Dertien nieuwe Godsargumenten

In de afgelopen twintig jaar ontwikkelde ik dertien nieuwe argumenten voor het bestaan van God. Deze argumenten zijn allemaal gepubliceerd in verschillende boeken, nationale en internationale tijdschriften en fora. Maar nergens zijn ze alle dertien in een enkel overzicht samengebracht. Het leek me daarom goed ze hier eens op een rijtje te zetten en daarbij alleen verwijzingen op te nemen naar algemeen toegankelijke online vindplaatsen.

In de eerste plaats mijn modaal-epistemisch Godargument. Zie vooral hier, hier en hier. Daarnaast mijn argument voor het bestaan van een eerste oorzaak vanuit atomisme en causalisme. Zie hier en zie hoofdstuk 6 en 7 hier. Ten derde mijn semantisch argument. Zie bijvoorbeeld hier, hier, hier, hier en hier. Vervolgens mijn argument vanuit een fenomenologie van de sublieme ervaring. Zie onder andere hier en hier. Ten vijfde mijn argument gebaseerd op Plato's De Sofist. Zie hier. En dan als zesde natuurlijk mijn wereldbeelden argument dat ook als Godsargument adstrueerbaar is. Zie bijvoorbeeld hier, een Nederlandse vertaling van dit stuk met uitzondering van de cruciale paragraaf 6 hier en verder ook hier. En zie eveneens hier voor een beknopte formele uitwerking ervan. Het axiologisch argument wil ik eveneens noemen. Zie hier. En daarnaast, ten achtste, toch ook het argument vanuit de afwezigheid van aanwijzingen voor het bestaan van buitenaards leven. Zie hier. Vervolgens het argument vanuit de parallellie van de kenorde en de zijnsorde. Zie blz 178 hier. Daarbij mijn meest recente argument vanuit niet-bruutheid. Zie hier en hier. Bovendien als elfde mijn argument vanuit objectieve oordeelswaarheid. Zie hier en hier en zie (voor hen die dit argument lezen en Platonist zijn) mijn argument voor de claim dat Platonisme theïsme impliceert hier. Ten twaalfde mijn argument vanuit historische waarheden. Zie hier en hier. En tenslotte, als dertiende, een argument verkregen door een reflectie op een vermeend in Nous gepubliceerd argument voor atheïsme. Zie hier.

De eerste twaalf van deze dertien argumenten zijn eveneens uitgewerkt in mijn gepubliceerde boeken En dus bestaat God (2015), Overdenkingen (2017), Het retorische weten (2018/2021) en Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden (2023). De specifieke verwijzingen naar de diverse hoofdstukken en paginanummers van deze boeken laat ik hier achterwege.

Een voor de handliggende vraag is natuurlijk hoe ik mijn argumenten onderling weeg. Laat ik mijn kaarten op tafel leggen en louter voor de aardigheid mijn persoonlijke top zeven noemen. Op de eerste plaats staat mijn semantisch argument. De tweede plaats is voor mijn modaal-epistemisch argument. En mijn argument vanuit atomisme en causalisme komt wat mij betreft op de derde plaats. De vierde plaats is voor mijn argument vanuit niet-bruutheid. De vijfde plaats gun ik aan mijn wereldbeelden argument en de zesde plaats is voor mijn argument vanuit de sublieme ervaring. Op de zevende plaats plaats ik mijn argument gebaseerd op Plato's De Sofist.

Maar zoals gezegd, een dergelijke weging geef ik hier louter voor de aardigheid. Bovendien gaat het hier om een rangschikking van argumenten die ik elk succesvol acht. Een lagere notering wil dus niet zeggen dat het zou gaan om een argument dat niet succesvol is. Het betreft hier een rangschikking van mijns inziens succesvolle argumenten. Het semantisch argument is mij het meest dierbaar. Als ik alle argumenten aan de vergetelheid zou moeten prijsgeven en er slechts één mocht redden voor de eeuwigheid, dan zou dat mijn semantisch argument zijn.

Overdenkingen (2017) vrijgegeven

De uitgever ‘Stad op een berg’ van mijn boek Overdenkingen (2017) is onlangs helaas gestopt met zijn activiteiten en bestaat inmiddels niet meer als uitgeverij, waardoor Overdenkingen niet langer verkrijgbaar is. Ik heb besloten het boek aan het publieke domein vrij te geven. Het is hier te downloaden. Het downloaden duurt even vanwege de omvang van het bestand.

De achterflaptekst van het boek luidt als volgt: "In dit boek is een verzameling wijsgerige bijdragen van Emanuel Rutten gebundeld die specifiek betrekking hebben op zijn denken over het christelijk geloof. Deze bijdragen van de afgelopen jaren handelen over de vraag naar de redelijkheid van het geloof in God, het lijden in de wereld, het persoonlijk christelijke leven, en meer in het algemeen over het christendom als wereldbeschouwing. In een van deze teksten schrijft Rutten: 'Dit is mijn manier van leven. Dit is mijn wijze van in de wereld zijn. Dit is wat ik ben: christen.' Zijn overdenkingen resulteren in een handzame en leesbare essaybundel waarmee u - samen met de auteur - met wijsgerige diepgang naar het christelijk geloof kunt kijken."

A new argument for atheism?

Peter Fritz, Tien-Chun Lo, and Joseph C. Schmid wrote a great paper that has been accepted for publication in Nous. They argue that the reverse modal ontological argument for the claim that God doesn't exist avoids in S4 the well-known symmetry problem faced by the modal ontological argument for the existence of God in S5. Now, I've recently posted here a suggestion for a (likely) new symmetry breaker in favor of the modal ontological argument in S5 for God's existence. Yet, the symmetry breaker I propose might not be strong enough.

In what follows I focus on the reverse ontological argument for atheism in S4 as proposed by the authors. Initially, while reading their paper, I thought that their argument might be the first argument for atheism that we cannot immediately refute. I have since read the paper in full, though. My first response was that if the accessibility relation between possible worlds is reasonably taken to be symmetric - as is often done in metaphysical enquiries into possibility and necessity -, then one of their premises (i.e., P1) entails a proposition (i.e., P1*) that they must reject in order to ensure that their argument for atheism doesn't collapse into a logical inconsistency. This, I thought, would seem sufficient to refute the authors' argument. However, while studying their paper, I've come to realize that symmetry might be a property that metaphysicians should actually not ascribe to the accessibility relation between possible worlds, as I further explain in this post. An appeal to symmetry thus seems dialectically to be a "weak move" to refute the authors' argument.

So, does their new argument for atheism stand unrefuted? Not quite. If we plausibly accept a neo-Aristotelian account of modality (according to which something is possible in a possible world just in case that world has the resources to bring it about - or to bring about something that can bring it about, and so on), then the authors' new argument for atheism fails. For on the aforementioned account of modality, it's not difficult to see that the authors should - in addition to accepting premises P1, P2 and P2* - reasonably also accept premise P1*, which then leads to a contradiction. Let me explain why the authors should accept P1* on said account. If God doesn't exist, nothing has the resources to (in)directly bring it about that God exists, so that it is neccesarily true that God doesn't exist.

The neo-Aristotelian account can also be used to motivate P1, as Joseph C. Schmid has pointed out to me in personal communication. Here's why: If God exists, nothing has the resources to (in)directly bring it about that God doesn't exist, so that it follows that God exists necessarily. Now, I take it that it is more plausibly true that nothing can (in)directly create God than that nothing can (in)directly destroy God. Indeed, couldn't perhaps God destroy God? Or couldn't there perhaps be a diabolic entity that may be able to destroy God? But without God, nothing seems to be able to create God. In fact, not even God can create God, since nothing can cause itself. So, given this considerations, I take it that P1* is prima facie more plausibly true than P1. Consequently, the modal ontological argument for God’s existence in S4 (from P1*, P2 and P2* - while not accepting P1 to avoid inconsistency) is prima facie stronger than the modal ontological argument for atheism in S4 (from P1, P2 and P2* - while not accepting P1* to avoid inconsistency). That is to say, the authors' paper actually leads to a new argument for theism in S4. A perhaps surprising conclusion, to say the least.

Should we accept a symmetric accessibility relation for possible worlds semantics within metaphysics?

Possible worlds semantics is a common tool for doing metaphysics. An interesting question is the question of which properties should be ascribed to the accessibility relation between the possible worlds. Now, surely, we need reflexivity: each possible world can access itself. On standard Kripkean semantics, this guarantees that necessarily true propositions in each world are also true in that world, which is a principle without which possible worlds metaphysics becomes senseless. Moreover, we need the accessibility relation to be transitive. After all, if possible world w2 is possible from the perspective of possible world w1, that is, if w2 is accessible from w1, and if possible world w3 is possible from the perspective of possible world w2, that is, if w3 is accessible from w2, then, plausibly and reasonably, possible world w3 is also possible from the perspective of possible world w1, which means that w3 is also accessible from w1. Indeed, transitivity guarantees that necessity is stable or robust: if a proposition p is necessarily true in some possible world, then p is also necessarily necessarily true in that world. Now, what about symmetry? Should we also require that the accessibility relation be symmetric, meaning that if possible world w2 is accessible from w1, then w1 is also accessible from w2? This doesn't seem to be the case. Here is a proposed counterexample. Consider a possible world w1 and consider the conjunction p of natural laws in w1. Suppose that in w1 the natural laws are necessarily true, so that p is necessarily true in w1. Thus, p is true in each possible world accessible from w1, which includes w1 itself due to reflexivity. Now, consider a possible world w2 in which p is false and whose conjunction of natural laws, say q, thus differs from p, and in which the natural laws are merely contingently true. So, there is at least one possible world accessible from w2 in which q is false and whose conjunction of natural laws thus differs from q. In this example, since p is false in w2, w2 is, given Kripkean semantics, not accessible from w1. But plausibly, w1 is still accessible from w2. For while the natural laws in w2 are contingently true and have q as conjunction, it's from the perspective of w2 reasonably still metaphysically possible that they could have been necessarily true and have p as conjunction. That is, w1 is possible from the perspective of w2. In this specific plausible case symmetry thus does not hold. It follows that we should not accept that the accessibility relation is symmetric. Therefore, the most adequate modal logic for doing possible worlds semantics within metaphysics is S4 (reflexivity and transitivity) rather than the stronger S5 (reflexivity, transitivity and symmetry) or the weaker KT (only reflexivity).

