Gadamer, Heidegger en het goddelijke

Hoe ik erbij kwam om Gadamer te gaan lezen? Eigenlijk om dezelfde reden als waarom ik eerder Vissers Heidegger en Nietzsche: een confrontatie las. Ik was enige tijd geleden zo gehecht geraakt aan het lezen van Heidegger dat ik op een gegeven moment vooral Heidegger las. Op enig moment legde ik mijzelf daarom de regel op om voorlopig geen Heidegger meer te lezen. Deze regel viel mij zwaarder dan gedacht. Het lezen van Visser en Gadamer werd daarom een manier om onder deze regel uit te komen. Want door hen te lezen, lees ik als het ware toch nog Heidegger zonder Heidegger zelf te lezen.

Het lezen van Gadamer brengt mij inmiddels op enkele theologische en religieuze overwegingen. Zo kan vanuit Gadamers beeldontologie Christus worden begrepen als beeld van God waarin God als het uitgebeelde werkelijk aanwezig is en zelfs meer zichzelf en zijnder is dan zonder deze uitbeelding in en door Christus. Het beeldverbod wordt zo eveneens omzeild omdat dit verbod voor ons, maar natuurlijk niet voor Christus en dus God geldt.

Gadamer richt zich in het eerste deel van zijn hoofdwerk op het hermeneutisch-fenomenologisch herwinnen van het waarheidsgehalte van de kunstervaring, en daarmee van de werkelijkheid van het esthetische als wijze van zijn. Zou dit analoog wellicht ook kunnen leiden tot het herwinnen van het waarheidsgehalte van religieuze ervaring, en daarmee van de werkelijkheid van het goddelijke als wijze van zijn? Zo tekent zich wellicht een hermeneutisch-fenomenologische weg naar God af. In elk geval lijkt mij dit een interessante uitbreiding van Gadamers project. Ik zal mijzelf dwingen een dergelijke weg geen Godsargument te noemen en mij ook netjes aan dit verbod houden.

Retorische stijl en religieus geloof - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2023-2)

In de klassieke oudheid werd de macht van het woord vaak verbonden met het goddelijke. Omgekeerd werd religie zelden als een retorische praktijk geanalyseerd. Een van de weinige vindplaatsen waarin dit wel gebeurt is de Helena van Gorgias. Hierin toont Gorgias dat religie retorisch beschouwd een synthese is van dichtkunst en argumentatief redeneren. Daar waar de dichtkunst het psychosomatische affectieve niveau van de ziel raakt en argumentatief redeneren het rationele cognitieve niveau van het verstand, richt het religieus overtuigen zich steeds op beide elementen en zo op de gehele mens. Maar waarin is nu die welhaast goddelijke overredingskracht van het woord gelegen? Als woorden op zulke verschillende inhoudelijke terreinen zoals dichtkunst, religie en argumentatief redeneren in staat zijn tot overtuiging, dan moet de magie van het woord voor een belangrijk deel gelegen zijn in iets dat wezenlijk de woorden zelf betreft. Dit brengt Gorgias tot het woordgebruik oftewel de uitdrukkingswijze. Of de luisteraar overtuigd wordt hangt sterk af van de vorm oftewel van hoe de woorden worden gebruikt. Een goede stijl is daarom essentieel voor woordelijke overreding. De dichtkunst is volgens Gorgias dan ook niet voor niets het exemplarisch voorbeeld van de macht van het woord. Het is immers precies de stijl oftewel het taalgebruik dat de dichtkunst als woordpraktijk bij uitstek kenmerkt. Wat betekent dit nu voor de wijze waarop mensen tot religieus geloof komen? Ook in het religieus overredend spreken doet poëtische stijl ertoe. Treffend taalgebruik is geen bijkomstig, maar een wezenlijk element van het religieuze spreken begrepen als retorische praktijk. “In den beginne was het Woord, het Woord was bij God en het Woord was God.” Dit lezen we in Johannes 1. De Bijbel spreekt over hét Woord en niet over dé Inhoud. Want woorden doen ertoe. Zou de Bijbel net zo overtuigend zijn geweest als alle inhoud zonder gevoel voor woordgebruik en woordschikking weergegeven zou zijn? De vraag stellen is hem beantwoorden. De verwoording is niet alleen constitutief voor de dichtkunst, maar ook voor de religie. Stijl is religieus relevant. Zowel inhoud als stijl hebben binnen het religieuze een intrinsieke religieuze waarde. Inhoud is de geest en stijl is het lichaam van het overtuigen. Stijl is zo het voertuig van de inhoud. Het Griekse woord logos affirmeert dan ook dat geest en woord een hechte eenheid vormen. Ook voor de religie is passend en treffend woordgebruik dus cruciaal voor de overtuigingskracht van de inhoud van het geloof.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Religieus, poëtisch en argumentatief overtuigen in de Helena van Gorgias

