Bijdragen voor deBezieling

In de periode 2013-2019 schreef ik met enige regelmaat filosofische bijdragen voor het online platform deBezieling. Deze bijdragen heb ik hier beschikbaar gemaakt.

Bijdragen voor Filosofieblog

In de periode 2009-2015 schreef ik met enige regelmaat filosofische bijdragen voor het online platform Filosofieblog. In die jaren was Filosofieblog een levendig platform met veel reacties en discussies. Zo herinner ik mij de talloze uitgebreide twistgesprekken met Kweetal, en daarnaast bijvoorbeeld ook de gesprekken met Benedict Broere en Porphyrius. Helaas bestaat dit platform al vele jaren niet meer. Wel is een beperkt deel van mijn bijdragen aldaar bewaard gebleven. Deze bijdragen heb ik hier beschikbaar gemaakt. Onder de bijdragen die verloren zijn gegaan, bevinden zich de volgende bijdragen:

1. De logica van logicomix (don, 8 oktober 2009, reacties: 5),
2. Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd? (zat, 24 oktober 2009, reacties: 9),
3. Contingentie, noodzakelijkheid en causaliteit (di, 15 december 2009, reacties: 9),
4. Het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme (woe, 10 maart 2010, reacties: 66),
5. Het extramentale karakter van Heideggers Zijn (zon, 20 februari 2011, reacties: 23),
6. Wanneer boekt de filosofie vooruitgang? (zon, 2 januari 2011, reacties: 73),
7. Over het begrip 'aura' in Walter Benjamins kunstwerkessay (vrij, 26 november 2010, reacties: 7),
8. Over Marc De Kesels 'Goden breken' (woe, 3 november 2010, reacties: 24),
9. Over Leibniz' beginsel van voldoende reden (don, 5 augustus 2010, reacties: 4),
10. Kant's mathematisch en dynamisch sublieme (zat, 5 juni 2010, reacties: 1),
11. Bonjour over a priori rechtvaardiging (vrij, 30 april 2010, reacties: 22),
12. Kripke over de betekenis van algemene termen (vrij, 2 april 2010, reacties: 5),
13. Kripke's verdediging van het spreken over essentiële en accidentele eigenschappen (zat, 27 maart 2010, reacties: 5),
14. Heeft het universum een eeuwig verleden? (di, 28 februari 2012, reacties: 117),
15. God of de singulariteit? (vrij, 16 september 2011, reacties: 81),
16. Het wetenschappelijke en het religieuze II (di, 30 augustus 2011, reacties: 41),
17. Een semantisch argument tegen 'Alles is X'-reductionisme (woe, 3 augustus 2011, reacties: 41),
18. Het verband tussen wording en eindigheid (zon, 17 juli 2011, reacties: 10),
19. Het sublieme en de Poëtica van Aristoteles (vrij, 22 april 2011, reacties: 6),
20. Is het christendom platonisme voor het volk? (vrij, 8 april 2011 reacties: 193).

Deze verloren gegane Filosofieblog bijdragen zijn geheel of gedeeltelijk, en al dan niet in iets gewijzigde vorm, te vinden op dit blog en op mijn website.

Plato's aanval op Gorgias

In wat volgt laat ik zien hoe Plato Gorgias aanvalt in zijn dialoog Gorgias. De dialoog van Plato begint bij het huis van Callicles. Callicles is een Atheense burger en een leerling van Gorgias. Hij geeft een feest en op dat feest spreekt niemand minder dan Gorgias. Socrates is ook uitgenodigd. Maar zodra hij met zijn vrienden bij het huis van Callicles in Athene arriveert, blijkt dat ze te laat zijn en dat Gorgias al gesproken heeft. Dit betreurt Socrates. Hij had Gorgias graag horen spreken omdat hij graag wil weten wat nu toch die bijzondere gave van Gorgias is waarover zoveel gesproken wordt. Callicles vraagt dan aan Socrates of hij wellicht Gorgias alsnog zou willen horen oreren. Maar dit wijst Socrates af. Hij wil met hem in gesprek. Socrates wil een dialoog en geen monoloog. Hij vraagt vervolgens aan Gorgias om uit te leggen wat precies die kunst is die Gorgias beoefent. Niet Gorgias, maar Pollos, een van de adjudanten van Gorgias, antwoordt en zegt dat het de allermooiste, de schoonste kunst is. Pollos looft de kunst van Gorgias, maar definieert haar niet. Dit bevalt Socrates absoluut niet. Hij wil geen lofprijzing of lofrede. Socrates is niet geïnteresseerd in het ophemelen van de kunst van Gorgias. Hij wil weten wat die kunst is. Dit is typerend voor de filosofische dialectiek van Socrates. Hij vraagt in elke dialoog altijd eerst en vooral naar de definitie van iets. Hij wil dus het wezen van de door Gorgias beoefende kunst begrijpen. Gorgias neemt het dan over en antwoordt heel eenvoudig dat zijn grote gave, zijn schone kunst, de leer der welsprekendheid of de retorica betreft. Gorgias is dus redenaar of orator. Maar ook met dit antwoord is Socrates ontevreden. Het blijft onduidelijk. Wat is dan die retorica? Socrates nodigt Gorgias nu uit om met hem het vraaggesprek verder aan te gaan. Hierbij waarschuwt Socrates Gorgias om in de beantwoording toch vooral beknopt en bondig te zijn. Het gaat immers om een tweegesprek en niet om een redevoering. Ook kan het zijn dat Plato wil suggereren dat Gorgias bekend stond als breedsprakige bloemrijke spreker en dat zijn reputatie hem blijkbaar is vooruitgesneld. Gorgias pakt de handschoen op en antwoordt op de vraag wat retorica is zo bondig mogelijk, namelijk met een antwoord dat slechts uit één woord bestaat: “Woorden”. Hij kan in elk geval niet verweten worden onsportief te zijn. Maar zijn antwoord bevalt Socrates opnieuw niet. Retorica kan niet “woorden” zijn omdat ook gymnastiek en geneeskunst gebruikmaken van woorden. Niemand zal echter willen beweren dat gymnastiek en geneeskunst tot de retorica behoren. Gorgias preciseert vervolgens zijn definitie. Retorica betreft woorden waarbij geen sprake is van handenarbeid. In de geneeskunde en in de gymnastiek hebben we handenarbeid. Daar is het lichaam betrokken, maar in de retorica gaat het louter om woorden. Ook dit antwoord volstaat volgens Socrates niet. Niet omdat hij inziet dat ook in de retorica het lichaam weldegelijk meedoet (denk aan plaatsbepaling in de ruimte, oogopslag, gelaatsuitdrukking en gestiek), maar omdat wiskunde ook woorden zonder handenarbeid betreft. Wiskunde is echter geen retorica. Wederom past Gorgias zijn definitie aan. Hij richt zich nu nadrukkelijk op het onderwerp van de retorica en bepaalt de retorica nader als de kunst waarmee we alles kunnen bereiken. En nog preciezer definieert hij de retorica als de kunst waarmee we alles kunnen bereiken op het gebied van het belangrijkste van alle menselijke aangelegenheden. We zitten inmiddels al bij de derde poging van Gorgias. Hij is duidelijk aan het schipperen en wordt door Plato welhaast neergezet als een schooljongen die geen idee heeft wat retorica eigenlijk is en alleen maar bezig is om door Socrates gecorrigeerd te worden. En inderdaad, ook zijn derde antwoord bevalt Socrates niet. Wat is namelijk het belangrijkste van alle menselijke aangelegenheden? Socrates merkt op dat voor de dokter gezondheid, voor de gymnastiekleraar schoonheid en voor de koopman rijkdom het belangrijkste van de menselijke aangelegenheden is. Kortom, met het definiëren van de retorica als het belangrijkste van de menselijke aangelegenheden hebben we geen adequate definitie in handen. En dan komt Gorgias met zijn vierde poging. De definitie die hij nu geeft, luidt dat retorica het vermogen is om te overreden met woorden voor een groot publiek. Dit klinkt redelijk. Je vraagt je af of de historische Gorgias niet direct dit antwoord zou hebben gegeven. Gorgias vult aan dat je met dit vermogen zowel de dokter, de gymnastiekleraar als de koopman in je zak hebt. Wie beschikt over de macht van het woord heeft zelfs iedereen in zijn zak. Retorica is de gave van het woord en zo zelf het belangrijkste van alle menselijke aangelegenheden.