Cicero’s De Officiis en Kants categorisch imperatief

Cicero introduceert in De Officiis avant la lettre Kants categorisch imperatief als universele regel voor juist of verantwoord handelen: "Om zonder fouten een juiste inschatting te kunnen maken wanneer datgene wat we nut noemen strijdig lijkt te zijn met ons begrip van fatsoen, moet er een vaste regel komen; als je je daaraan houdt bij je afweging, verwaarloos je je verantwoordelijkheden nooit. [… Zo is] iets van een ander afnemen en voordeel behalen ten koste van een medemens onnatuurlijker dan de dood, dan armoede, dan pijn, dan al het andere wat ons lichaam of onze bezittingen kan overkomen, want eerst en vooral is het schadelijk voor de hele maatschappij. Als we het namelijk gewoon zijn gaan vinden om een ander van zijn bezittingen te beroven of hem geweld aan te doen, leidt dat onherroepelijk tot de ontwrichting van datgene wat het meest natuurlijk is: de menselijke samenleving. […] Als je je op die manier laat leiden door het algemeen belang en de menselijke samenleving waar ik het zo vaak over heb, zul je altijd weten wat je verantwoordelijkheden zijn.” (174, 176, 179)

Een interessant psychologisch project?

Stel dat het optreden van stand van zaken Z bij subject S gevoel G veroorzaakt met intensiteit I. Laat stand van zaken Z vooralsnog niet opgetreden zijn en laat p de kans zijn dat Z optreedt. Neem aan dat S p kent. Volgt dan prima facie dat S G voelt met intensiteit pI? De formule pI lijkt alléén van toepassing op een bepaalde klasse van gevoelens. Er zijn naast deze klasse nog twee andere klassen van gevoelens te onderkennen, namelijk die waarvoor al bij kleine p de intensiteit juist veel groter is dan pI en die waarvoor zelfs bij grote p de intensiteit veel kleiner is dan pI Een interessant psychologisch project zou zijn om elk van deze drie klassen gevoelens nader te karakteriseren.

Aankondiging: Overdenkingen

De uitgever ‘Stad op een berg’ van mijn boek Overdenkingen (2017) is onlangs helaas gestopt met zijn activiteiten en bestaat inmiddels niet meer als uitgeverij, waardoor Overdenkingen niet langer verkrijgbaar is. Ik heb besloten het boek aan het publieke domein vrij te geven. Volgende maand plaats ik een in woord en beeld volledige getrouwe digitale versie van Overdenkingen op mijn website. De achterflaptekst van het boek luidt als volgt: "In dit boek is een verzameling wijsgerige bijdragen van Emanuel Rutten gebundeld die specifiek betrekking hebben op zijn denken over het christelijk geloof. Deze bijdragen van de afgelopen jaren handelen over de vraag naar de redelijkheid van het geloof in God, het lijden in de wereld, het persoonlijk christelijke leven, en meer in het algemeen over het christendom als wereldbeschouwing. In een van deze teksten schrijft Rutten: 'Dit is mijn manier van leven. Dit is mijn wijze van in de wereld zijn. Dit is wat ik ben: christen.' Zijn overdenkingen resulteren in een handzame en leesbare essaybundel waarmee u - samen met de auteur - met wijsgerige diepgang naar het christelijk geloof kunt kijken."

The Essential ‘De Officiis’

Cicero’s De Officiis behoort ontegenzeggelijk tot de grondgrammatica van de Europese cultuur. Terwijl ik verbleef in Mallorca, noteerde ik tijdens het lezen van Cicero's spirituele testament onderstaande.

1. “Nu zijn alle filosofen het er onderling over eens en heb ik zelf ook meer dan eens betoogd dat iemand die één kwaliteit bezit, ze allemaal bezit, en je zou je erover kunnen verbazen dat ik ze nu uit elkaar haal, alsof iemand rechtvaardig zou kunnen zijn zonder een goed stel hersens.” (Cicero, De Officiis, Athenaeum, p. 132)

2. “De meesten verliezen echter rechtvaardigheid vooral uit het oog wanneer de begeerte naar macht, status en roem de overhand neemt. Ennius zegt: ‘Geen band is heilig, geen trouw bestaat voor een koning op zijn troon.’ […] Het probleem bij deze vorm van onrechtvaardigheid is dat het juist de grootste en briljantste geesten zijn waarin het verlangen naar status, macht, invloed en roem zich openbaart.” (33-34)

3. Het beginsel van rechtvaardigheid is anderen geen schade toebrengen en het algemeen goed dienen, aldus Cicero in De Officiis. Velen eeuwen later zouden klassiek liberalen als Locke en J.S. Mill dit versmallen tot slechts het eerste deel en het tweede deel verwaarlozen. Doorgewinterde - tegen communisme aanleunende - socialisten versmallen Cicero’s beginsel in De Officiis tot slechts het tweede deel en verwaarlozen het eerste deel. Beide politieke stromingen, klassiek liberalisme en communistisch socialisme, veronachtzamen dus elk op hun eigen wijze Cicero’s rechtvaardigheidsbeginsel. Eeuwenlang gold De Officiis als bepalend en toonaangevend in het onderwijs. Pas vanaf de moderne tijd nam de invloed van het werk sterk af om vervolgens geheel uit het onderwijs te verdwijnen. Men zou dit wellicht achteraf kunnen betreuren.

4. “Je moet dan ook goed voor ogen houden dat wat er bij Plato over filosofen staat, de lading maar half dekt. Hij zegt namelijk dat die rechtvaardig zijn vanwege het feit dat ze niets geven om de dingen waarnaar de meeste mensen vurig verlangen en waarvoor ze elkaar naar het leven staan. Ze zijn inderdaad rechtvaardig op de eerste manier omdat ze niemand moedwillig kwaad doen, maar ze slaan daarin door en zijn daardoor juist onrechtvaardig op de tweede manier.” (35)

5. “Stel dat je hebt afgesproken om iemand als advocaat bij te staan en dat ondertussen je zoon ernstig ziek wordt. In dat geval is het niet onverantwoordelijk om terug te komen op je belofte. Sterker nog, als die ander begint te klagen, is hij juist degene die zijn verantwoordelijkheid niet neemt.” (37-38) Cicero ageert avant la lettre tegen Kants absolutistische categorische imperatief.

6. “Wat gepast is, is door zijn aard niet te scheiden van wat fatsoenlijk is: wat gepast is, is ook fatsoenlijk en wat fatsoenlijk is, is ook gepast.” (73) Hieruit volgt dat retorica opgevat als leer van het decorum oftewel leer van het passende als het ware versmolten is met het morele.

7. “Zelfs als andere dingen belangrijker of hoogstaander zijn, moet je wat je wilt toch leggen langs de lat van je eigen natuur; het heeft namelijk geen zin om daartegen te strijden of iets te beginnen wat je toch niet kunt afmaken.” (82)

8. “Voor het spreken tot anderen zijn er allerlei leerboeken, leerboeken in de retorica, maar zoiets bestaat niet voor het spreken met anderen, hoewel ik eigenlijk absoluut niet begrijp waarom niet.” (93)

9. “Net zoals een mooi lichaam door de juiste verhoudingen van de ledematen een lust is voor het oog, omdat alle delen zo mooi bij elkaar passen, zo ontlokt ons gedrag, als dat uitblinkt door gepastheid, de goedkeuring van degenen met wie we omgaan, door de orde, standvastigheid en matiging in al onze woorden en daden.” (76)

10. “Maar omdat de middelen van individuele personen beperkt zijn en de hoeveelheid mensen die iets nodig hebben onbeperkt, moet de vrijgevigheid van gewone mensen voldoen aan het criterium van Ennius dat ‘zijn eigen licht net zo goed blijft branden’, zodat we ook in de toekomst in de gelegenheid zijn om iedereen die ons dierbaar is iets te geven.” (50)

11. “Maar als je beleid maar op een deel van de burgers gericht is en je een ander deel verwaarloost, stel je de burgers bloot aan een levensgroot gevaar: politieke onrust en onenigheid. Het gevolg is dat sommigen worden gezien als trouwe democraten, anderen als trouwe aristocraten, maar slechts een handvol als trouwe Romeinen.” (68)

12. “Maar ook wanneer het goed met je gaat en alles loopt zoals je wilt, moet je je best doen om trots, hoogmoed en eigenwaan te vermijden, want het is net zo goed een teken van zwakte als voorspoed je van je stuk brengt als wanneer tegenspoed dat doet.” (71)

13. “Om dezelfde reden is het ook beter om fraai, maar verstandig te kunnen spreken dan hoe scherp ook te kunnen denken zonder het onder woorden te kunnen brengen, want denken draait alleen om jezelf, terwijl welsprekendheid ook gericht is op de mensen met wie we in de samenleving verbonden zijn.” (106)

14. “Toch is er niets zo gepast als in elke situatie en bij elk besluit standvastigheid te bewaren.” (89) Hierbij is standvastigheid een combinatie van zelfbeheersing en dapperheid. Samen met rechtvaardigheid en wijsheid vormen zelfbeheersing en dapperheid volgens Cicero de vier kardinale verantwoordelijkheden of plichten.