Wat is toch die bijzondere gave van het woord? Het lijkt welhaast iets goddelijks. Dit stelt Socrates in de Gorgias van Plato. Socrates verbindt hier de macht van het woord met het goddelijke. In de klassieke oudheid gebeurde dit wel vaker. Velen meenden dat de magie van het woord niet van deze wereld is. Omgekeerd wordt in de klassieke retorica religie zelden als een retorische praktijk geanalyseerd. Een van de weinige vindplaatsen waarin het religieuze door een retorische lens bekeken wordt, is de Helena van Gorgias. In een nieuwe bijdrage bespreek ik wat Gorgias hierin te zeggen heeft over het religieuze spreken als een vorm van op overtuigen gericht retorisch spreken, of preciezer, wat de retorica ons volgens Gorgias leert over de aard van de overtuigingskracht van het religieuze spreken. Om goed te begrijpen hoe religieuze overtuigingen volgens Gorgias ontstaan, behandel ik eerst zijn opvatting over het verband tussen taal, denken en zijn. Dit doe ik aan de hand van zijn tekst Over het niet zijnde of over de natuur. Daarna ga ik in op zijn retorische duiding van de religie in de Helena. Zo wordt duidelijk waarin de kracht van het religieuze woord volgens Gorgias ligt en wat dit betekent voor de manier waarop mensen religieus overtuigd worden en tot religieus geloof komen.

Een maatschappij op drift

Dat onze Europese maatschappij op drift is, valt bijna niet meer te ontkennen. De vraag is echter wat de oorsprong is van de steeds verder om zich heengrijpende onthechting. Volgens een aantal cultuurcritici is de hedendaagse Europese ontbinding een gevolg van een doorgeschoten consumptiecultuur. Ik deel deze analyse niet. Het probleem moet volgens mij gezocht worden in wat Charles Taylor het verdwijnen van onze gemeenschappelijke betekenishorizon noemt. We beschikken niet langer over een gedeelde zinsamenhang die onze eigen concrete particulariteit overstijgt. Wat mist is een overstijgend zinverband dat ons bezielt en waarin wij onszelf opgenomen weten.

Door het wegvallen van onze gemeenschappelijke inspiratiebronnen is ons maatschappelijk leven vervlakt. Dit is funest voor onszelf en onze samenleving. Een uitweg lijkt gevonden te kunnen worden in het opnieuw contact maken met onze existentiële bronnen. Het religieuze is in Europa echter grotendeels aan het teloorgaan. Het zich terugtrekken van met name het christendom uit onze cultuur leidt tot een uitwissing van bindende zinverbanden. Hierdoor worden we teruggeworpen op onze eigen particulariteit. Het is mijns inziens vooral deze ontwikkeling die het vertrouwen van Europa in zichzelf ondermijnt. De bezieling, het vitalistische elan, is uit onze cultuur aan het verdwijnen. Als gevolg daarvan grijpt een eroderend en mat soort van apathie steeds verder om zich heen. Dát is volgens mij de werkelijke crisis van onze tijd.