Socrates blijft echter ontevreden. Hij licht een begrip uit de definitie en richt daarop nu zijn pijlen. Wat wordt in de voorgestelde definitie met overreden bedoeld? Dit is volgens Socrates ambigue omdat er verschillende vormen van overreden bestaan. Socrates maakt dan een onderscheid tussen onderwijzend overreden en gelovend overreden. Onderwijzend overreden is het soort overreden dat bijvoorbeeld plaatsvindt binnen de wiskunde. Het leidt tot kennis. We verkrijgen onbetwijfelbare onfeilbare inzichten in noodzakelijke waarheden. Zo ontstaat een zeker weten. Het gelovend overreden wordt door Socrates verbonden met het overreden in de retorica. Het is het soort overreden waarvan redenaars zich bedienen in hun redevoeringen. Retorisch overreden leidt volgen Socrates slechts tot feilbare, onzekere en voorlopige meningen. Kennis van de waarheid blijft dan ook buiten bereik. Het overreden binnen de retorica leidt slechts tot valse schijn. Zo staat bij Socrates eeuwige ware kennis tegenover tijdelijke ongefundeerde meningen. De retorica heeft alleen het laatste te bieden. Werkelijk inzicht in de werkelijkheid blijft bij de redenaars buiten bereik. Intellectueel gezien is retorica waardeloos. Dit is een hard oordeel dat de toon zet voor de rest van de dialoog. Socrates zal zich uiterst negatief over de retorica blijven uitlaten en hij zal er, zoals we zullen zien, zelfs nog hardere oordelen over vellen. Op dit punt aanbeland in de dialoog zou je verwachten dat Gorgias weerwoord geeft. De status van zijn retorica staat immers op het spel! Hij zou bijvoorbeeld kunnen inbrengen dat geloof en kennis niet per se tegenover elkaar hoeven te staan omdat kennis ook opgevat kan worden als een bepaald soort geloof, namelijk als rationeel of gerechtvaardigd waar geloof. Of Gorgias zou kunnen opmerken dat ook het vormen van meningen nu eenmaal onvermijdelijk is omdat we in dit leven niet alles zeker kunnen weten. Soms moeten we in situaties van onzekerheid toch een mening vormen om in de samenleving überhaupt te kunnen handelen. En zolang een mening maar op een voldoende mate van waarschijnlijkheid of plausibiliteit is gebaseerd, kan ook een mening intellectueel aanvaardbaar zijn. Maar niets van dit alles. Gorgias lijkt de kritiek van Socrates lijdzaam te ondergaan.

Het tweegesprek gaat vervolgens over de vraag hoe de redenaar zich tot de expert verhoudt. Indien retorica gelovend overreden behelst, waarover kan een redenaar ons dan adviseren? Socrates werkt zijn vraag nader uit. Als wij kennis willen hebben over het bouwen van muren of vestingwerken, dan gaan wij toch naar de bouwmeesters? Als wij kennis willen hebben over het bouwen van havens en scheepswerven, dan gaan wij toch naar de havenmeesters? En als wij willen bepalen wie zitting moeten nemen in de senaat of volksvergadering, dan gaan wij toch ook naar de experts op dat terrein? Evenzo gaan we toch naar de geneeskundigen als we kennis willen verkrijgen over de geneeskunde? Steeds zullen wij naar de desbetreffende experts gaan en niet naar de oratoren. Kortom, besluit Socrates, wat hebben we dan eigenlijk aan de redenaars? Gorgias antwoordt dat voor een groot publiek de expert het altijd zal afleggen tegen de redenaar. Er is geen enkel onderwerp waarover een orator niet overtuigender kan spreken dan een expert, zolang beiden zich maar voor een groot publiek bevinden. Gorgias wijst vervolgens op iets dat in de kern op het volgende neerkomt. Kijk om je heen Socrates. Kijk naar alle Atheense gebouwen, muren, vestingwerken, havens en scheepswerven. Alles wat je ziet is tot stand gekomen door de macht van het woord van de oratoren. De gave van het woord lijkt dan ook welhaast iets bovennatuurlijks. Als we in de stad iets gedaan willen krijgen, iets willen bewerkstelligen, als we iets in beweging willen brengen, als we het publiek daadwerkelijk willen meekrijgen, als we die havens, die scheepswerven, die muren, die vestingwerken, ook echt gebouwd willen krijgen, dan hebben we de oratoren nodig. Het zijn de redenaars die als het ware het beginsel van beweging vormen, die ervoor zorgen dat zaken werkelijk in gang worden gezet.