15. “Als je bereid bent om goed na te denken over de superioriteit en waardigheid van de mens, begrijp je hoe kwalijk het is om je te wentelen in luxe en een slap en gemakzuchtig leven te leiden, en hoe goed het is als dat sober, ingetogen, beheerst en eenvoudig is.” (79)

16. “Hieruit blijkt dat ‘structuur’ en ‘de juiste plaats’ dezelfde betekenis hebben, want de definitie die ze geven van structuur luidt: een zodanige organisatie dat alles de juiste, passende plaats heeft. […] Een dergelijke structurering moet je ook aanbrengen in je eigen handelingen, zodat ze in je leven, net als in een evenwichtige redevoering, onderling samenhangen en bij elkaar passen.” (98)

17. “Wie wil er immers zo graag de natuur van het universum doorgronden dat hij niet alles laat vallen als zijn vaderland opeens in gevaar is en hij in staat is om de helpende hand te bieden, ook al is hij midden in een onderzoek naar dingen die absoluut het weten waard zijn […]?” (105)

18. “Grootsheid van geest zonder gemeenschapszin […] is een soort van ongeremde wildheid.” (107)

19. “Een huis moet geroemd worden om zijn eigenaar, niet de eigenaar om zijn huis.” (96)

20. “Een daad is alleen rechtvaardig als het uit vrije wil gebeurt.” (35)

21. “Om die reden zal de combinatie van rechtvaardigheid en intelligentie je zoveel je maar wilt helpen om vertrouwen te winnen, rechtvaardigheid zonder gezond verstand is ook heel handig, maar aan gezond verstand zonder rechtvaardigheid heb je niets.” (131)

22. “Echte roem moet wortel schieten en langzaam uitgroeien; alle verzinsels breken af als tere bloempjes en als je doet alsof, zal dat nooit lang duren.” (137)

23. “De welsprekendheid is ons door de natuur gegeven tot heil en behoud van de mensheid.” (141)

24. “Het onderwerp vraagt van me dat ik ook op deze plek laat merken hoezeer het verval, ja, zelfs het einde van de retorica mij ter harte gaat.” (152)

25. “Toen Themistocles door iemand gevraagd werd of hij zijn dochter moest uithuwelijken aan een goede maar arme man of aan een rijke man met een minder goede reputatie, antwoordde hij: ‘Ik heb liever een man zonder geld dan geld zonder man.’” (154)

26. Cicero verwoordt in De Officiis een politiek principe dat vele eeuwen later centraal zou komen te staan in John Lockes politieke filosofie: “Iemand die deelneemt aan het landsbestuur moet er in de eerste plaats op toezien dat iedereen zijn eigen bezit kan hebben en dat de staat het vermogen van individuele burgers intact laat. […] Staten zijn juist ingericht om te zorgen dat het bezit van eenieder intact blijft.” (155)

27. “Publius Scipio […] zei altijd dat hij nooit minder vrije tijd had dan wanneer hij vrije tijd had en nooit minder alleen was dan wanneer hij alleen was. […] Zo maakten twee zaken die voor anderen een reden zijn om te gaan luieren hem juist scherp. […] Ik zou willen dat ik hetzelfde over mezelf kon zeggen, maar ik ben niet sterk genoeg om zijn geweldige geestkracht te evenaren, al kom ik met mijn verlangen ernaar wel dicht in de buurt.” (167)

28. “De hele filosofie is vruchtbaar en lonend, Marcus, en geen van haar onderdelen is nog onontgonnen of ongerept, maar er is geen onderwerp dat rijker is en meer vruchten draagt dan de bespreking van verantwoordelijkheden, waar de principes voor een goed en gelijkmatig leven van zijn afgeleid.” (169)

29. Cicero introduceert in De Officiis avant la lettre Kants categorisch imperatief als universele regel voor juist of verantwoord handelen: "Om zonder fouten een juiste inschatting te kunnen maken wanneer datgene wat we nut noemen strijdig lijkt te zijn met ons begrip van fatsoen, moet er een vaste regel komen; als je je daaraan houdt bij je afweging, verwaarloos je je verantwoordelijkheden nooit. [… Zo is] iets van een ander afnemen en voordeel behalen ten koste van een medemens onnatuurlijker dan de dood, dan armoede, dan pijn, dan al het andere wat ons lichaam of onze bezittingen kan overkomen, want eerst en vooral is het schadelijk voor de hele maatschappij. Als we het namelijk gewoon zijn gaan vinden om een ander van zijn bezittingen te beroven of hem geweld aan te doen, leidt dat onherroepelijk tot de ontwrichting van datgene wat het meest natuurlijk is: de menselijke samenleving. […] Als je je op die manier laat leiden door het algemeen belang en de menselijke samenleving waar ik het zo vaak over heb, zul je altijd weten wat je verantwoordelijkheden zijn.” (174, 176, 179)

30. “Mensen die een onderscheid aanbrengen tussen wat nuttig en wat fatsoenlijk is, ondermijnen de grondslagen van de natuur.” (222)

31. “Het is niet juist omdat het nuttig is, maar het is nuttig omdat het juist is.” (228)

32. “Iemand die zo denkt: ‘Ik vraag me af of het wel juist is, maar het is in ieder geval nuttig’, waagt het om twee dingen die van nature met elkaar verbonden zijn uit elkaar te rukken, en dat is de bron van alle bedrog, misdaad en slechtheid.” (205)

33. “De natuur is de bron van het recht.” (203)

34. “Er bestaat namelijk een band […] met de grootst mogelijke reikwijdte, een band tussen alle mensen onderling […]” (202)

35. “Quintus Scaevola wilde ooit een stuk land kopen en vroeg de verkoper om in één keer zijn definitieve prijs te noemen. De verkoper deed dat en hij antwoordde dat hij het stuk land meer waard vond en bood hem 100.000 sestertiën boven op de vraagprijs. Niemand zal ontkennen dat dat de daad is van een goed man, maar velen vinden het ook de daad van een onverstandig man […]. Dat is het probleem als je een scheiding aanbrengt tussen goed en verstandig.” (198-199)

36. “Bedrog geeft je uitstel, geen afstel.” (231)

37. “Wat maakt het voor verschil of je van een mens verandert in een beest of het uiterlijk van een mens behoudt, maar je ondertussen wel als een beest gedraagt?” (209)

38. “De stoa betoogt dat alles wat fatsoenlijk is waarschijnlijk ook nuttig is en dat er niets nuttigs bestaat wat niet ook fatsoenlijk is. Dat vind ik beter dan betogen dat er handelingen zijn die nuttig zijn maar niet fatsoenlijk, of omgekeerd.” (174-175)

39. Volgens Cicero is een handeling fatsoenlijk of juist dan en slechts dan als het nuttig is. Laat me de kern van Cicero's inzet beknopt weergeven. Een fatsoenlijke of juiste handeling draagt bij aan het duurzaam bevorderen van zowel het individuele welzijn als het welzijn van de samenleving in zijn geheel, wat werkelijk nuttig is. En wat omgekeerd echt of duurzaam nuttig is, is datgene wat het goede bevordert. Maar het goede is per definitie juist. De utilisten menen ook dat een handeling juist is dan en slechts dan als het nuttig is. Maar bij de utilisten volgt dit omdat zij juistheid eenvoudigweg definiëren als datgene wat nuttig is. Dit doet Cicero niet. Hoewel het juiste en nuttige elkaar naadloos overlappen, gaat het volgens hem om twee verschillende concepten en niet om uiteindelijk een en hetzelfde concept zoals bij de utilisten. Bovendien reduceren de utilisten nut tot slechts een calculus van pijn en genot. Dit doet Cicero evenmin.

Niet-lineaire retorica

De klassieke retorica berust op een lineaire overtuigingsstructuur. De redenaar wordt geacht zijn publiek door een ordelijke opeenvolging van heldere stadia te leiden, waarbij elk stadium passend aansluit op het vorige. Deze opbouw veronderstelt een logische volgordelijkheid en seriële argumentatielijn. Orde werd beschouwd als deel van de ziel van de retorica. Een betoog zonder orde is als een schip zonder stuurman.

In hedendaagse vormen van politiek spreken voor een groot publiek valt echter een duidelijke verschuiving waar te nemen. En dit niet omdat de intentie tot overtuiging verdwenen zou zijn, maar omdat de structuur waarin deze overtuiging gestalte krijgt wezenlijk verschilt van de traditionele opbouw.

Steeds vaker vertonen politieke publieksbetogen een niet-lineaire ontwikkeling, waarin meerdere verhaallijnen simultaan worden ontvouwd. De lijnen lopen door elkaar heen, overlappen gedeeltelijk, verdwijnen tijdelijk uit beeld en keren herhaaldelijk weer terug. De overtuigingskracht vloeit hier niet voort uit een lineaire argumentatieve progressie, maar uit herhaling, ritmiek en het performatief afstemmen op het publiek.

Een treffende analogie voor deze niet-lineaire retorische dynamiek betreft het format van de hedendaagse talkshow waarvan in Nederland Vandaag Inside het paradigmatische voorbeeld is. Gesprekken verlopen daarin niet langer serieel van gast naar gast volgens een gestructureerde sequentiële vraag-antwoordreeks. In plaats daarvan grijpen sprekers in op elkaars bijdragen, onderbreken zij elkaar, en keren thema’s steeds terug. In deze configuratie ontstaat betekenis niet primair via logische ordening, maar via associatieve verbanden en tegelijkertijd meanderende en concentrische patronen. Precies deze circulaire gespreksdynamiek kenmerkt in toenemende mate ook monologische retorische praktijken binnen het politieke domein.

Hoewel deze retorische ontwikkeling op het eerste gezicht overeenkomsten lijkt te vertonen met elementen uit wat vaak de sofistische traditie binnen de klassieke retorica wordt genoemd, dient toch nadrukkelijk een onderscheid tussen beide gemaakt te worden. Redenaars zoals Gorgias leggen sterk de nadruk op de affectieve en stilistische aspecten van taal, waarbij overtuigingskracht wordt gekoppeld aan esthetiek en performativiteit. Echter, ook binnen deze klassiek retorische traditie bleef het betoog herkenbaar als discursieve lineaire eenheid. De retorische strategieën richtten zich op het beïnvloeden van het publiek via emoties die zich, ondanks hun fluïditeit, nog steeds lieten structureren binnen een samenhangend lineair geordend betoog.

De recente niet-lineaire retorische vormen onderscheiden zich doordat zij die ordenende structuur loslaten. Er ontstaat overtuiging zonder een traditioneel opgebouwd narratief. In plaats van een lineair betoog produceert de spreker een affectief veld waarin diverse thema’s gelijktijdig op meerdere niveau's resoneren. Verschillende motieven worden niet thematisch volgordelijk afgewerkt, maar verweven in een doorlopende rondgaande ritmische stroom. De toehoorders worden niet aangesproken als delibererende subjecten, maar als deelnemers binnen een gedeeld affectief activerend veld. De overtuiging die hieruit voortkomt berust dan ook niet op logische volgordelijke argumentatie, maar op herkenning en identificatie binnen een veelstemmige resonantieruimte.

