan aan een slecht wezen. Het ligt namelijk niet voor de hand dat een kwaadaardig subject een samenhangende kosmos wil scheppen. Een slecht wezen zal eerder een bestaande natuurlijke harmonie willen vernietigen dan een harmonisch zijnsgeheel willen voortbrengen. Kwaadaardigheid is slechts in staat tot destructie, tot chaos, en niet tot creatie. Alleen een goed wezen zal iets willen scheppen, een natuurlijke zijnsharmonie willen creëren.

De objectieve standaard voor goed en kwaad is goed
Een andere overweging vertrekt vanuit het idee dat er objectieve morele waarden bestaan. Bepaalde zaken zijn in objectieve zin goed of kwaad. Zo is een lustmoord bijvoorbeeld moreel verwerpelijk, wat wie dan ook daar verder ook van mag vinden. Maar wat is dan de ontologische grond van de objectieve verwerpelijkheid van dit soort daden? Wat maakt het waar dat het plegen van een lustmoord in objectieve zin verwerpelijk is en dus niet slechts een willekeurige mening betreft? Deze objectiviteit kan niet gefundeerd zijn in de materie, ruimte of tijd. De enige niet arbitraire plaats waarin universele objectieve waarden verankerd kunnen zijn is in de ultieme wereldgrond zelf, dat wil zeggen in God als God bestaat. Objectieve morele waarden zijn dus, als God bestaat, gegrond in Gods natuur. Maar dan moet God zelf goed zijn. Gods natuur kan immers alleen als objectieve standaard voor zowel goed als kwaad fungeren indien God goed is. Het kwade is immers secundair ten opzichte van het goede. Het kwade parasiteert als begrip namelijk op het goede net zoals bijvoorbeeld liegen op het spreken van de waarheid, chaos op orde, afwezigheid op aanwezigheid en duisternis op licht.

Goed is een perfectie
Verder is God in anselmiaanse zin een maximaal groot of volkomen perfect wezen (zodat bijvoorbeeld Gods mogelijk bestaan reeds Gods noodzakelijk bestaan en daarmee ook Gods actueel bestaan impliceert). Maar dan kan God onmogelijk slecht zijn omdat het groter, perfecter is om goed dan om slecht te zijn. God is dus, als God bestaat, noodzakelijk goed.

Kwaad is een privatio
Bovendien is God als zijnde de onveroorzaakte allesomvattende zijnsoorzaak per definitie de zijnsvolheid. God is actus purus. Er is in God geen gebrek, geen ongerealiseerde potentie. God is de onvoorwaardelijke zijnsgrond van alles en daarom is er in God niets potentieels dat wacht op een nadere extern geïnitieerde realisatie. Alles in God is dus restloos actueel. Maar dan moet God goed en niet kwaadaardig zijn als we het kwade zien als een gebrek, als een privatio van het goede, als een niet-zijn in verhouding tot een natuurlijk zijn.

God is van niets buiten God afhankelijk
Een ander argument vertrekt vanuit de volgende overweging. Stel dat God niet goed maar slecht is. Als God daadwerkelijk kwaadaardig is dan moet God een wereld produceren om zijn slechtheid manifest te laten worden (bijvoorbeeld door het veroorzaken van pijn in deze wereld). Een eenzame God kan immers niet werkelijk slecht zijn. Wat zou een volstrekt eenzame God immers slecht kunnen maken? Een totaal narcisme? Dit lijkt echter geen slechtmakende eigenschap indien God de enige bestaande entiteit is. Zelfhaat? Ook dit maakt een wezen niet noodzakelijk slecht. Kortom, een slechte God moet een wereld voortbrengen om slecht te kunnen zijn. Een kwaadaardige God heeft dus iets nodig buiten zichzelf om kwaadaardig te zijn. Een goede God heeft echter helemaal niets buiten zichzelf nodig om goed te zijn. Het goede van een volstrekt eenzame God zou immers gefundeerd kunnen zijn in zijn onvoorwaardelijke liefde voor en trouw aan alles wat bestaat, ook al is dat in dit geval alleen God zelf. Maar dan is het redelijker om te denken dat God goed is in plaats van slecht. God is als zijnde de absolute zijnsgrond immers redelijkerwijs ontologisch zelfvoorzienend en dus niet afhankelijk van iets buiten God.