Dit antwoord van Gorgias is opvallend krachtig, zeker gelet op zijn matige optreden tot dusver in de dialoog. Vangen we hier wellicht onbedoeld een glip op van de werkelijke historische Gorgias? Socrates gaat in elk geval onverstoord verder. Sterker nog, terwijl het twistgesprek tussen beiden zich nog in een vroege fase bevindt en nog maar net op gang komt, meent Socrates Gorgias zichzelf nu al te kunnen laten tegenspreken. Hiertoe verlegt hij het vraaggesprek naar het thema van de rechtvaardigheid. Hij vraagt Gorgias of retorica regelmatig over recht en onrecht gaat. Dit bevestigt Gorgias. Maar, zo vraagt Socrates verder, kan de retorica dan ook misbruikt worden? Gorgias erkent dat dit inderdaad mogelijk is. Net zoals bijvoorbeeld de krijgskunst of een broodmes, kan de retorica misbruikt worden. Maar, voegt Gorgias daaraan toe, als de retorica misbruikt wordt, dan is dat nooit de schuld van de leraar. Het is dan altijd de schuld van de leerling. Want als er een leerling bij hem komt die geen kennis bezit van recht en onrecht, dan leert hij het deze leerling. Zo hebben de leerlingen dus altijd kennis van goed en kwaad. Direct nadat Gorgias dit antwoord gegeven heeft, merkt Socrates plotsklaps op dat Gorgias zichzelf heeft tegengesproken en dus reductio ad absurdum gevoerd is. Dit komt voor de lezer van de dialoog nogal uit de lucht vallen. Hoezo zou Gorgias zichzelf ineens tegengesproken hebben? Socrates legt het uit door zijn beroemd geworden Socratisch mechanisme in te brengen. Wie wijs is, is goed. Wie het goede weet, zal ook het goede doen. Kortom, als de leerlingen van Gorgias volgens eigen zeggen kennis hebben van het goede, dan zullen ze ook het goede doen. Maar dan kunnen de leerlingen de retorica dus niet misbruiken. Zo heeft Gorgias zichzelf volgens Socrates tegengesproken. Wederom zou je denken dat Gorgias hier makkelijk iets tegenin kan brengen. Hij zou bijvoorbeeld genoemd mechanisme kunnen ontkennen door erop te wijzen dat er heus ook mensen zijn die het goede kennen, maar toch het slechte doen. Bijvoorbeeld omdat ze hun begeerten eenvoudigweg niet in toom kunnen houden of omdat hun ziel nu eenmaal kwaadaardig is zodat ze, ondanks dat ze het goede kennen en hun begeerten in toom kunnen houden, toch het slechte willen en doen. Maar wederom niets van dit alles. Gorgias ondergaat het allemaal weer bijzonder lijdzaam. Socrates geeft wel een argument voor zijn stelling dat wie het goede weet ook het goede doet. Hij maakt hiertoe gebruik van een inductie of generalisatie. Wie muziek leert wordt musicus. Wie bouwen leert wordt bouwmeester. Wie leert om schoenen te maken, wordt schoenmaker. Wie geneeskunde leert wordt geneesheer. Maar dan mogen we ook zeggen dat wie rechtvaardigheid leert, rechtvaardig wordt. Je zou opnieuw verwachten dat Gorgias wel het nodige tegen dit argument kan inbrengen. Hij zou bijvoorbeeld kunnen opmerken dat helemaal niet volgt dat wie rechtvaardigheid leert rechtvaardig wordt. Het enige dat generaliserend geconcludeerd kan worden is dat wie rechtvaardigheid leert kennis bezit van rechtvaardigheid. Maar kennis bezitten van rechtvaardigheid is nog iets anders dan rechtvaardig zijn. Niet iedereen die een expert is in ethiek of moraalfilosofie is ook een rechtvaardig mens. Bovendien zou Gorgias kunnen opmerken dat de gegeven voorbeelden allemaal voorbeelden van ambachten zijn, terwijl rechtvaardig zijn niet op dezelfde manier als het bezitten van een ambacht begrepen kan worden. Gorgias zou dus kunnen tegenwerpen dat de deugd geen ambacht is, zoals mensen genezen, vestingwerken bouwen en schoenen maken, en dat daarom de generalisatie van Socrates intellectueel niet geoorloofd is. Zo kan Gorgias pogen de generalisatie van Socrates te breken. En zelfs als Gorgias zou accepteren dat hij zich op dit punt inderdaad heeft tegengesproken, dan nog kan hij opmerken dat het niet om een tegenspraak gaat die zijn opvatting over wat retorica is aantast. Het gaat in feite om een bijzaak. Het antwoord op de strijdvraag van hun twistgesprek hangt er niet vanaf.

Maar, we raden het al, wederom is hier geen sprake van. Sterker nog, Gorgias druipt schaamtevol met de staart tussen de benen af om in de dialoog vervolgens nooit meer terug te keren. Als een schooljongen wordt Gorgias door Socrates afgeserveerd. En we bevinden ons hier dan nog maar in het prille begin van Plato’s dialoog die nota bene naar Gorgias is vernoemd. Nadat Gorgias op beschamende wijze abrupt het veld heeft geruimd, en wij ons als lezers afvragen of de historische Gorgias het werkelijk zo beroerd gedaan zou hebben, neemt de eerdergenoemde onervaren adjudant van Gorgias, Pollos, het gesprek met Socrates over. Moet de beginneling Pollos het voor Gorgias opnemen omdat hij dat zelf niet kan? Dit lijkt nog verder bij te dragen aan de roemloze afgang van Gorgias voor het oog van alle aanwezigen. Zo laat Plato uit monde van Socrates in feite bijna niets van Gorgias over. Maar zelfs hiermee is de aanval van Socrates op Gorgias nog niet beëindigd. In het volgende gedeelte van de dialoog laat Plato Socrates betogen dat redenaars als Gorgias passend vergeleken kunnen worden met tirannen omdat zowel redenaars als tirannen het schandelijke en het slechte doen. Oratoren zijn namelijk ordinaire vleiers die met hun handigheidjes in het scheppen van plezier en genoegen mensen ompraten, misleiden en bedriegen. Redenaars begaan dan ook net zoals tirannen een groot onrecht. En precies omdat onrecht begaan volgens Socrates veel schandelijker en slechter is dan onrecht ondergaan, zijn retoren zoals Gorgias erg zeer slecht aan toe. Ze tellen vanuit het perspectief van deugd en rechtvaardigheid in de stad dan ook eigenlijk helemaal niet mee. Socrates acht retoren feitelijk non-existent. Er is echter één ding dat nog slechter is dan onrecht begaan. En dat is onrecht begaan en daarbij je gerechtvaardigde straf ontlopen. Wederom raden we het al. Dit is precies wat er volgens Socrates aan de hand is bij Gorgias en de andere oratoren. Ze begaan niet alleen een groot onrecht, maar ze ontlopen daarbij ook nog eens hun verdiende loon. Door een gerechtvaardigde straf te ondergaan, kan de onrechtpleger zijn ziel nog enigszins verschonen. Zo kan degene die onrecht doet zijn ziel deels zuiveren en het onrecht en de slechtheid als het ware afspoelen en wegwassen. Zo is men beter af. Maar, zo besluit Socrates, daarvan is bij de redenaars geen sprake. En daarom zijn Gorgias en de andere oratoren er in feite het allerslechtst aan toe. Ze verscheuren of vernietigen als het ware hun ziel en daarmee hun persoonlijke identiteit. Socrates eindigt dit gedeelte met de uitspraak dat wat Gorgias en de andere redenaars doen kwaadaardig is. Wij mogen ons dan ook absoluut niet met de retorica inlaten. Ga er niet mee in zee, zo leert Plato ons uit monde van Socrates. De retorica is vals en boosaardig. Een nog meer pejoratieve duiding van de retorica van Gorgias is niet of nauwelijks denkbaar. Retorica is slecht en kwaadaardig. Nam Pollos de plaats van Gorgias ook al in omdat Plato toch wel aanvoelde dat het rechtstreeks in een gesprek uitspreken van dergelijke beschuldigingen aan Gorgias een stap te ver gaat? De duiding van retorica in deze dialoog heeft in elk geval een ongekende invloed gehad op de ontwikkeling van de westerse filosofie sinds Plato. En deze invloed werkt nog altijd door tot op de dag van vandaag.