Deze recente ontwikkeling kan worden omschreven als niet-lineaire retorica. In tegenstelling tot de klassieke retorica, waarin overtuiging het resultaat is van een logische progressie, zet de niet-lineaire retorica in op het gelijktijdig activeren van meerdere betekenislijnen. Deze lijnen versterken elkaar niet via deductieve coherentie, maar via associatieve en repetitieve interactie. De spreker fungeert hier niet als auteur van een argumentatieve eenheid, maar als regisseur van discursieve resonanties binnen een netwerk van betekenissen.

Binnen deze retorische constellatie verschuift het zwaartepunt van deductie naar beweging. Waar in de Aristotelische traditie binnen de klassieke retorica de argumentatieve kracht vooral ligt in de logische onderbouwing van een standpunt, ontstaat overtuiging hier door het opwekken van herhaling, herkenning en ritmische bevestiging. De spreker produceert geen betoog in de traditionele zin van het woord, maar initieert een golfbeweging van betekenisproductie die zich collectief en dynamisch ontvouwt. De orator beweegt en laat zich bewegen door het publiek dat meebeweegt. Zo ontstaan affectieve loops en golvende patronen.

Deze benadering vertegenwoordigt geen breuk met retorica als zodanig, maar betreft een transformatieve ontwikkeling binnen de redenaarskunst. Overtuiging ontstaat niet langer via stapsgewijs gestructureerde argumentatie, maar via performatieve deelname aan een discursief ritme. Niet-lineaire retorica begrijpt een redevoering als een plaats van performatieve emergentie waarin betekenis associatief ontstaat en zich ontwikkelt door meervoudige gelaagdheid, herhaling en collectieve affectieve afstemming. Daarmee vormt de niet-lineaire retorica een retorisch model van publieksovertuiging dat de traditionele lineaire retorica overstijgt door het ontsluiten van een niet-seriële fluïde overtuigingsstructuur waarbij meerdere betekenislagen tegelijkertijd in lussen belicht worden.

Heideggers duiding van het ding

Ook de laatste paragraaf van Gerard Vissers monumentale boek Nietzsche en Heidegger: een confrontatie is wijsgerig bijzonder rijk en diepgravend. Visser bespreekt tegen de achtergrond van Heideggers Daseinsanalyse uit Zijn en tijd zijn analyse van het ding als verzamelplaats van het viertal hemel, aarde, mensen en goden. Voor de aardigheid breng ik de centrale gedachtegang van deze paragraaf in een enkele zin samen. Het ding als ding opent de wereld in viervoudige nabijheid door zijn wezenlijke verzamelende aanwezigheid, terwijl deze wereldopenende nabijheid mede wordt bepaald door ‘de stemming’, die als een grondtoon de wereld doortrekt en kleurt en dus veel verder reikt dan wat een enkel ding vermag, en die bovendien ‘het zeggen’ als wezen van de taal mogelijk maakt, zodat vervolgens het menselijk ‘verstaan’ de wereld - en meer specifiek de door het ding ontsloten nabijheid - nader betekenisvol kan ontsluiten. Wat Heideggers duiding van het ding vooral laat zien is dat voor hem de bepaling van het ding als 'gevormde stof' of 'object met eigenschappen' existentiaal tekortschiet.

Paper accepted for publication

My paper, “An Argument for God’s Existence from Non-Bruteness,” has been accepted for publication in the academic journal Philosophia Reformata. It will appear in Volume 91, Issue 1, scheduled for publication in May 2026. The paper is here available on PhilPapers.

Een technisch-retorische innovatie

Gelet op de lexis oftewel de spreekstijl van Trump, moet inmiddels erkend worden dat zijn verwoording - zeker wanneer we daarbij stemmelodie en stemritme meenemen - een technisch-retorische innovatie betreft. Hierbij kan gedacht worden aan zijn precies getimede en bewust doorgevoerde welhaast melodische intonatiepatronen (plotselinge nadruk, herhaling, vertraging, pauzes) die sterk performatief en herkenbaar zijn. Eveneens kan zijn kenmerkende zinsbouw met korte, staccato zinnen, interjecties (“believe me”, “so true”) en verschuivingen van nadruk genoemd worden. Zijn stijl is een eigen, herkenbaar genre gaan vormen, en zijn opkomst als redenaar is in de retorica vergelijkbaar met een stijlbreuk in de kunst. In het oude Griekenland oogstte grote redenaars zoals Gorgias veel bewondering door hun specifieke vervoerende stijl van spreken. Precies dit zelden benoemde technisch-retorische element van taalgebruik of uitdrukkingswijze verklaart mede Trumps doorbraak op het wereldpodium.

Possible worlds and possible beings: a reflection on ontological commitment

Within the context of debates about God's existence, it is often said that arguing for a negative claim (“God doesn’t exist”) is epistemically more difficult than arguing for a positive one (“God does exist”). But setting epistemic concerns aside, let us consider the ontological commitments of both claims construed as modal possibility claims. It seems ontologically more “loaded” to assert that a certain possible world (with its own domain of individuals and large-scale structure) exists than to assert that a certain being possibly exists. Further unpacking this thought might result in a symmetry breaker between the propositions “Possibly, God exists” and “Possibly, God doesn’t exist” if we take the latter proposition to require quantification over a domain and therefore a commitment to the existence of a certain possible world.

'Wat is nou waar? Zeven regels om helder te denken in verwarrende tijden' - recensie voor filosofisch tijdschrift Sophie (2025-2)

Descartes werkt in zijn Regulae ad directionem ingenii regels uit om het verstand te leiden en zo door kritisch denken de waarheid te vinden. Een beknopte versie van deze regels zou hij later opnemen in zijn methode voor de wetenschappen. In Wat is nou waar? Zeven regels om helder te denken in verwarrende tijden reiken Rik Peels en Jeroen de Ridder eveneens regels aan voor goed en helder denken, maar dan regels die vooral bedoeld zijn voor onze tijd van sociale media, informatieovervloed, filterbubbels, desinformatie en polarisatie. In tegenstelling tot Descartes zijn het geen regels om met zekerheid alles zelf te ontdekken, maar om in gesprek met anderen en door gebruik van bronnen redelijk betrouwbare standpunten te vormen over de wereld.

Het is een boek waarvan de urgentie voelbaar is. We leven in verwarrende tijden en veel mensen vragen zich af naar welke stemmen ze nog kunnen luisteren en welke bronnen ze nog kunnen vertrouwen. Hoe moeten we omgaan met de enorme hoeveelheid informatie die bijna dagelijks op ons afkomt en steeds vaker afkomstig is van dubieuze bronnen? Peels en De Ridder behandelen een zevental regels voor helder en kritisch denken om orde te scheppen in de chaos. De regels worden in een logische volgorde besproken. Het boek begint met richtlijnen die ons eigen denken betreffen, zoals de regel om te reflecteren op de manier waarop je zelf denkt en de oproep om de moed te hebben van mening te veranderen. Daarna volgen handvatten voor het denken met anderen: vertrouw kritisch, sta open voor bronnen buiten je eigen bubbel en organiseer gezonde twijfel bij het gebruik van bronnen. De auteurs bespreken ook vuistregels voor het kritisch beoordelen van bronnen. Tenslotte worden aanwijzingen gegeven over hoe je je kritisch kunt verhouden tot bredere fenomenen zoals het dagelijks nieuws, wetenschappelijk onderzoek, misleidende propaganda en de wisselwerking tussen taal en wereld. Peels en De Ridder leggen daarbij helder uit hoe wetenschap, taal, nieuws en propaganda in grote lijnen functioneren. Daarnaast worden denkregels aangereikt voor het herkennen van legitieme experts en voor wanneer het verstandiger is je oordeel aan zulke experts over te laten.

Het boek is geschreven met een zo breed mogelijk publiek op het oog. Hoewel het boek op verschillende plaatsen filosofische ideeën behandelt - zoals die van William James, David Hume en Thomas Reid - is het geen boek specifiek voor filosofen. Het is bedoeld voor iedereen die goed en helder denken belangrijk vindt en zich afvraagt of daar zinvolle en bruikbare regels voor zijn.

Peels en De Ridder zijn erin geslaagd om een aantal cruciale denkregels bijeen te brengen en op een duidelijke en toegankelijke wijze uiteen te zetten. Vakjargon wordt vermeden of helder toegelicht. Het boek biedt daarbij interessante inkijkjes. Zo leert de lezer meer over welke filters in het wetenschappelijk onderzoek werkzaam zijn, hoe frames en metaforen werken, en over de aard van complottheorieën. Ook relevante gerelateerde begrippen zoals intellectuele arrogantie en kennisonrecht worden onder de aandacht gebracht. Hierbij wisselen de auteurs inzichten uit de filosofische kennisleer en wetenschapsfilosofie moeiteloos af met inzichten uit de communicatiewetenschappen.

Daarnaast is het vlot en pakkend geschreven. De regels worden toegelicht met concrete en aansprekende voorbeelden en het belang van elke denkregel wordt treffend voor het voetlicht gebracht. Mooi ook dat de uitleg zo nu en dan naar Bijbelse verhalen verwijst.

Sommige regels mogen misschien voor de hand liggen - zoals open staan voor andere meningen en jezelf kritisch bevragen - maar ook dan is het waardevol een spiegel voorgehouden te krijgen en je af te vragen: Hoe doe ik het eigenlijk op dit punt? Is verbetering mogelijk? En zo ja: hoe? Het boek helpt zo om je denkvermogen waar nodig kritisch aan te scherpen. Er zitten ook enkele verrassende regels bij, zoals de oproep om wekelijks van mening te veranderen en het nieuws te negeren. Zulke aanbevelingen worden vervolgens echter door Peels en De Ridder voldoende genuanceerd.