Het door meer en meer mensen gevoelde verlies van binding is dan ook vooral het gevolg van het inmiddels al decennialang verwaarlozen van de bezielende religieuze dimensie van het menselijk bestaan. En dit terwijl juist religie cruciaal is om tot een hechte leefgemeenschap te komen. Religie gaat niet voor niets terug op het Latijnse 'religare' wat 'verbinden' betekent. Religie ligt ten grondslag aan de eenheid van elke samenleving. Het is, zoals Emile Durkheim heeft laten zien, het samenbindende element van iedere cultuur.

Door het als maar verder wegglijden van het religieuze gaat de sociale cohesie en bevlogenheid in onze samenleving verloren. Een te ver doorgeschoten consumptiecultuur is dan ook eerder een symptoon van een dieperliggende oorzaak, dan zelf de oorzaak. We zouden ons weer moeten willen laven aan onze christelijke erfenis. De hoogste deugd in het christendom is de liefde. Een liefde die gestalte krijgt in gedeelde leefvormen. Zo kan de weg teruggevonden worden naar binding, ja heling van onze cultuur. Zo kan tegenwicht geboden worden aan de verwarring waarin Europa steeds verder wegzakt.

Radio Swammerdam

Op zondag 3 mei ben ik te gast in de speciale lustrumuitzending van het wetenschapsprogramma “Radio Swammerdam” op Amsterdam FM om te praten over de relatie tussen religie en wetenschap. Leuk om te doen!

Mikael Stenmark over rede en religie

Mikael Stenmark schreef een uitstekend boek over rede en religie. Ik gaf er aan de VU college over. Nalezen? De gebruikte slides zijn hier beschikbaar.

Romantiek en Religie. Column voor Kennepohls boekpresentatie

Column uitgesproken tijdens de presentatie van het boek ‘We zijn nog nooit zo romantisch geweest’ van Hans Kennepohl op 9 april in debatcentrum Arminius te Rotterdam.

Dames en heren, Hans vroeg mij vanavond iets te zeggen over hoe ik denk over de relatie tussen romantiek en religie, en of ik zelf meen romantisch te zijn.

Laten we beginnen met de verhouding tussen het romantische en het religieuze. Romantiek en religie passen volgens mij prima bij elkaar. Religie zie ik namelijk vooral als een vorm van persoonlijke vrijheid. Het is de vrijheid om tegen de gewone alledaagsheid in, het absolute, het ultieme geheim van de oorsprong van de natuur, te willen ervaren.

Wij hebben als mensen namelijk de behoefte om ons niet ondergeschikt te maken aan het vanzelfsprekende en het alledaagse. De mens verlangt er dan ook naar om naar het uiterste te reiken, tot zelfs voorbij zijn eigen redevermogen. Juist wat onze ratio overstijgt kan ons diepe voldoening schenken. De mens wil dus altijd al meer zijn dan de mens die hij is. Ieder mens verlangt zo op een bepaalde manier bewust of onbewust naar het transcendente, naar dat wat zijn alledaagse redelijke bestaan te boven gaat.

Veel van de allergrootste romantici van de negentiende eeuw, zoals Novalis, Blake, Schlegel, Schleiermacher, Chateaubriand, en in ons land Bilderdijk, deden precies dat. Ze streefden er naar om door middel van poëzie en literatuur persoonlijke ervaringen van transcendentie op te roepen. Precies omdat dergelijke ervaringen de rede te boven gaan, maakten ze gebruik van verbeelding en gevoel. Juist poëzie kan namelijk als geen ander een dramatische context oproepen die ons brengt tot een gevoel van het ultieme. En met esthetische begrippen als verbeelding en gevoel zijn we inderdaad in het hart van de romantiek beland.

Niet alleen in wat zij schreven, maar ook en vooral in de manier waarop zij leefden, wilden velen van deze romantici het esthetische laten meeklinken. Het ging hen zelfs vooral om deze ‘wijze waarop’, zowel in het dagelijkse leven als in hun religieus bezielde verlangen om het bovenrationele mysterie van de natuur te willen doorvoelen.