Nieuw artikel: Niet Plato's Gorgias

In zijn dialoog de Gorgias veegt Plato de vloer aan met Gorgias. De redenaarskunst die Gorgias onderwijst, beperkt zich volgens Plato tot onzekere meningen, verleiding, schone schijn, zinloze versiering, ompraten, misleiden en bedriegen. Plato noemt de retorica van Gorgias dan ook onrechtvaardig en kwaadaardig. Gorgias begaat onrecht en beschadigt zo zijn eigen ziel en de ziel van zijn leerlingen. We dienen ons niet met de overredingskunst van Gorgias in te laten als we een goed en rechtvaardig leven willen leiden. Het oordeel van Plato is hard. Maar heeft hij gelijk? Wie was Gorgias eigenlijk? In een nieuw artikel betoog ik dat Plato’s karakterisering van Gorgias neerkomt op karaktermoord. Gorgias is mogelijk de meest onderschatte denker uit de geschiedenis van het Westerse denken.

Niet Plato’s Gorgias

Waarom Gorgias misschien wel de meest onderschatte wijsgeer is uit de geschiedenis van de westerse wijsbegeerte? Op grond van wat ons is overgeleverd kunnen we met enig vertrouwen zeggen dat hij in zijn jonge jaren als natuurfilosoof onder zijn streekgenoot Empedocles een optica en een warmteleer ontwikkelde en andere natuurfilosofische bijdragen leverde, daarna als filosoof de vermorzelaar werd van de toonaangevende Eleatische zijnsleer van zijn tijd waarin bijna alle destijds bekende natuurfilosofie gegrond was, vervolgens een geheel nieuwe anti-Eleatische waarheidsleer en bijbehorende werkelijkheidsconceptie ontwikkelde waarmee hij de voorloper werd van het (academisch) scepticisme, Kants kennisleer, de latere “linguistic turn” en het sociaal-constructivisme, de waarschijnlijkheidsredenering grondveste, de eigenlijke stichter was van de retorica als technisch leervak, op afstand een van de beste oratoren aller tijden werd in alle genres van de welsprekendheid, een ongekend succesvolle docent in de woord- en redenaarskunst was, een briljante ambassadeur werd voor zijn geboortestad Leontinie en voor de eenheid van de gehele Griekse wereld als zodanig, een aanzet gaf tot zowel een nieuwe kunsttheorie als een nieuwe taalfilosofie, een oorspronkelijke literaire stijl ontwikkelde, een aanvullend literair genre schiep en de vader was van het Griekse proza. Zo was hij. Gorgias. Mogelijk de grootste van allemaal. Zo werd hij uitgewist en versmaad door de traditie.

Wat is filosofie?

Filosofie is de enige praktijk waarvoor geldt dat de vraag wat zij is en waarop ze zich richt wezenlijk tot die praktijk zelf behoort. De vraag wat filosofie is, is zelf immers een filosofische vraag die in de filosofie voortdurend uitgebreid aan de orde komt. Daarin is zij uniek. Zo is bijvoorbeeld de vraag wat wiskunde is, zelf geen wiskundige vraag die binnen wiskunde uitgebreid aan de orde wordt gesteld. En hetzelfde geldt voor alle andere praktijken. Mogelijk hebben we hier zelfs een uniek bepalend kenmerk van de filosofie te pakken. Iets wat haar ten diepste karakteriseert.

Filosofie

"Je denkt te weten wat denken is? De filosofie is een oceaan. Geen eiland. Wie werkelijk denkt, reikt voorbij de horizon naar het oneindige."

En dus bestaat God. De beste argumenten

Nog even en dan ligt ons boek En dus bestaat God. De beste argumenten in de boekhandel. Deze maand beschikbaar!

Boudry reageert

Een kluchtig pompeus stuk van Maarten Boudry in de Volkskrant naar aanleiding van een eerder stuk aldaar van Jeroen de Ridder en mij. Maarten heeft dan ook woord gehouden! Uit het stuk spreekt overigens wel een oprechte passie van hem met het thema. Dit is herkenbaar van onze eerdere ontmoetingen in Rotterdam en Gent, waar ik nog steeds met plezier op terugkijk. Het aardige is verder dat, in tegenstelling tot wat Maarten Boudry schrijft, atheïst Herman Philipse het met ons punt ('Herleving God in academische filosofie') juist eens is! Zie hier wat Herman daarover zegt in nota bene het begin van het boek waar Boudry in zijn stuk zo triomfantelijk naar verwijst. Kortom, inderdaad een heerlijk grappig stuk van Maarten.

Het punt van ons stukje in de Volkskrant waar Boudry op reageert was zoals gezegd slechts dat er in de academische filosofie de laatste decennia een heuse renaissance van Godsargumenten gaande is. Dit is een opmerkelijk en belangwekkend feit dat in Nederland niet of nauwelijks bekend is. Het ging ons dus niet om een afdoende inhoudelijke behandeling van de Godsargumenten zelf en de gangbare objecties ertegen. Daarvoor is echt meer ruimte nodig.

Bijdrage RD zaterdag 4 oktober: De God van Abraham, Izak en Jakob of de God van de filosofen?