Het gekozen aantal van zeven regels - waarvan de auteurs overigens ruiterlijk toegeven dat het er ook best zes of acht hadden kunnen zijn - doet denken aan de zeven vinkjes van Joris Luyendijk, met het verschil dat het hier niet om privileges gaat, maar om zaken waarvan iedereen zich meester kan en zou moeten willen maken om niet te verdwalen in beperkte bubbels of juist een teveel aan stemmen en bronnen.

In een tijd waarin nepnieuws en misinformatie duidelijk aanwezig zijn, veel burgers door polarisatie tegenover elkaar staan en er mensen zijn die vastzitten in filterbubbels, willen de auteurs net zoals Descartes met regels voor het denken richting te geven aan het verstand. Peels en De Ridder kiezen voor onze verwarrende tijd echter nadrukkelijk een andere invalshoek dan Descartes. Interessant genoeg wijzen de auteurs er tegelijk op dat het met nepnieuws, bubbels en polarisatie minder erg gesteld is dan vaak wordt aangenomen.

Dit boek komt op een goed moment omdat onze tijd vraagt om heldere en bruikbare denkregels. Niet elke regel mag dan even verrassend zijn - soms ligt de inhoud dicht bij wat veel lezers al wel zullen weten - maar juist herkenning helpt om ons te spiegelen in de spiegel die dit boek ons voorhoudt. Al met al kan Wat is nou waar? met zijn pleidooi voor denkmoed en denknuance in zekere zin beschouwd worden als een eigentijdse Regulae die hopelijk helpt om de hedendaagse verwarring te verminderen.

Trump on Heidegger

Trump, and only Trump, could explain Heidegger at rally level:

"Nobody talks about Being. Sad! They don’t care why anything IS anymore. They don’t care about the BEING. But I do. I care about the BEING, folks. The best Being.

Look — folks, I talk to a lot of people. Smart people. The best philosophers. They come up to me, they say, 'Sir, you know more about ontology than anyone!' And I do. I really do.

You have these things — chairs, hotels, windmills that kill birds — you name it. They're called beings. That’s what most people talk about. Boring! Obvious! They're just there.

But nobody — NOBODY — talks about Being itself. The BIG LEAGUE stuff. That’s the difference, folks — the ontological difference. So important. So forgotten. Just like the American worker.

Heidegger — great name, weird guy, kind of German if you know what I mean — he said, 'You’re all obsessed with things. But you forgot the one thing that makes the things... BE!'

It’s like this: you walk into a Trump Tower — and it’s beautiful, tremendous, gold everywhere — but you forget to ask: What does it mean to BE a tower? Nobody asks! Total disgrace.

Philosophers used to be great. Plato? Great guy. Heidegger? Complicated, but okay. Modern ones? Total disasters.

They don’t get Being. They don’t even get Being-On-Time — I mean, just look at their hair.

So remember, folks — it’s not just about the STUFF. It’s about the IS. The BEING. It’s the reason there IS stuff at all.

And we’re going to BRING BACK metaphysics. Big league. Believe me."

(Generated with ChatGPT)

Een beknopte weerlegging van het nihilisme

De nihilist beweert dat alles zinloos is. Maar deze bewering houdt geen stand wanneer we een bescheiden of beperkte definitie van zin hanteren, zoals dat wat gelukkig maakt en anderen niet schaadt zinvol is. Bovendien wordt ze triviaal en daarmee irrelevant wanneer we daarentegen uitgaan van een absolute of ultieme definitie van zin. Want in een absoluut zinloze wereld van immanente actoren die elk in de wereld handelen ontstaat niet ineens op wonderbaarlijke wijze absolute zin door een transcendente actor te introduceren die eveneens handelt in de wereld. Kortom, nihilisme is onhoudbaar of nietszeggend. En ja, dit mag als een beknopte weerlegging van het nihilisme worden beschouwd.

Pushing Wittgenstein’s minimalism to its extreme

It fits the intense and minimalist spirit of Wittgenstein’s Tractatus to argue that he not only rejected universal, existential, and negative facts, but also held that complex facts are ontologically nothing over and above atomic facts. Pushing his minimalism to its logical extreme, one might argue that Wittgenstein ultimately viewed the world as consisting of a set of atomic facts, exactly one per object, each involving only that object and chosen from two possible atomic facts pertaining to it. This would effectively render Tractarian objects as binary bits - each capable of being either ‘on’ or ‘off’. The world would then resemble a bit-like informational structure, a series of digital binary states, with each state corresponding to a single atomic fact involving a single object.

Vissers confrontatie in vogelvlucht

Waar het in de eerste drie hoofdstukken van Gerard Vissers Nietzsche en Heidegger: een confrontatie tussen Nietzsche en Heidegger nog redelijk gelijk opgaat, opent Heidegger in hoofdstuk 4 ijzersterk en neemt overtuigend de koppositie. In paragraaf 4.4 komt Nietzsche echter niet minder krachtig terug, waardoor hij Heideggers voorsprong weer ongedaan maakt. Vanaf paragraaf 4.5, en vooral in hoofdstuk 5, laat Visser Heidegger opnieuw — en ditmaal nog overtuigender — de koppositie pakken. Gedurende hoofdstuk 6 komt Nietzsche echter verrassend sterk terug, waardoor hij in de loop van dat hoofdstuk langszij komt en zelfs de leiding van Heidegger weet over te nemen. Aan het eind van hoofdstuk 6 ontstaan echter diepe problemen voor Nietzsche, en in paragraaf 7.1 laat Visser Heidegger dan ook de koppositie wederom heroveren, om de confrontatie vervolgens te laten uitmonden in de allesbeslissende laatste paragraaf: 7.2.

Twaalf uur college over Gerard Vissers Nietzsche en Heidegger: een confrontatie

In april en mei van dit jaar gaf ik voor het vak Symbolisch leven II binnen de tweejarige VU master Filosofie van cultuur en bestuur vier colleges over de eerste twee delen van het monumentale boek Nietzsche en Heidegger: een confrontatie van Gerard Visser. Het betreft in totaal twaalf uur college. De colleges zijn hieronder te beluisteren.

1. Eerste college (dinsdag 22 april van 19:00 tot 22:00) - Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 1 en 2: Deel 1 en Deel 2

2. Tweede college (dinsdag 6 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 3: Deel 1 en Deel 2

3. Derde college (dinsdag 13 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 4: Deel 1 en Deel 2

4. Vierde college (dinsdag 20 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 5: Deel 1 en Deel 2

Lezing boekpresentatie 'Waarom vragen we?'

Op vrijdag 6 juni 2025 vond in de Jacobikerk in Utrecht de boekpresentatie plaats van het boek Waarom vragen we? van Erik Oevermans. De lezing die ik daar gaf is hieronder weergegeven.

Beste mensen, beste Erik,

Het komt niet vaak voor dat je met een tekst geconfronteerd wordt waarin met gegrond gezag een oeroude stem spreekt vanuit de diepte van het zijn. Dit boek is zo’n tekst. Hier spreekt een originele stem die het verdiend om gehoord te worden.

Waarom vragen wij? Erik begint zijn boek met wat hij de empirische en existentiële vormen van het vragen noemt. Maar in al ons vragen meldt zich telkens opnieuw iets anders: het vragende zelf. Erik stelt daarom de vraag naar het vragende. Door het vragende op zichzelf te nemen en de fenomenologische vormen ervan bloot te leggen, ontwikkelt Erik een fenomenologie van het vragende. Deze fenomenologische vormen beschrijven de structuurmomenten van het vragende, net zoals Heideggers existentialen de structuurmomenten van het mens-zijn oftewel het Dasein beschrijven.

Wat Erik doet, is zeldzaam. Hij stelt niet opnieuw de vraag naar het zijn, zoals Heidegger deed, maar de vraag die daaraan voorafgaat: de vraag naar het vragende zelf. Bij Erik wordt het vragende als fenomeen bewaard. Het wordt de grondbeweging, de grondtoon, die het zijn tot leven wekt. Zonder het vragende is het zijn niet het ware. Het vragende opent rondom een ruimte waarbinnen het zijn plaatsvindt en vanwaaruit het zijn kan geschieden.

Eeuwenlang hebben we gevraagd naar de dragende grond van ons bestaan. Erik stelt deze vraag opnieuw, maar beantwoord haar anders: het vragende zelf is precies die dragende grond. En dit is geen scepticisme omdat het geschieden van dit vragende als grond nu juist de waarheid is. Het vragende is het absolute a priori dat telkens weer in zijn wezen wordt bevestigd zodra het bevraagd wordt. Zo maakt Erik het vragende tot pre-existentie. Het vragende is geen activiteit in ons, maar is dat wat ons constitueert.

Erik neemt in zijn boek Heidegger buitengewoon serieus. Heidegger is vaak het vertrekpunt van zijn denken. Maar door consequent verder te vragen, vult Erik hem ook aan. Zo blijft bij Heidegger het zijn een geheim. Erik laat ons zien waarom. Want als het zijn door het vragende wordt geopend, dan kan het zijn alléén als vraag aan ons openbaar worden. Het zijn blijft dus voor ons verborgen omdat het vragende altijd vragend blijft.

Eriks denken volgt ook andere wegen dan Heidegger. Waar Heidegger het zijn grondt in de tijd, grondt Erik het zijn in het vragende. Het zijn weest als het vrije, maar het vragende opent het vrije. Het zijn weest als het opene, maar het vragende opent nog het opene. Het fascinerende is dat Erik met zijn wendingen ten opzichte van Heidegger nog altijd volledig blijft denken in de geest van Heidegger en er in feite een ode aan brengt.

Bij Heidegger is de mens Dasein oftewel dat zijnde dat het in zijn zijn om dit zijn zelf gaat. Bij Erik is de mens vragend-zijn. De mens is het vragende zijnde dat we al dan niet kunnen zijn. Niet ik denk, dus ik ben, maar ik vraag, dus ik ben.

Volgens Heidegger wordt het Dasein ontsloten door de stemming of bevindelijkheid. Erik draait dit om. De ontslotenheid van het Dasein gaat aan de stemming vooraf. Het Dasein wordt dan ook niet ontsloten door de stemming, maar door het vragende. Want het vragende opent een oorspronkelijke betrekking, een oorspronkelijke zelfverhouding en maakt daarmee het Dasein als het zijn van een zelfverhouding mogelijk.