De meest uitgesproken categorie van het esthetische, namelijk die van de ervaring van het sublieme of het verhevene, is uiteindelijk zelfs ten diepste religieus van karakter. Niet voor niets speelt het sublieme juist in het werk van veel romantici zo’n belangrijke rol. Hun werk vormt al met al dan ook een mooie illustratie van hoe het romantische en het religieuze elkaar kunnen ontmoeten en aanvullen.

Tot zover de eerste vraag. Hans vroeg ook of ik mijzelf romantisch vind. Laat ik zijn vraag iets toespitsen. Ben ik als filosoof een romantisch denker? Wie mij alleen maar kent van nieuwe rationele argumenten voor het bestaan van God zal waarschijnlijk zeggen van niet. De romantiek richt zich toch op de verbeelding en het gevoel en niet op dat “kille” en “zakelijke” redevermogen? Rationele argumentatie hoort toch bij de Verlichting en niet bij de Romantiek?

Welnu, er zijn denkers die dit niet zo zwart-wit zien. Neem bijvoorbeeld Merleau Ponty. In De wereld waarnemen schrijft hij het volgende: ‘De meest verraderlijke vorm van romantiek bestaat uit het liefhebben van de rede, het willen van het eeuwige, het willen van het meest heldere begrip’. Vanuit dit perspectief kan het willen ontwikkelen van Godsargumenten wel degelijk worden gezien als een, weliswaar verraderlijk, romantisch project. En dit is natuurlijk verrassend voor hen die Romantiek automatisch tegenover redegebruik plaatsen.

Zelf kies ik echter een andere insteek. Ja, dat project van mij kan worden uitgelegd als een romantisch project, maar niet vanwege wat Merleau-Ponty zegt. Het geven van genoemde argumenten kan namelijk opgevat worden als de wijze waarop iemand uitdrukking geeft aan zijn of haar subjectiviteit. Het willen ontwikkelen van dergelijke argumenten kan deel uitmaken van een persoonlijke bestaansexpressie. Het kan voor iemand een manier zijn van het scheppen van geestelijke ruimte, een manier van het verwerven van de vrijheid om in een sterk seculiere maatschappij toch persoonlijk aan een religieuze manier van leven invulling te kunnen geven. Maar dan kan het ook een bevrijdend project zijn. En als dat zo is, dan sluit die activiteit in feite treffend aan bij de definitie van de Romantiek die Hans in zijn boek geeft, namelijk dat Romantiek in de kern neerkomt op de emancipatie van het individu.

Dat project van mij kan dus in elk geval in één opzicht romantisch genoemd worden. En dat verklaart wellicht mede waarom ik zo graag en vaak met Hans van gedachten heb gewisseld over de Romantiek, en met plezier de hoofdstukken van zijn boek van commentaar heb voorzien.

Het boek van Hans is al met al een heerlijk boek, dat volgens mij niet anders dan met veel genoegen gelezen kan worden. Ik verwacht dat het zal aanslaan in ons land. Want zeker na vanavond heeft hij ook in mijn geval gewoon gelijk. Ik ben nog nooit zo romantisch geweest.

Ik dank u voor uw aandacht.

Kunst en religie

Afgelopen week werd tijdens het afscheid van prof. dr. Wessel Stoker, als bijzonder hoogleraar Esthetiek aan de Vrije Universiteit te Amsterdam, het boek ‘Kunst en Religie’ gepresenteerd. Het bevat essays van oud-studenten en promovendi van de drie faculteiten waaraan Wessel Stoker was verbonden, namelijk, Nederlandse Letteren, Wijsbegeerte en Theologie. Mijn essay, getiteld 'Goddelijke verheffing of spel van vrees en lust? Het sublieme bij Longinus, Burke en Kant' is ook in de bundel opgenomen. Het boek is uitgegeven door Uitgeverij Mathesis, en voor € 17,50 (plus 3 euro porto/verpakkingskosten) te bestellen bij de Uitgeverij Mathesis, een imprint van Uitgeverij Ansgar Editons, ansgar-editions@hetnet.nl of info@ansgardesign.nl