Na de dood van Blaise Pascal (1623-1662) werd er een opgevouwen perkament gevonden in de voering van zijn jas. Er stond een tekst op die Pascal schreef naar aanleiding van een persoonlijke ervaring: „VUUR. God van Abraham, God van Izaäk, God van Jakob, niet der filosofen en geleerden. Zekerheid. Zekerheid. Gevoel, Vreugde, Vrede. God van Jezus Christus.”
De God van de geleerden heeft niets te maken met de God van de Bijbel, aldus Pascal. Deze opvatting is nog steeds wijd verbreid. Is dat terecht? Is er echt een enorme spanning tussen wat de Bijbel zegt over God en wat de filosofie over Hem vertelt?
In filosofische argumenten voor het bestaan van God wordt God vaak opgevat als een lichaamsloze geest die de eerste oorzaak is van de werkelijkheid. Staat dit op gespannen voet met Bijbels spreken over God? Dit lijkt niet het geval. Juist in Bijbelse verhalen komt God naar voren als een immaterieel wezen dat de ultieme oorsprong is van de hele wereld. Zo zegt Johannes 1:3 dat alles is ontstaan door het Woord van God en dat zonder dit Woord niets buiten God bestaat. Of neem Romeinen 11:36: „Uit Hem en door Hem en tot Hem zijn alle dingen.” En Kolossenzen 1:16 benadrukt nog eens dat met ”alles” ook daadwerkelijk alles wordt bedoeld: alle dingen „die in de hemelen en die op de aarde zijn, die zichtbaar en die onzichtbaar zijn.”

Eeuwig
Nu maken filosofen die reflecteren op het wezen van God vaak gebruik van de gedachte van God als ”perfect being”. Uitgangspunt is dat God datgene is waarboven niets groters gedacht kan worden. God is een maximaal perfect wezen en dus bijvoorbeeld alomtegenwoordig, alwetend en almachtig. Is er dan wellicht een spanning tussen het Bijbels Godsbegrip en dit filosofische denken?
Dit lijkt evenmin het geval. Bijbelverhalen spreken over Gods overtreffende majesteit, verhevenheid en heiligheid. Dat sluit juist goed aan bij het denken over God als maximaal perfect wezen. Bovendien komen we veel van de genoemde perfecties ook tegen in Bijbelteksten. Zo lezen we in Psalm 139 en Jeremia 23 dat God overal aanwezig is. En uit Psalm 139 en het boek Job valt op te maken dat helemaal niemand God iets kan leren. God weet alles wat er te weten valt. Ook wordt God in bijvoorbeeld Genesis, Job, Jeremia en Mattheüs, expliciet ”almachtig” genoemd of wordt gesteld dat niets voor God te moeilijk is – dan wel dat God alles kan doen.
Natuurlijk zijn er ook passages te vinden die hiermee in strijd lijken te zijn. Maar daarmee raken we aan een kernpunt. Bijbelverhalen maken niet altijd duidelijk hoe je bepaalde eigenschappen van God moet opvatten. Zo leert de Bijbel dat God eeuwig is. Maar wat betekent dat precies? Bestaat God in de tijd vanuit een eindeloos verleden naar een eindeloze toekomst? Of wordt bedoeld dat God buiten de tijd staat? En hoe moeten we Gods alomtegenwoordigheid begrijpen? Is God overal in de ruimte aanwezig, of staat God buiten de ruimte? Of neem Gods almacht. Betekent dit dat God bijvoorbeeld een steen kan maken die zo zwaar is dat Hij deze niet kan optillen? En zo ja, leidt dat dan niet tot onaanvaardbare paradoxen?
Dit soort vragen kunnen niet alleen vanuit Bijbelteksten beantwoord worden. Hier kan de filosofie een eigenstandige bijdrage leveren. Door wijsgerige reflectie op genoemde eigenschappen kan het Godsbegrip nader doordacht worden. Op die manier kun je systematiek en samenhang aanbrengen. Neem die steen. Godsdienstfilosofen hebben voorgesteld om almacht te begrijpen als het in staat zijn om al het logisch mogelijke te doen. Gods almacht betekent dan niet dat God ook het logisch onmogelijke kan doen.

Aanvulling
Een ander voorbeeld betreft Gods (on)veranderlijkheid. Het filosofische denken over God als volmaakt wezen leidt volgens sommigen tot de conclusie dat God onveranderlijk is. Hoewel er in de Bijbel passages zijn aan te wijzen waaruit opgemaakt kan worden dat God onveranderlijk is, zijn er ook passages waarin God wel degelijk lijkt te veranderen. Uit het perfect being denken volgt echter niet dat God onveranderlijk is. Zo weet God nu dat er 7,1 miljard mensen op aarde wonen, en over enige tijd 7,2 miljard. Dit soort bijkomstige veranderingen van God doen niets af aan Gods volmaaktheid. Wat wel uit het perfect being denken volgt is dat Gods essentie onveranderlijk is. En dat is niet in tegenspraak met een God die bijkomstige veranderingen kan ondergaan. Bijbel en perfect being denken sluiten dus ook in dit voorbeeld goed op elkaar aan.
Om te komen tot een verantwoord Godsbegrip is er naast het bestuderen van de Bijbel dan ook wel degelijk plaats voor filosofisch nadenken over de aard van God. Beiden vullen elkaar juist goed aan en fungeren onderling als elkaars toetssteen.
Kortom, meerdere wegen leiden naar een weloverwogen begrip van God: niet alleen Bijbelteksten, maar ook filosofische reflectie. Dit hoeft ons niet te verbazen. God schiep de mens immers als een wezen behept met vele verschillende vermogens, waaronder ons kritisch redeneervermogen.
Ook daarin is de mens beeld van God.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

Een semantisch argument

Vanmiddag presenteerde ik voor de nieuwe masterstudenten van de VU faculteit der Geesteswetenschappen (waarin filosofie en letteren inmiddels zijn opgenomen) mijn 'semantisch' argument. Veel mooie discussies na afloop! De slides van mijn presentatie zijn inmiddels hier op gjerutten.nl beschikbaar. Een PDF is hier beschikbaar. In de PDF worden de slides helaas niet 'dynamisch' opgebouwd.

De zoektocht naar de oorsprong

De rubriek 'Zin in Wetenschap' van de EO plaatste het zevende fragment uit mijn interview online. Dit keer over de eeuwenlange zoektocht van filosofen naar de oorsprong van de werkelijkheid: stof of geest? Het is hier te bekijken.

Is jouw God ook de mijne?