Bovendien is Dasein bij Heidegger altijd al mogelijkheid of kunnen-zijn en het is precies het vragende dat een vrije speelruimte van mogelijkheden toespeelt. Het is dan ook niet het zijn dat het mogelijke opent – maar het vragende. Het vragende is de hoeder van het mogelijke en daarmee ook de hoeder van het zijn.

En het lijkt inderdaad het vragende te moeten zijn dat het Dasein ontsluit omdat, zoals Erik betoogt, bij het stellen van een vraag een Ik noodzakelijk in het spel komt. Achter elke vraag moet immers steeds gesteld of gedacht worden: “vraag Ik mij af”. En dit verschilt opvallend van het ‘Er wordt gedacht’ dat nog geen Ik impliceert dat denkt.

Volgens Heidegger is de ontologische differentie, de differentie tussen het zijn en het zijnde, de meest fundamentele differentie. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. “Het zijn”, schrijft hij, “wordt door het vragende ontsloten. Het komt op als de zon binnen de horizon van het vragende dat ons als gloed beschijnt.”

Kortom, het zijn verhoudt zich tot het vragende zoals de zon zich verhoudt tot de gloed van de horizon. Het zijn en het vragende kunnen dus niet op een lijn gesteld worden. Zo ontstaat een nieuwe differentie die we de hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende kunnen noemen. Samen met de al besproken differentie tussen het vragen en het vragende, en de ontologische differentie van Heidegger, ontstaat zo een subtiel sacraal spel van drie differenties.

Bij Heidegger is de vraag naar de zin of de waarheid van het zijn de meest fundamentele vraag. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. De vraag naar het zijn is ons net zoals alle vragen altijd al door het vragende toegeschikt. De vraag naar het vragende gaat dus ook aan Heideggers meest fundamentele vraag naar het zijn vooraf.

Erik stelt dat het vragen ons door het vragende wordt gegund. We mogen vragend zijn. Maar wij, als vragers, gunnen ook het vragende zijn wezen. Het vragende wordt door ons gegund in ons een oorspronkelijk vragen op te roepen. Dit vereist van ons een belangeloosheid en dus een afwezigheid van elke belanghebbende betrokkenheid. Zo ontstaat pas een werkelijke betrokkenheid in plaats van slechts een oppervlakkige geïnteresseerdheid.

Is dit open staan, dit ontvankelijk zijn, dit aangedaan worden, waarbij iets ons aandoet, niet iets wat op een bepaalde wijze nog vooraf gaat aan het vragende? Gaat het gehoorgeven of luisteren aan het vragen vooraf? Erik betoogt dat ook dit gehoorgeven, deze oproep, deze aanspraak een moment is binnen de existentiële ruimte van het vragende.

Natuurlijk zijn er ook over Eriks boek vragen te stellen. Laat ik er één noemen. De fundamentele structuur van het Dasein is bij Heidegger de zorg oftewel het factisch existerend in-de-wereld-zijn. Bij Erik is de omvattende structuur van het vragend-zijn het in-en-aan-zijn. Erik verbindt het woord ‘in’ met een hoogstpersoonlijke inwendige of innerlijke binnenwereld. Maar bij Heidegger is het ‘in’ van het in-de-wereld-zijn juist een buiten zijn. Het in-de-wereld-zijn is een altijd al buiten bij de zijnden zijn. We zijn volgens Heidegger altijd al buiten. Omdat Erik bij zijn doordenking van het ‘in-en-aan-zijn’ steunt op Heidegger, lijkt hier toch een spanning te liggen die om verdere doordenking vraagt.

Erik spreekt over het vragende dat zich kan verbergen. Dit gebeurt zodra wij niet meer openstaan voor de roep van het vragende. Het vragende is dan niet langer een lichtende gebeurtenis, maar een toedekkend duister. Het is dan een donkere nacht geworden.

Analoog aan Heideggers zijnsvergetelheid, duidt ik wat Erik hier inbrengt als vraagvergetelheid. Bewarend vragen maakt een eind aan de vraagvergetenheid, net zoals bij Heidegger het erkennen van het geheim van het zijn de zijnsvergetenheid beëindigt.

Precies omdat volgens Erik eigenlijk vragen de vraagvergetenheid ongedaan maakt, en het vragende de grond is van het zijn, is dus inderdaad al het erkennen van het geheim van het zijn bij Heidegger voldoende om de zijnsvergetenheid ongedaan te maken.

Vanuit Eriks fenomenologie van het vragende wordt dus inzichtelijk waarom het in de openbaarheid komen van het zijn als geheim reeds de onverborgenheid is en dus reeds het geschieden van de waarheid van het zijn is. Zo verdiept en verheldert Erik belangrijke denkbewegingen bij Heidegger.

Bij Erik komt het vragende op als het laatste archimedisch a priori dat zelfs nog aan Heideggers zijn voorafgaat. De instantie van het vragende is het absolute vooraf dat alles en iedereen altijd al vooruit is. Maar fundeert Erik zo Heideggers zijn niet alsnog in een zijnde, net zoals Heidegger dat aan het slot van Sein und Zeit ook lijkt te overwegen.

Niets is echter minder waar. De instantie van het vragende lijkt zo weinig op een zijnde dat zelfs Heideggers zijn nog niet wijd genoeg is om het vragende te omvatten. Eriks hele boek is nu juist bedoeld om te reiken voorbij Heideggers zijn om zo pas het vragende in het vizier te krijgen en in ons gemoed te laten opkomen. Wat mij betreft is Erik er zeker in geslaagd om het vragende als eigenstandig fenomeen te ontsluiten. Ook heeft hij de mogelijkheid van een hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende treffend en aansprekend in het spel gebracht.

Tot slot feliciteer ik Erik langs deze weg dan ook nogmaals van harte met zijn prachtige en belangrijke boek en ik hoop dat het velen mag helpen om te komen tot een bewarend vragen dat niet alleen een venster op de wereld opent, maar uiteindelijk mens en wereld voorziet van vaste grond. Vragen is niet iets wat wij slechts doen, maar het is datgene waarin wij pas werkelijk mens zijn en worden. Ik dank u voor uw aandacht.

Het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid

Een bewering of oordeel is waar indien het overeenstemt met de zaak. Een oordeel zoals ‘Dit is een boom’ stemt vanuit zichzelf echter niet met een boom overeen. Oordeelswaarheid vereist daarom een daaraan voorafgaande overeenstemming tussen de zaak en een Idee in Plato’s Ideeënrijk of een gedachte in Gods geest. Uiteraard zijn er ware oordelen. Wanneer we uitgaan van de objectiviteit van de wereld en dus afzien van de mogelijkheid dat de mens zelf waarheid sticht, en niet uitgaan van het bestaan van Plato’s Ideeënrijk, dan volgt uit genoemde voorafgaande overeenstemming noodzakelijk dat God bestaat. Zo ontstaat een Godsargument dat ik het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid zal noemen.

De apollinische mens: geloof én wetenschap - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2025-2)

Een bewering of oordeel is waar indien het overeenstemt met de zaak. Een oordeel zoals ‘Dit is een boom’ stemt vanuit zichzelf echter niet met een boom overeen. Oordeelswaarheid vereist daarom een daaraan voorafgaande overeenstemming tussen de zaak en een Idee in Plato’s Ideeënrijk of een gedachte in Gods geest. Uiteraard zijn er ware oordelen. Wanneer we uitgaan van de objectiviteit van de wereld en dus afzien van de mogelijkheid dat de mens zelf waarheid sticht, en niet uitgaan van het bestaan van Plato’s Ideeënrijk, dan volgt uit genoemde voorafgaande overeenstemming noodzakelijk dat God bestaat. Zo ontstaat een Godsargument dat ik het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid zal noemen.

Godsargumenten zijn wat Nietzsche apollinisch noemt. Het apollinische levensgevoel, zoals dat toonaangevend is uitgedragen door Socrates, wil niets liever dan het volle licht en de transparantie van het zijn. De apollinische wil tot helderheid en waarheid leidt dan ook tot een voorkeur voor wetenschap, metafysica en theïsme. Wetenschap en metafysica veronderstellen een kenbare en gestructureerde werkelijkheid, en specifiek de op metafysica gestoelde wetenschap maakt rationele beheersing en ordening van de wereld mogelijk, terwijl theïsme een ultieme harmonie, objectieve waarheid en morele zin verleent aan de wereld en ons bestaan. De goddelijke grond is bovendien steeds het allesomvattende licht dat al het zijnde verlicht en zo de intelligibiliteit of begrijpelijkheid van al het zijnde waarborgt. Voor de apollinische mens horen wetenschap, metafysica en theïsme dan ook van nature bij elkaar omdat ze allemaal voortkomen uit dezelfde apollinische behoefte om de irrationele chaos van het bestaan te temmen door universele kenbare waarheden en objectieve morele normen. Wetenschap, metafysica en theïsme vinden zo bij Nietzsche hun gemeenschappelijke grond en diepe verwantschap in wat we de apollinische wil tot waarheid kunnen noemen.