Het goede is eenvoudiger dan het kwade
Een ander argument voor de goedheid van God hangt nauw samen met het vorige argument. De hypothese dat God goed is lijkt een stuk eenvoudiger, en dus ceteris paribus redelijker, te zijn dan de hypothese dat God kwaadaardig is. In het geval van een goede God hoeven we immers slechts een enkele fundamentele relatie tussen God en de overige entiteiten in de wereld te postuleren (liefde), terwijl we in het geval van een kwaadaardige God dienen uit te gaan van ten minste twee fundamentele relaties (haat jegens anderen en liefde voor zichzelf).

Het goede weten is het goede doen
Aanvullend zou eventueel ook betoogd kunnen worden dat God onmogelijk kwaadaardig kan zijn als we uitgaan van het socratisch beginsel dat wie diepgaande kennis heeft van het goede altijd het goede zal willen doen omdat werkelijke kennis van goed en kwaad tot het inzicht leidt dat kwaadaardigheid noodzakelijk op termijn zelfdestructief is. God bevindt zich als de absolute zijnsgrond van de wereld namelijk in een maximaal ideale epistemische positie om voldoende diepgaande kennis te hebben van het goede en het kwade.

Het kwade is geen locus van morele verplichtingen
Ten slotte nog een argument vanuit het bestaan van objectieve morele verplichtingen. Het lijkt redelijk om te veronderstellen dat het bestaan van objectieve morele waarden ook het bestaan van objectieve morele verplichtingen impliceert. Als lustmoord objectief verwerpelijk is dan hebben wij redelijkerwijs ook de objectieve morele verplichting om geen lustmoord te plegen of waar mogelijk te voorkomen dat anderen dergelijke moorden plegen. Wanneer God bestaat dan is God niet alleen de locus van objectieve morele waarden, maar ook de autoriteit waarin genoemde objectieve morele verplichtingen gegrond zijn. Maar dan kan God niet slecht zijn. Een slechte God kan namelijk nooit de bron zijn van genoemde verplichtingen voor zichzelf of anderen. Het is immers incoherent om te denken dat een kwaadaardige God geldt als bron van morele verplichtingen zoals de verplichting om geen lustmoorden te plegen en deze te voorkomen. In het geval van een goede God is er echter niets aan de hand. Een goede God kan namelijk wel degelijk als locus van morele verplichtingen optreden. Hier treedt geen ongerijmdheid op.

Sterfelijkheid

Het meest waardevolle bezit van de mens is haar sterfelijkheid. Stel je namelijk eens voor dat wij het risico zouden lopen op een eeuwig lijden. Wie afstand doet van haar sterfelijkheid komt dan ook terecht in de grootst denkbare nachtmerrie. Hoe afgrondelijk alleen al de gedachte aan een eeuwige eenzame opsluiting, of een eeuwig moeten doorstaan van marteling. Sterfelijkheid is dan ook het grootste geschenk aan de mens gegeven. Het kwaad in de wereld wordt zo gelimiteerd. Juist door onze sterfelijkheid kan een absoluut kwaad in de wereld nooit manifest worden. Niemand kan immers in een toestand van eeuwig lijden worden gebracht. We zouden in onze sterfelijkheid daarom een teken kunnen zien van een goddelijke genade. De dood hoort bij het leven, en behoed ons, en daarin ligt een gemoedsrust en troost besloten.

Een drievoudige theodicee

Het sterkste en wellicht enige argument tegen het bestaan van God is het 'argument from evil'. Dit argument komt neer op de claim dat het onrechtvaardige lijden van veel mensen in de wereld aantoont dat God niet bestaat. Een goede en almachtige God zou dit onrechtvaardige lijden toch immers nooit toelaten?

Dit argument heeft prima facie zeker enige zeggingskracht. Toch is het argument uiteindelijk niet houdbaar. Waarom? Vaak wordt als reden voor de onhoudbaarheid van het 'argument from evil' aangevoerd dat de mens een vrije wil bezit en dat er mensen zijn die deze vrijheid blijkbaar misbruiken door moreel verwerpelijke daden te verrichten. De mens en niet God is daarom uiteindelijk verantwoordelijk voor het onrechtvaardige lijden in onze wereld. Dit lijkt mij een juiste analyse. Het is echter geen reden om het 'argument from evil' als weerlegd te beschouwen.

Iemand die het 'argument from evil' verdedigt zou namelijk kunnen opmerken dat zelfs wanneer God niet verantwoordelijk is voor het onrechtvaardigde lijden in onze wereld het desondanks niet voorstelbaar is dat een goede en almachtige God dit lijden laat voortbestaan in plaats van in te grijpen. Precies daarom zou de conclusie, aldus de aanhanger van het 'argument from evil', alsnog moeten zijn dat God niet bestaat.