Gisteren vond op de VU het symposium Is jouw God ook de mijne? Theologen en filosofen in gesprek over wie God is en hoe we Hem kunnen kennen plaats. Het was echt een mooie dag met veel interessante lezingen en goede onderlinge discussies. Mijn response op de lezing van Kees van der Kooi is hier beschikbaar.

Sciëntisme? Enkele conceptuele onderscheidingen

Onder sciëntisme wordt vaak de opvatting verstaan dat iets geen kennis is als het niet het resultaat is van algemeen geaccepteerd wetenschappelijk onderzoek en ook niet in principe door dergelijk onderzoek kan worden geverifieerd. Deze laatste toevoeging is nodig omdat veel kennis, zoals dat ik weet waar ik woon, niet het resultaat is van algemeen geaccepteerd wetenschappelijk onderzoek. Zo opgevat is sciëntisme echter onhoudbaar. Er zijn immers allerlei vormen van kennis die niet wetenschappelijk zijn, zoals eerstepersoons ervaring (hoe het voelt om te zwemmen), praktijkkennis (weten hoe je een fiets moet besturen) en opgedane levenservaring (het door de jaren heen door schade en schande ontwikkelen van intuïties op het gebied van menselijke relaties). Wil sciëntisme dus een prima facie verdedigbaar standpunt zijn, dan moet de aanspraak van sciëntisten zich noodzakelijk beperken tot propositionele kennis. Sciëntisme kan dan gedefinieerd worden als de opvatting dat een propositie geen kennis is als het niet het resultaat is van (of in principe verifieerbaar is door) algemeen geaccepteerd wetenschappelijk onderzoek.

Toch zegt deze definitie nog niet genoeg. In hoeverre wordt bijvoorbeeld filosofie tot de wetenschap gerekend? Het is dan ook zinvol om een onderscheid te maken tussen, laten we zeggen, radicaal, gematigd en inclusief sciëntisme. Radicale sciëntisten menen dat de filosofie volledig buiten de wetenschap valt. Gematigde sciëntisten beschouwen een beperkt aantal filosofische praktijken als wetenschap. Men erkent bijvoorbeeld wel fenomenologie en conceptanalyse maar niet metafysica en existentiefilosofie. Inclusieve sciëntisten gaan nog een stap verder. Zij rekenen de filosofie in haar geheel tot de wetenschap. Gematigde en inclusieve sciëntisten nemen een makkelijker verdedigbaar standpunt in dan radicaal sciëntisten. In het eerste geval kan men namelijk propositionele kennis die niet te herleiden is tot de empirische vakwetenschappen mogelijk nog toeschrijven aan de filosofie.

Er zullen uiteraard weinig inclusieve sciëntisten zijn, gelet op de diepe onenigheden tussen filosofen over de vraag welke wijsgerige praktijken als serieuze filosofie gelden. De meeste sciëntisten in het publieke debat lijken radicaal sciëntist te zijn. Maar dit laat onverlet dat ook een sciëntist de filosofie (deels) kan opvatten als een wetenschap. Het is de vraag hoeveel zelfverklaarde anti-sciëntisten een gematigd of inclusief sciëntist blijken te zijn zodra hen wordt gevraagd of filosofie een wetenschap is!

Sciëntisme is niet levensbeschouwelijk neutraal. Neem de levensovertuiging dat God bestaat en zichzelf in de geschiedenis aan een enkeling op een zodanige wijze persoonlijk heeft geopenbaard dat zij weet dat God bestaat. Deze overtuiging is onverenigbaar met radicaal sciëntisme. Genoemde openbaringskennis is immers geen resultaat van empirisch vakwetenschappelijk onderzoek, noch langs deze weg verifieerbaar, en dus volgens het radicaal sciëntisme onmogelijk. Genoemde levensovertuiging is ook niet verenigbaar met het gematigde en inclusieve sciëntisme. De propositie dat God bestaat is namelijk geen algemeen geaccepteerd resultaat van de filosofie.

Vaak wordt daarom gedacht dat sciëntisme materialisme veronderstelt. Dit is echter niet het geval. Materialisme is geen empirisch vakwetenschappelijke claim en dus kan een radicaal sciëntist nooit materialist zijn. Daarbij was bijvoorbeeld Quine als radicaal sciëntist gaarne bereid om niet-materiële entiteiten te postuleren als het empirisch vakwetenschappelijk onderzoek daartoe aanleiding geeft. Het voorbeeld van Quine maakt duidelijk dat gematigd en inclusief sciëntisme ook geen materialisme impliceren. En inderdaad, materialisme is evenmin een algemeen geaccepteerd filosofisch resultaat.

Andersom veronderstelt materialisme ook geen radicaal sciëntisme. Er zijn namelijk filosofen die materialisme verdedigen vanuit filosofische praktijken die in de empirische vakwetenschappen nergens worden gehanteerd, zoals Žižek met zijn transcendentaal materialisme, Badiou met zijn dialectisch materialisme en Meillassoux met zijn speculatief materialisme. Materialisme lijkt echter wel een vorm van gematigd of inclusief sciëntisme te impliceren. Wanneer namelijk echt alles uit materie bestaat volgt dat openbaringskennis is uitgesloten zodat al onze propositionele kennis inderdaad alleen van de empirische vakwetenschappen en de filosofie kan komen.

Interview in Friesch Dagblad

Het interview dat journalist Jurgen Tiekstra van het Friesch Dagblad onlangs van mij in Amsterdam afnam is inmiddels in het Friesch Dagblad verschenen. Zie hier voor het artikel.

Politeia: Techniek, Wetenschap, Filosofie

Plato maakt in Politeia een onderscheid tussen wetenschap en techniek. Techniek is gericht op de empirie, i.e. het zichtbare, het concrete, het veranderlijke, het materiële.

Daarentegen heeft wetenschap bij Plato juist géén betrekking op het empirische. Wetenschap (en dan met name de rekenkunde, meetkunde, stereometrie, theoretische astronomie en de leer van de harmonische verhoudingen) houdt zich bezig met het onzichtbare, het abstracte, het onveranderlijke, het immateriële.

Alléén de wetenschap, het domein van ons intellect, levert onfeilbare kennis (episteme). Zij die zich uitsluitend met de empirie bezighouden, het domein van onze zintuigen, komen daarentegen nooit verder dan slechts feilbare mening (doxa), aldus Plato.

Verder vinden we bij Plato, in tegenstelling tot bij Aristoteles, geen metafysica als aparte discipline. Wel brengt Plato een fundamenteel verschil aan tussen de wetenschappen en de filosofie.

De filosofie heeft als doel om het onveranderlijke geheel van alle abstracta te overzien om zo uiteindelijk door te dringen tot het eerste beginsel van de werkelijkheid zelf, i.e. de ultieme oorsprong van al het abstracte en al het concrete; de bron van alle betekenis en alle dingen.

Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd?

Volgens sommigen staat het voortbestaan van de filosofie als universitaire discipline op het spel. Filosofische faculteiten boeten steeds meer aan belang in en het zou nog een kwestie van tijd zijn voordat de universitaire wijsbegeerte geen enkele rol van betekenis meer speelt. Er wordt in de regel gewezen op twee verschillende existentiële bedreigingen voor de filosofie als wetenschap.

In de eerste plaats zou de wijsbegeerte ten onder gaan omdat zij tegenwoordig niet meer in staat is om haar maatschappelijk belang voldoende aan te tonen. De laatste decennia zien we een toenemende invloed van het bedrijfseconomische nuttigheidsdenken op de universitaire wereld. Wetenschap wordt steeds vaker begrepen als een product dat voorziet in een bepaalde markvraag en dat daarom op een doelmatige en effectieve wijze moet worden geleverd aan consumenten. Het onderwijs en onderzoek aan de universiteiten dient daarbij met name in dienst te staan van het liefst direct realiseren van economische groeidoelstellingen. Als gevolg hiervan worden universitaire faculteiten tegenwoordig vooral beoordeeld op hun concrete meetbare bijdrage aan het maatschappelijk-economische proces. Het gaat daarom nog bijna uitsluitend over de vraag naar het toepassingsnut van wetenschap. De resultaten van de wetenschap moeten praktisch bruikbaar zijn. Men meet het aantal afgestudeerden dat direct op de arbeidsmarkt inzetbaar is of men peilt de mate waarin onderzoek een bijdrage levert aan onze internationale economische concurrentiepositie. Door dit doorgeschoten marktdenken binnen onze maatschappij wordt wetenschap vaak nog louter beschouwd als middel in plaats van als doel in zichzelf. In een dergelijk klimaat zou een discipline als de filosofie daarom in zwaar weer terechtgekomen zijn. Wat is immers het meetbare onmiddellijke praktische nut van de filosofie? In welke mate draagt zij bij aan economische groei of aan de verbetering van onze bedrijfseconomische concurrentiepositie?

Een tweede veelgehoorde reden voor de these dat de wijsbegeerte als universitaire discipline onder toenemende druk staat betreft het feit dat de filosofie steeds meer terrein zou verliezen aan de positieve wetenschappen. Onderzoeksvragen die traditioneel exclusief tot haar domein behoren zouden de laatste decennia in toenemende mate en vaak ook op succesvolle wijze worden behandeld door linguïsten, fysici, biologen, neurologen en psychologen. Deze positieve wetenschappers weten juist door hun verfrissende andersoortige invalshoek tot nieuwe en verrassende inzichten te komen. Door deze vermeende uittocht van traditioneel wijsgerige probleemstellingen naar de positieve wetenschappen zou het onderzoeksobject van de filosofie worden uitgehold. Hierdoor zou zij marginaliseren en verworden tot een inerte activiteit louter gericht op het angstvallig conserveren van haar eigen denkgeschiedenis.

Is deze analyse adequaat? Het hierboven geschetste beeld van een de wijsbegeerte fundamenteel bedreigende maatschappelijke ontwikkeling lijkt alles behalve accuraat. Om te laten zien dat er van een existentiële bedreiging van de filosofie géén sprake kan zijn dienen we nader stil te staan bij de vraag naar de verhouding tussen de filosofie als wetenschap en de positieve vakwetenschappen. Wat is nu precies het onderzoeksobject van de wijsbegeerte en in welk opzicht verschilt haar opdracht en telos van dat van de positieve wetenschappen?

In zijn Marburger voordracht uitgesproken op 9 maart 1927 bespreekt Heidegger precies deze vraag naar de relatie tussen de filosofie als wetenschap en de positieve wetenschappen. Het gaat Heidegger hierbij om de principiële a priori wezensverhouding tussen beiden en niet om een factische empirische vergelijking tussen de op dat moment historisch voorhanden zijnde wijsbegeerte en positieve vakwetenschappen. Volgens Heidegger zijn er noodzakelijk twee grondvormen van wetenschapsbeoefening: ‘wetenschappen van het zijnde, ontische wetenschappen – en de wetenschap van het zijn, de ontologische wetenschap, de filosofie. De ontische wetenschappen hebben als thema telkens een gegeven zijnde dat altijd al op zekere wijze voor de wetenschappelijke onthulling onthuld is. Wetenschappen van een gegeven zijnde, een positum, noemen we positieve wetenschappen’. Iedere positieve wetenschap benadert een bepaald beperkt deelgebied van het zijnde op rechtstreekse wijze. Zij bestudeert een gesloten gebied van reeds onthulde en onmiddellijk voorhanden zijnden. Het behoort daarom ‘tot de positiviteit van een wetenschap dat er überhaupt een zijnde, dat al op een of andere wijze onthuld is, in zekere mate voorhanden is als mogelijk thema van theoretische objectivering en ondervraging’. De filosofie vertrekt echter vanuit een principieel andere invalshoek, namelijk ‘van het zijnde naar het zijn, waarbij nochtans juist het zijnde, weliswaar voor een gemodificeerde instelling, nog in het oog gehouden wordt’. Het verschil tussen de individuele positieve wetenschappen onderling is dan ook slechts relatief. Iedere positieve wetenschap is louter op een bepaald afgesloten objectgebied van de zijnden gericht. Haar zakelijke methode van theorievorming kan slechts accidenteel verschillen van de andere vakwetenschappen ‘overeenkomstig de zijnsaard en de specifieke inhoud van het door haar onderzochte deelgebied van het zijnde (haar positum)’. Het verschil tussen ieder van de positieve wetenschappen en de filosofie is daarentegen echter absoluut.

Uitgaande van deze uiteenzetting keren we terug naar de vraag of de filosofie in haar bestaan kan worden bedreigd. Niets is minder waar. De tweede van de eerder geschetste bedreigingen stelde dat de filosofie wordt gemarginaliseerd omdat het erop lijkt dat de positieve vakwetenschappen steeds meer activiteiten van haar overnemen. Uit Heidegger’s duiding van de relatie tussen de filosofie en de positieve wetenschappen volgt echter dat dit helemaal niet het geval kan zijn. Er is hier sprake van een geheel andere interactie tussen filosofie en de positieve vakwetenschappen. Het behoort tot de opdracht van de filosofie om bepaalde gebieden van het zijn voldoende te onthullen ofwel te ontsluiten en zo voor positieve wetenschapsbeoefening toegankelijk te maken. Het komt aan de positieve wetenschappen toe om de al onthulde en ontsloten objectgebieden van zijnden verder te objectiveren. Zo beschouwd is het dus juist een teken van succes dat de filosofie nog altijd in staat is om de positieve wetenschappen van nieuwe objecten en vragen te voorzien. De wijsbegeerte zou aan haar eigen taak voorbij gaan wanneer zij dit objectiverende vervolgonderzoek van de zijnden zelf ter hand zou nemen.