Tegenover dit bestendige geordende rationele complex van wetenschappelijke, metafysische en theïstische waarheden, plaatst Nietzsche vervolgens, zoals bekend, het irrationele, stormachtige levensgevoel van Dionysus en Zarathoestra. En dit niet om het apollinische te loochenen, maar om de tragische zin voor het leven terug te winnen door het sinds Socrates ontstane mateloze apollinische levensgevoel dionysisch te bezielen en zo weer in haar oorspronkelijke presocratische element te brengen dat volgens Nietzsche met de opkomst van de socratisch-theoretische mens verloren ging. Kortom, door de apollinische wil tot waarheid weer met de dionysische wil tot overvloed te verbinden en op deze manier lucht en ruimte te geven aan de wil tot schijnen en daarmee het leven in zijn geheel.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Refining the core premise of the semantic argument

The core premise of my semantic argument holds that two concepts that share the same reference set also share the same meaning. The first consideration I offer in support of this premise is that two concepts that share the same reference set cannot be distinguished by examining the references of their component concepts. In both cases, we encounter precisely the same set of objects in the world. So, both concepts relate to the objects in the world in the same manner, when considered in terms of their constituent components. Given that meaning and reference must, in any case, be related, this provides a reasonable indication that the meanings of both concepts are the same. This consideration implicitly assumes, of course, that both concepts do in fact relate to the world. The scope of the semantic argument is thus reasonably confined to concepts that actually relate to the world and hence refer to at least one object in the world. Therefore, the core premise is reasonably limited to concepts having existential import. Concepts whose extension is empty are thus excluded from the scope of the semantic argument. This scope limitation of the core premise rules out certain alleged counterexamples. Consider, for instance, the concepts 'humans with orange blood' and 'humans with yellow blood'. Assuming that neither orange nor yellow blood exists in the actual world, the reference sets of both concepts - namely, on the one hand the set of all humans and all occurrences of orange blood in the world and on the other hand the set of all humans and all occurrences of yellow blood in the world - are the same, while both concepts clearly differ in meaning. Nonetheless, alleged counterexamples such as these do not undermine my semantic argument, as both concepts have an empty reference and thus fall outside the scope of the semantic argument's core premise.

Nog een bezwaar tegen mijn semantisch argument weerlegd

Volgens de conclusie van het semantisch argument bestaan er in de actuele wereld geen contingente universele eigenschappen. Is dit echter niet onverenigbaar met theïsme, zodat het argument onaanvaardbaar wordt voor theïsten? Want ooit, aldus dit bezwaar, bestond God zonder kosmos, zodat contingente eigenschappen zoals 'goddelijk zijn', 'geestelijk zijn' of 'onvergankelijk zijn' wel degelijk universeel waren.

Dit bezwaar kan als volgt weerlegd worden. Er was nooit een toestand van de actuele wereld waarin God bestond en de kosmos niet. Het is namelijk niet zo dat God een bepaalde tijdsduur bestond zonder kosmos en dat dan na die tijdsduur God besluit de kosmos te scheppen. God schept de kosmos (en daarmee dus de tijd, de ruimte en de materie) en deze scheppingsact valt reeds samen met het allereerste tijdstip. Er is bovendien helemaal geen tijd vóór dit eerste tijdstip. Hoewel God dus in vrijheid de kosmos schept (God had de kosmos ook niet kunnen scheppen), heeft God de kosmos in feite altijd al geschapen. Want op elk moment is de kosmos er: nu, gisteren, vorig jaar, miljarden jaren geleden en ook op het allereerste tijdstip waarop de tijd zelf begint. God zonder de kosmos is anders gezegd geen toestand in het verleden. God schept de kosmos en Gods scheppingsact van de kosmos is simultaan met het ontstaan van de kosmos, net zoals het gevolg van het ingedrukt zijn van het slaapkussen simultaan is met de oorzaak van het op het kussen drukkende hoofd van degene die slaapt.

De categorie van simultaneous causation is een bekende categorie van causaliteit in de metafysica. Het is precies deze vorm van causaliteit die van toepassing is op Gods schepping van de kosmos op het eerste tijdstip. Er treedt dan ook geen probleem op voor mijn semantisch argument. Want hoewel God niet kan ophouden te bestaan, kan de kosmos (of preciezer: de tijd, de materie en de ruimte) natuurlijk wel ophouden te bestaan. En hoewel God zowel goddelijk als geestelijk is, is de materie (maar ook de tijd en de ruimte) dit niet. Er is dus nooit een toestand van de actuele wereld geweest met daarin een universele eigenschap. Hiermee is het bezwaar weerlegd. Het semantisch argument is niet in strijd met theïsme. Sterker nog, zoals ik in meerdere publicaties heb laten zien, is mijn semantisch argument uiteindelijk juist een argument vóór theïsme.

Resumerend kunnen we dit zeggen. Er is geen toestand van de actuele wereld met God en zonder universum. Er is dus evenmin sprake van een overgang van een tijdloze toestand waarin alléén God bestaat naar een eerste temporele toestand waarin God en het universum bestaan. De eerste toestand van de wereld, de toestand op t=0, is, zoals gezegd, uitgaande van simultaneous causation, zowel de toestand van Gods scheppingsact als de toestand van het ontstaan van de tijd, de ruimte en de materie. Gods schepping van de kosmos is gelijktijdig met het ontstaan van de kosmos op het eerste tijdstip.

Maar hoe zit het dan als we naar de toekomst kijken? Hoewel God onvergankelijk is, zijn materie, ruimte en tijd dat niet. Ze kunnen, in tegenstelling tot God, eventueel ophouden te bestaan. De contingente eigenschap 'onvergankelijk zijn' is dus niet universeel, zodat geen probleem voor mijn semantisch argument optreedt. Mocht God ooit besluiten alle materie, alle ruimte en alle tijd te vernietigen, dan blijft God als enige atemporeel over en worden veel contingente eigenschappen uiteraard wél universeel, wat het principe dat contingente universele eigenschappen in de actuele wereld ontbreken weerlegt. Betoogd kan echter worden dat genoemd principe uitsluitend van toepassing is op alle temporele toestanden van de actuele wereld. Het gaat immers om een principe dat gebaseerd is op de enorme rijkgeschakeerdheid van de actuele wereld, zodat een beperking tot temporele toestanden niet onredelijk lijkt.

Een dergelijke inperking van het principe is echter niet nodig. Het is namelijk alleszins redelijk om uitgaande van presentism te veronderstellen dat de toekomst open is. Er bestaan nog geen toekomstige temporele of atemporele toestanden van de actuele wereld en dus kan het principe er niet door weerlegd worden. Alleen gerealiseerde toestanden van de actuele wereld met universele contingente eigenschappen kunnen het principe weerleggen. Maar die toestanden zijn er niet. Vanaf het allereerste tijdstip van de kosmos tot op dit moment is het waar dat geen enkele toestand van de actuele wereld een universele contingente eigenschap omvat. Een tegenvoorbeeld tegen het principe in zijn ongelimiteerde vorm is dus helemaal niet voorhanden, zodat er voor het principe in ongelimiteerde vorm geen probleem optreedt.

Mijn principe is vanaf de vroegste dag tot op de dag van vandaag niet weerlegd. Het is natuurlijk mogelijk dat op een bepaald moment in de toekomst God alles behalve zichzelf laat vergaan en alleen tijdloos achterblijft, maar dat doet niets af aan het feit dat alle tot dusver gerealiseerde toestanden van de actuele wereld het principe in zijn ongelimiteerde vorm netjes bevestigen. Er zijn helemaal geen gerealiseerde toestanden met het principe in tegenspraak.

Bovendien kan God allerlei soorten metafysische en fysische principes onwaar maken wanneer God dat zou willen. Dat geldt niet alleen voor mijn principe. God zou bijvoorbeeld ooit de tweede hoofdwet van de thermodynamica of de speciale of algemene relativiteitstheorie onwaar kunnen maken, maar dat doet niets af aan het feit dat ze door ons vooralsnog probleemloos aanvaard kunnen worden. Precies hetzelfde geldt voor het principe dat door mijn semantisch argument geïmpliceerd wordt. Zolang er geen gerealiseerde toestand van de actuele wereld is die een contingente universele eigenschap oplevert en zo het principe weerlegt, is er niets aan de hand.

We mogen vooralsnog dan ook redelijkerwijs uitgaan van genoemd principe. En dus mogen we eveneens redelijkerwijs uitgaan van alle implicaties ervan, waaronder de implicatie dat God bestaat. Als iemand vervolgens alsnog opmerkt dat God ooit het principe onwaar zou kunnen maken, net zoals God ooit de kwantummechanica of de lichtbrekingswetten onwaar zou kunnen maken, dan klopt dat natuurlijk. Maar niet alleen vormt deze mogelijkheid zoals gezegd nu geen probleem voor mijn semantisch argument, ook is het zo dat een dergelijke mogelijkheid uitgaat van het bestaan van God, zodat wie deze mogelijkheid oppert in feite theïsme bevestigt, hetgeen de inzet is van mijn semantisch argument.

The Extended Semantic Argument

This week I finalized a new paper titled A Semantic Argument Against the Existence of Universal Properties and Its Implications for the Likelihood of Theism. In this paper, I bring together the research of the last years regarding my semantic argument, and disclose numerous consequences of the argument's conclusion - including the implication that God likely exists. A preprint of the paper on PhilPapers is here available.

Wintein’s Rebuttals Rebutted

Recently, I received a copy of the latest edition of philosophical journal Acta Philosophica (Vol. 34, No. 1, 2025), in which my paper, ‘The Modal-Epistemic Argument: Wintein’s Rebuttals Rebutted,’ has been published. I take it that, with this paper, the dialectic between Wintein and me on my modal-epistemic argument has come to an end.

Nietzsche, metafysica en het organische

In wat volgt werk ik een korte reflectie uit om meer grip te krijgen op Vissers denken in Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie over de relatie tussen Nietzsches metafysicakritiek en het begrip van het organische. Volgens Visser is de metafysica sinds Plato en vooral Aristoteles gebaseerd op het begrip van het organische. Dit is geen neutraal perspectief op het zijnde en hoewel het Griekse denken zich hiervan bewust was, ervoer men het desalniettemin als een geschikt perspectief voor het vinden van de waarheid. Nietzsche meent echter dat het organisch perspectief van de metafysica juist verborgen is en ontmaskerd moet worden. Dit laatste acht hij van belang omdat hij meent dat het organisch perspectief van de metafysica binnen de metafysica is terug te voeren op het denken van onze organen die niet naar waarheid streven, maar slechts naar zelfbehoud en stabiliteit. De waarheidsclaim van de metafysica berust volgens Nietzsche daarom op een dwaling. Het begrip van het organische is voor Nietzsche in het kader van zijn ontmaskering van de metafysica een volkomen onschuldig en zelfs het meest onschuldige begrip. Het zou daarmee een voldoende neuraal begrip zijn. Maar is dit terecht? Visser wijst erop dat dit specifieke begrip, het begrip van het organische, dat Nietzsche gebruikt voor genoemde ontmaskering, hem nu juist wordt aangereikt door precies de discipline die hij meent te ontmaskeren, namelijk de metafysica. Want de metafysica is zoals gezegd gebaseerd op het paradigma van het organische. Bovendien bedient Nietzsche zichzelf volgens Visser eveneens van dit paradigma voor zijn eigen denken over de aard van de werkelijkheid. Nietzsches denken is dan ook geen overwinning op de metafysica. Het is een voortzetting van de metafyscia. Meer precies is Nietzsches denken de laatste verschijningsvorm ervan, aldus Heidegger.