Schleiermacher over het wezen van de religie

"In al zijn handelen en werken, of dat nu zedelijk is, of filosofisch of artistiek, moet de mens naar virtuositeit streven, en alle virtuositeit begrenst, maakt koud, eenzijdig en hard. Ze richt de menselijke geest in de eerste plaats op één punt, en dat ene punt is altijd iets eindigs. Kan de mens die zo van het ene begrensde werk voortgaat naar het andere werkelijk al zijn oneindige kracht verbruiken? Zal niet eerder het grootste deel ervan onbenut blijven, en zich tegen hemzelf keren en hem verteren? Hoevelen van jullie gaan alleen maar te gronde omdat ze te groot voor zichzelf zijn? Een overvloed aan kracht en aandriften die hen tot geen enkel werk laat komen, omdat geen werk eraan beantwoordt, jaagt hen rusteloos voort, en leidt tot hun verderf. [...] Waarvoor moet de mens dus de kracht gebruiken, die elke geregelde en kunstvaardige toepassing van zijn creatieve aandrang hem overlaat? Niet om weer iets anders te willen creëren, en te werken naar een ander eindig doel, maar om zich zonder gerichte activiteit door het oneindige te laten prikkelen en via elk type van religieus gevoel zijn reactie op deze invloed te openbaren. [...] Zo zet de mens naast het eindige waar zijn vrije wil hem heen drijft, iets oneindigs; zo zet hij naast het centripetale streven naar wat bepaald en voltooid is, het centrifugale zweven in het onbepaalde en onuitputtelijke; zo biedt hij zijn overvloedige kracht een oneindige uitweg, en herstelt hij het evenwicht en de harmonie van zijn wezen weer, die onherroepelijk verloren gaan als hij zich zonder tegelijk religie te hebben door één enkele gerichtheid laat leiden. De virtuositeit van een mens is als het ware alleen maar de melodie van zijn leven, en het blijft bij afzonderlijke tonen als hij er niet de religie aan toevoegt. Die begeleidt de melodie in oneindig rijke afwisseling met alle tonen die haar niet volledig tegenstaan, en verandert zo de eenvoudige zang van het leven in een sonore en prachtige harmonie."

Friedrich Schleiermacher, Over de religie - Betogen voor de ontwikkelden onder haar verachters, vertaling: Willem Visser, Tekstbezorging: Willem Visser & Herman Westerink, Boom, Amsterdam 2007, pp. 56-57

Susan Neiman over Karl Marx

“Metaforen hebben een lange levensduur, en Marx’ beschrijving van religie als opium voor het volk heeft ons allemaal op een dwaalspoor gebracht. […] [Z]ijn visie op religie is doordachter en minder neerbuigend dan die van de meeste linkse critici die na hem kwamen. Verre van de behoefte aan religie te herleiden tot economische behoeften, noemde Marx godsdienstkritiek juist de hoofdvoorwaarde voor alle andere vormen van kritiek, omdat hij begreep hoe groot de macht van de religie was. Hier volgt wat hij feitelijk schreef in het fragment dat culmineert in zijn befaamde uitspraak over opium:

Religie is de algemene theorie van de wereld, haar encyclopedie, haar logica in gepopulariseerde vorm, haar spirituele point d’honneur, haar hartstocht, haar morele dwangmiddel, haar heilige complement, en de algemene grond voor de voleindiging en de rechtvaardiging van deze wereld […]. Religieus lijden is tegelijkertijd de uitdrukking van het reële lijden. Religie is de zucht van het onderdrukte schepsel, het hart van een harteloze wereld, zoals ze ook de ziel is van zielloze omstandigheden. Godsdienst is de opium van het volk

[…] In de uitleg van Marx is religie de kracht die de wereld alert houdt. Hart van een harteloze wereld evoceert zowel liefde als moed […]. Het oordeel van Marx over de krachten die tegen religie in het veld werden gebracht was al even scherpzinnig als zijn oordeel over de macht ervan […]:

De bourgeoisie […] heeft de meest hemelse extases van religieuze vervoering verdronken in het ijzige water van zelfzuchtige berekening. […] Alles wat vastheid geeft gaat in rook op, alles wat heilig is wordt ontwijd

Natuurlijk is hier sprake van ironie en verbaal vuurwerk, maar daarbij voegt zich ambivalentie. Marx neemt tegenover het religieuze standpunt welbeschouwd geen minachtende houding in. Er ging iets essentieels verloren toen burgerlijke berekening in de plaats kwam van religieuze devotie, zodat het terecht is als we een gemis ervaren. De ambivalentie van Marx tegenover het heilige klinkt door in de hedendaagse kritiek […]”

(Susan Neiman, Morele helderheid, p. 99-100).

Heidegger on religion

"I would say that men, for example in communism, have a religion, because they believe in science. They believe unconditionally in modern science. And this unconditional believe in science, that means the confidence in the certainty of the results of science, is a belief and is, in a certain way - something that exceeds the existence of a single person, and is therefore a religion. And I would say: no man is without a religion, and every man is in a certain manner transcending himself [...]"

(Heidegger, On Religion, 1964)

Alain de Botton over erfzonde

"De joods-christelijke traditie heeft zo nu en dan ingezien dat wat ons ervan weerhoudt ons leven te beteren het eenzame, schuldige besef is dat we toch al onverbeterlijk slecht en reddeloos verloren zijn. Om die reden zijn deze religies zo boud geweest te verklaren dat we allemaal, zonder enige uitzondering, behept zijn met ontstellende gebreken. 'Zie, ik ben in ongerechtigheid geboren, in zonde heeft mij mijn moeder ontvangen,' buldert het Oude Testament (Psalm 51), een boodschap die in het Nieuwe terugkeert: 'Daarom, zoals door één mens de zonde in de wereld is gekomen en met de zonde de dood, en zo de dood over alle mensen is gekomen, in wie allen gezondigd hebben...' (Romeinen 5:12).
De erkenning van deze duisternis is echter niet het eindpunt waar modern pessimisme het zo vaak voor houdt. Dat we geneigd zijn te bedriegen, te stelen, te beledigen, op egoïstische wijze anderen te negeren en ontrouw te zijn, wordt zonder verwondering aanvaard. De vraag is niet of we met schokkende verleidingen in aanraking komen, maar of we af en toe ook in staat zijn ons erboven te verheffen.
De leer van de erfzonde spoort ons aan tot een bescheiden morele verbetering middels het besef dat de fouten die we in onszelf verachten onvermijdelijke kenmerken zijn van onze soort. Daardoor kunnen we er eerlijk voor uitkomen en proberen ze in alle openheid recht te zetten. Volgens deze leer is schaamte geen zinvolle emotie om onder gebukt te gaan wanneer we juist ons best doen minder dingen in ons leven toe te laten om ons over te schamen. Denkers uit de Verlichting geloofden dat ze ons een dienst bewezen door te verklaren dat de mens van oorsprong en nature goed is. Maar als we steeds worden gewezen op onze aangeboren rechtschapenheid, kunnen we verlamd raken van wroeging over het feit dat we niet voldoen aan onmogelijke fatsoensnormen. De belijdenis van universele zondigheid kan een beter uitgangspunt vormen voor onze eerste voorzichtige stappen richting deugd.
De nadruk op de erfzonde heeft als bijkomend voordeel dat er geen twijfel meer over hoeft te bestaan wie in een democratisch tijdperk het recht heeft morele adviezen te geven. Op de verontwaardigde vraag 'en wie ben jij om me te vertellen hoe ik moet leven?' hoeft een gelovige alleen maar het ontwapenende antwoord te geven: 'een medezondaar'."