Andersom wordt door de voortgaande ontwikkeling van de positieve vakwetenschappen de filosofie steeds voor weer nieuwe uitdagingen gesteld. De opdracht van de wijsbegeerte is precies daarom onbegrensd en onherleidbaar fundamenteel. Elk van de positieve vakwetenschappen valt restloos met haar objectgebied samen en is daarom niet daadwerkelijk in staat om van haar eigen activiteiten te abstraheren ofwel een voldoende reflexieve denkhouding ten opzichte van haar onderzoeksobject in te nemen. Aan een fundamentele interdisciplinaire reflectie op de verhoudingen tussen de verschillende vakwetenschappen onderling komt ieder van de positieve wetenschappen al helemaal niet toe. De broodnodige reflectie op de verhouding tussen wetenschap en andere cultuurbepalende domeinen zoals kunst, politiek en religie kan binnen het kader van iedere afzonderlijke vakwetenschap überhaupt niet adequaat aan de orde worden gesteld. Om tenslotte over de belangrijke reflectie op het verband tussen wetenschap, nut, zingeving en levensduiding maar te zwijgen. Deze vier onmisbare contemplatieve denkbewegingen kunnen daarom alleen door de filosofie als zijnde de ontologische, ieder objectgebied overstijgende, wetenschap voltrokken worden. Geen van de tot een specifiek deel van het zijnde beperkte ontische wetenschappen is hiertoe in staat.

De filosofie vormt zo een onmisbare vrije open plaats binnen de wereld van de wetenschappen. De blijvende noodzaak om de ontische domeinen van de positieve wetenschappen reflexief te overstijgen en zo op ontologisch niveau na te denken over het zijnsgeheel en de plaats van alle wetenschappen daarbinnen geeft de filosofie haar bestaansrecht en maakt haar zelfs a priori noodzakelijk. De filosofie is weliswaar niet het allesomvattende denken, maar zij vormt de onmisbare vrije open ruimte binnen de sfeer van de wetenschap. Zij is als het ware het beginsel van beweging van het lichaam van de positieve vakwetenschappen. De positieve vakwetenschappen zonder wijsbegeerte is dan ook als een lichaam zonder geest. Zonder de filosofie zou de ziel uit het magisterium van de wetenschappen verdwijnen. Wetenschap zou een rijk zonder zelfbewustzijn zijn.

Voor hen die nog willen wijzen op de eerste genoemde bedreiging voor de filosofie kunnen we nu dan ook kort zijn. De filosofie verschilt niet accidenteel, maar wezenlijk van de positieve wetenschappen. Het gebouw der ontische vakwetenschappen vereist noodzakelijk een vrije ontologische ruimte waarbinnen contemplatieve reflectie op het geheel kan plaatsvinden. Deze open plaats kan alléén aan de filosofie toekomen. Precies dit essentiële verschil tussen haar en de positieve vakwetenschappen is de oorzaak van de principiële onmogelijkheid van haar verdwijning. De claim dat de wijsbegeerte niet kan verdwijnen is dus zelfs ‘analytisch’. Zij is correct louter op basis van de betekenis van de in deze claim voorkomende termen. Er is dus geen reden voor filosofen om zich druk te maken over het op termijn verdwijnen van hun discipline.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd? Voordracht uitgesproken tijdens de 32ste Vlaams-Nederlandse Filosofiedag

Vandaag vond aan de Radboud Universiteit in Nijmegen de 32ste Vlaams-Nederlandse Filosofiedag plaats. Mijn voordracht over de vraag of de filosofie in haar bestaan wordt bedreigd die ik tijdens het ochtendgedeelte van deze dag uitsprak is inmiddels online beschikbaar op mijn website www.gjerutten.nl.

Voordracht voor de 32ste Vlaams-Nederlandse Filosofiedag in Nijmegen

Mijn voordracht over de vraag of de filosofie in haar bestaan wordt bedreigd is geaccepteerd voor de 32ste Vlaams-Nederlandse Filosofiedag in Nijmegen. Deze voordracht is een bewerking van één van mijn bijdragen aan filosofieblog.nl uit 2009. De abstract van genoemde lezing plaats ik hieronder.

Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd? Volgens sommigen boeten filosofische faculteiten steeds meer aan belang in en het zou nog een kwestie van tijd zijn voordat de universitaire wijsbegeerte geen rol van betekenis meer speelt. Zij zou ten onder gaan omdat zij niet langer haar maatschappelijk belang kan aantonen. Wat is immers het meetbare praktische nut van de filosofie? In welke mate draagt zij bij aan economische groei of aan de verbetering van onze bedrijfseconomische concurrentiepositie? Ook zou haar voortbestaan als wetenschap op het spel staan omdat de filosofie steeds meer terrein lijkt te verliezen aan de positieve vakwetenschappen. Onderzoeksvragen die traditioneel tot haar domein behoren zouden de laatste decennia in toenemende mate en vaak ook op succesvolle wijze worden behandeld door linguïsten, fysici, biologen, neurologen en psychologen. Is deze analyse adequaat? In deze voordacht wordt betoogd dat er van een bedreiging van de wijsbegeerte als academische discipline helemaal geen sprake is. Hiertoe wordt teruggegrepen op de door Heidegger op 9 maart 1927 in Marburg uitgesproken voordracht over de relatie tussen de filosofie als wetenschap en de positieve vakwetenschappen. Doordenkend op Heidegger's voordracht zal uiteengezet worden dat de filosofie een onmisbare vrije open plaats vormt binnen de wereld van de wetenschappen. De noodzaak om de ontische domeinen van de positieve vakwetenschappen reflexief te overstijgen en zo op ontologisch niveau na te denken over het zijnsgeheel en de plaats van alle wetenschappen daarbinnen geeft de filosofie haar bestaansrecht en maakt haar zelfs noodzakelijk. De filosofie verschilt dan ook niet accidenteel, maar wezenlijk van de positieve vakwetenschappen. Dit essentiële verschil tussen haar en de positieve vakwetenschappen is de oorzaak van de principiële onmogelijkheid van haar verdwijning. Er is dus geen enkele reden voor filosofen om zich druk te maken over het op termijn teloorgaan van hun discipline.