Nu zijn er echter goede redenen om het 'argument from evil' te verwerpen. In de eerste plaats heeft de filosoof W.L. Craig erop gewezen dat de proposities 'God bestaat' en 'Kwaadaardigheid bestaat' niet logisch tegenstrijdig zijn. God zou immers moreel voldoende redenen kunnen hebben om een bepaalde mate van onrechtvaardig lijden in onze wereld te accepteren. Het 'argument from evil' moet daarom, om voldoende zeggingskracht te hebben, laten zien dat het onmogelijk is dat er een God bestaat die beschikt over moreel voldoende redenen voor het accepteren van een bepaalde mate van onrechtvaardig lijden in onze wereld. Het zal duidelijk zijn dat het onbegonnen werk is om dit aan te tonen.

In de tweede plaats is het 'argument from evil' innerlijk incoherent. Het argument veronderstelt immers, zoals ieder argument, dat elk weldenkend mens de geldigheid van haar premissen inziet. De eerste premise van het 'argument from evil' stelt dat er sprake is van onrechtvaardig lijden in onze wereld. Het 'argument from evil' veronderstelt dus dat iedereen inziet dat er sprake is van onrechtvaardig lijden. Als zodanig impliceert het argument dat er in objectieve zin onrechtvaardig lijden bestaat. Het bestaan van onrechtvaardig lijden is volgens het argument een objectief feit: er zijn gevallen van lijden die onrechtvaardig zijn ongeacht hoe mensen daarover denken. Dit lijkt mij een adequate veronderstelling. Bepaalde daden zijn inderdaad in objectieve zin moreel verwerpelijk. Iemand die bij zijn volle verstand en in vrijheid louter voor zijn of haar eigen lustbeleving een medemens onder dwang martelt verricht ontegenzeggelijk een verwerpelijke daad, los van wat wie dan ook daar verder van mag vinden. Het is bovendien onmiskenbaar het geval dat er door mensen daden verricht worden die in genoemde zin objectief verwerpelijk zijn. In onze wereld is daarom inderdaad in objectieve zin sprake van onrechtvaardig lijden.

Het probleem voor het 'argument from evil' is echter dat het in objectieve zin bestaan van onrechtvaardig lijden onverenigbaar is met atheïsme! Indien er geen God bestaat, dan is onze wereld niets meer dan slechts 'materie in beweging'. In dat geval is er dus helemaal niets objectief moreel verwerpelijk. In een restloos naturalistisch universum is en voltrekt alles zich eenvoudigweg zoals het is en zich voltrekt. Een ontologische grond voor het objectief verwerpelijk zijn van bepaalde daden ontbreekt in een dergelijk universum eenvoudigweg. De uitspraak dat er in onze wereld moreel verwerpelijke gebeurtenissen plaatsvinden is dus voor een atheïst 'self-defeating'. Niet omdat een atheïst geen moreel besef heeft (de aanhangers van het 'argument from evil' hebben dat immers juist wel!), maar omdat het naturalisme geen ontologische grond biedt voor de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden. Uit het bestaan van objectief onrechtvaardig lijden in onze wereld volgt dus dat atheïsme onhoudbaar is. De terechte constatering dat er mensen zijn die onrechtvaardig lijden door het toedoen van anderen levert dus een weerlegging op van de claim dat God niet bestaat. De eerste premise van het argument from evil blijkt derhalve juist een argument op te leveren vóór het bestaan van God!

In de derde plaats lijkt mij ook onderstaand argument een goede reden om het 'argument from evil' te verwerpen. Het hieronder weergegeven argument laat namelijk zien dat de premise dat God bestaat juist impliceert dat er in onze wereld sprake moet zijn van een bepaalde mate van onrechtvaardig lijden. De constatering dat er in onze wereld sprake is van onrechtvaardig lijden kan daarom niet ingezet worden in een argument tegen het bestaan van God.

1. God bestaat (premise)
2. God is volmaakt goed (premise)
3. Geen aan God toekomende eigenschap komt univook aan de mens toe (premise)
4. Geen mens is volmaakt goed (uit 2, 3)
5. Er zijn mensen die verwerpelijke daden verrichten (uit 4)
6. Er is onrechtvaardig lijden in de wereld (uit 5)