Alain de Botton, Religie voor atheïsten, vertaald door Jelle Noorman, Uitgeverij Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2011

Wetenschap en religie (II)

Zoals ik in mijn vorige bijdrage aangeef gaat het diepgewortelde levensbeschouwelijke onderscheid tussen religieus-zijn en seculier-zijn existentieel vooraf aan het beoefenen van wetenschap als menselijke activiteit. Niet voor niets komen wij daarom zowel religieuze als seculiere wetenschappers tegen.

Het werkelijke fundamentele contrast is dan ook niet die tussen religie en wetenschap (of die tussen rede en gevoel) maar juist die tussen religieuze en seculiere wereldbeschouwingen. Deze twee typen wereldbeschouwingen zijn allebei op zowel rede als gevoel gebaseerd en zij omvatten beide alle reguliere activiteiten van het menselijke leven, waaronder dus het beoefenen van wetenschap.

Is daarom de wetenschap niet neutraal? Nee, natuurlijk niet. Wetenschappelijk onderzoek is naar haar aard wel degelijk neutraal. De religieuze wetenschapper werkt (om gepostuleerde wetenschappelijke theorieën te toetsen) met precies dezelfde empirische datasets (modulo wetenschapsinterne interpretatieverschillen) en dezelfde mathematische calculaties als de seculiere wetenschapper, en komt vervolgens tot dezelfde wetenschappelijke resultaten (modulo genoemde verschillen).

En gegeven het feit dat ook existentiële levensbeschouwingen aletische ofwel propositionele inhoud hebben is de vraag welke levensbeschouwing het beste aansluit bij die resultaten alleszins gerechtvaardigd. Bovendien gaat het bij het beantwoorden van deze vraag niet om het subjectief inkleuren van genoemde resultaten, maar daarentegen om een rationele evaluatie van welke wereldbeschouwing in het licht van deze resultaten het meest plausibel is.

Wetenschap en religie

Religie en wetenschap zijn geen onverbonden terreinen. Een volstrekte scheiding tussen cognitie en zingeving is namelijk niet mogelijk precies omdat, naast wetenschappelijke uitspraken, ook veel geloofsuitspraken een aletische inhoud hebben dan wel impliceren. Veel geloofsuitspraken drukken anders gezegd proposities uit en hebben dus een waarheidswaarde, net zoals de claims van de wetenschap. Alléén al om deze reden is de klassieke neo-wittgensteiniaanse opvatting dat wetenschap en religie strikt gescheiden taalspelen zijn onhoudbaar.

Nu vormt bovendien het intellectuele- en gevoelsleven van ieder mens een voorwetenschappelijke existentiële eenheid. En aan de wortel van deze eenheid ligt onder andere het existentiële-levensbeschouwelijke onderscheid tussen religieus- en seculier-zijn. Dit onderscheid is zelfs dermate fundamenteel dat zij alle gebieden van het menselijke leven doorkruist ofwel existentieel vooraf gaat aan alle activiteiten die wij als mensen in ons dagelijkse leven ontplooien, waaronder dus het beoefenen van wetenschap.

En dit impliceert geenszins dat men als religieus of seculier persoon geen uitstekend wetenschapper kan zijn. Natuurlijk niet! Het betekent evenmin dat wetenschappelijke resultaten geen invloed zouden kunnen hebben op specifieke religieuze of seculiere wereldbeschouwingen. Integendeel, zoals ook de geschiedenis ons laat zien.

Iemand die zich emotioneel afzet tegen de wetenschap, of het juist emotioneel opneemt voor de wetenschap, doet dit veelal omdat hij of zij, om wat voor reden dan ook, van mening is dat de wetenschap in strijd is met, of juist maatgevend is voor, zijn of haar onderliggende existentiële levensovertuiging. In dat geval komt de emotie dus voort uit een poging de diepgewortelde existentiële eenheid van zijn of haar persoonlijke leven te bewaren. Extreem-dogmatische religieuzen die zich afkeren van de wetenschap, of radicale nieuwe atheïsten, die de wetenschap juist verheffen tot het absolute, zijn hier voorbeelden van.