Het oneindig kleine ogenblik en de eeuwige wederkeer van het gelijke

In paragraaf 6.3 van Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie (Boom, Amsterdam, 2023) gaat Gerard Visser uitgebreid in op de betekenis van het oneindig kleine ogenblik bij Nietzsche in relatie tot Nietzsches gedachte van de eeuwige wederkeer van het gelijke. In wat volgt geef ik de belangrijkste door Visser beschreven momenten van deze verhouding beknopt weer. In het oneindig kleine ogenblik botst de tijdsdimensie van het verleden op die van de toekomst. Het ogenblik is een tijdsruimte waarin niet alleen verleden en toekomst, maar ook de scheppende krachten spontaan op elkaar botsen. Deze spontanïteit maakt van het oneindig kleine ogenblik de tijdsruimte van het toeval. Toeval is dan ook niets anders dan het op elkaar botsen van de scheppende impulsen.

Nu flitst het beeld van de eeuwige wederkeer van het gelijke ook op vanuit botsingen, namelijk vanuit het op elkaar stuiten van diverse ervaringen. Een belangrijke ervaring is het beeld van het oneindig kleine ogenblik zelf dat opflitst uit de eeuwige stroom van het worden. Het ogenblik is een "bliksembeeld" dat opflitst vanuit het open "midden" van verleden en toekomst. Elk ogenblik is een midden en dat wijst op een rondgang van de tijd. Het oneindig kleine ogenblik is daarnaast van alles verlost. Het ogenblik is los van alles, en dus geheel vrij van dwalingen en afhankelijkheden. Het is volledig in, voor en op zichzelf. Zo herhaalt het zich als ogenblik eeuwig.

Naast het zijn van een bliksembeeld flitst er ook een beeld op uit het oneindig kleine ogenblik, namelijk het beeld van op elkaar botsende scheppende krachten. In het ogenblik toont zich zo het eeuwige terugkerende krachtenspel van de hele wereld. De "ring der ringen" concentreert zich dus in het ogenblik. In de tijdsruimte van de op elkaar stotende impulsen van het oneindig kleine ogenblik heeft het individu geen enkele betekenis meer. Het menselijk subject gaat op de oneindig kleine schaal van het ogenblik geheel ten onder. Er is in het onafhankelijke ogenblik geen 'Ik wil' meer, maar alleen nog het creatief scheppende van de spontane op elkaar inwerkende krachten.

Het oneindig kleine ogenblik vervult bovendien zo van lust dat het tot in eeuwigheid terugverlangd wordt. Een bezinning op het oneindig kleine ogenblik laat zien dat elk ogenblik heel het verleden van de wereld veronderstelt en dat verleden en toekomst op elkaar terugbuigen en samen een eeuwige rondgang aangaan. Zo rust het gewicht van de eeuwigheid op het ogenblik en openbaart zich in het ogenblik de ring van de eeuwige wederkeer van het gelijke. Het is precies de bliksem van het ogenblik, het flitsende ja van het ogenblik dat toont dat niet alleen dit ogenblik, maar ook alle andere ogenblikken terugkeren. Wie ja zegt tegen één ogenblik, zegt dan ook ja tegen alle ogenblikken.

Het oneindig kleine ogenblik is ontegenzeggelijk zinvol. En aan het ogenblik kan alleen zin of betekenis gegeven worden door het postuleren van een eeuwige wederkeer. De toegang tot de ring der ringen ligt dan ook in de affirmatie van het oneindig kleine ogenblik. In de affirmatie van het ogenblik wensen wij de eeuwige terugkeer van het ogenblik. Wat wij zo wensen is de eeuwige terugkeer van het toeval en het verschil.

Een sacrale retorische ruimte - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2025-1)

God wordt op verschillende manieren ter sprake gebracht: als hoogste zijnde, als het zijn zelf, of als dat wat gelegen is aan gene zijde van het zijn en slechts zwijgende bespiegeling toelaat. Of denk aan het spreken over God als kleine, kwetsbare, maar altijd in de wereld werkzame transcendente kracht van liefde. Dit staat tegenover een Godspreken dat uitgaat van Gods grandeur als datgene waarboven niets groters gedacht kan worden. De verschillende vormen van spreken over God zijn niet altijd onderling verenigbaar.

Wanneer we geen ervan willen verabsoluteren als de enige juiste, maar ze juist naast elkaar willen laten bestaan, dan kunnen we ze samenbrengen in een ruimte die noch logisch, noch esthetisch kan worden genoemd. Het betreft een retorische ruimte. Deze open plaats laat ruimte voor betekenisvolle verschillen in het spreken over God door meerdere, onderling weliswaar soms tegenstrijdige, maar elkaar toch aanvullende, perspectieven op die ene God een plaats te geven. Zo wordt het mysterie van God benaderd op een wijze die recht doet aan de complexiteit en diepgang ervan. Want we kunnen God niet doorgronden in één enkele taal. Elk perspectief biedt een uniek venster op God en draagt zo bij aan een rijker en meer genuanceerd Godsbesef.

Hier raken we aan het sacraal-mystieke van God. In plaats van te zwijgen, omdat God ontoegankelijk voor ons menselijk spreken zou zijn, laten we verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van Godspreken naast elkaar bestaan, om zo spiritueel op een meer vruchtbare en zinvolle wijze recht te doen aan het schitterende mysterie van Gods ultieme wezen. Door niet te zwijgen en evenmin God vast te zetten op één enkele wijze van spreken die geen recht doet aan Gods mystieke karakter, maar door uitgaande van uiteenlopende verwoordingen uitdrukking te geven aan het ondoorgrondelijke mysterie van het Goddelijke, wordt de retorische ruimte tot een mystieke ruimte van wijsgerige verwondering en spirituele verdieping.

Er ontstaat zo een vorm van theologie die het passende midden houdt tussen negatieve theologie, welke louter zwijgt of alléén nog maar in ontkenningen over God spreekt, en positieve theologie, volgens welke God samenvalt met precies één consistent verhaal, hoe inspirerend dan ook. Eén enkel perspectief, zelfs het meest indrukwekkende, volstaat niet. Juist het naast elkaar laten bestaan van onderling niet altijd verenigbare Godsverhalen, schept de vereiste spirituele ruimte, en levert zo de eigenlijke sleutel voor een werkelijk verstaan van het sublieme en heilige geheim van die ene God.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Nietzsches derde weg

De opvatting dat alle gebeurtenissen in heden, verleden en toekomst geheel vastliggen, kan restloos ontologisch determinisme worden genoemd. De klassieke metafysica kent twee oplossingen om dit determinisme te voorkomen. Een mogelijkheid is het veronderstellen van bruut oftewel gratuit toeval als ontologisch kenmerk van de wereld. Een alternatief is het uitgaan van het bestaan van werkelijk vrije oftewel libertarisch vrije wilsacten. Nu wil Nietzsche in zijn metafysica genoemd determinisme voorkomen. Hiertoe dient zijn begrip van de wil tot macht, welke hij begrijpt als een niet-deterministisch affectief streven naar krachtsvermeerdering. Nietzsches wil tot macht is te intentioneel en te intelligibel om gratuit toeval te zijn. Bovendien is de wil tot macht te weinig subjectief, te weinig een beslissend subject, om libertarisch vrij te zijn. Met het introduceren van de wil tot macht introduceert Nietzsche dus een derde niet-deterministische dimensie voorbij gratuit bruut toeval en libertarische vrije wil. Zo munt Nietzsche een nieuwe ontologische openheid die hij vervolgens aan de restloos deterministische natuurkrachten van de fysica toevoegt om te komen tot een dynamisch niet-deterministisch wereldspel van scheppende creatieve impulsen.

Wat doet Nietzsche hier precies? De dynamische affectieve krachten van de wereld waarderen en interpreteren volgens hem elkaar en deze waarderende en interpreterende oordelen zijn volgens Nietzsche niet-deterministisch. Dit niet-determinisme van de wereldkrachten moet ontologisch ergens in gegrond zijn. Nietzsche begreep dit. Maar waarin is het ontologisch opene van de driftmatige krachten gegrond als deze openheid niet begrepen kan worden als gratuit toeval of subjectieve vrijheid? Het antwoord van Nietzsche is helder. De krachten zijn niet-deterministisch krachtens de erin opgenomen wil tot macht. Zo komt hij tot zijn chaotische scheppende wereldspel. Het chaotische of toevallige van dit spel moet natuurlijk niet als bruut of gratuit toeval begrepen worden. Van een wonderlijk niet-determinisme ex nihilo is geen sprake. Toeval is voor Nietzsche niets anders dan het op elkaar botsen van de scheppende krachten. Dit toeval vereist een speelruimte die ontsloten wordt op en in ieder oneindig klein ogenblik. Nietzsches duiding van de wereld als scheppend creatief krachtenspel betreft zo een poging om voorbij zowel gratuit toeval als libertarische vrijheid een nieuwe ontologische openheid te denken.

Zijn vertrekpunt is het krachtbegrip van de natuurkundigen. Nietzsche meent dat dit fysische begrip van kracht tekortschiet omdat de wereld niet louter een spel van fysische natuurkrachten kan zjn. Dat zou immers resulteren in onhoudbaar restloos statisch determinisme. Er moet dus iets aan de natuurkrachten van de fysica worden toegevoegd. Maar wat? Wat toegevoegd wordt, kan geen libertarische vrije wil zijn, want dat is te subjectivistisch. Evenmin kan het bruut toeval zijn, want dat is te gratuit. Wat door Nietzsche aan de krachten van de fysica wordt toegevoegd om een niet-deterministisch scheppend wereldspel der krachten te verkrijgen, is iets nieuws, iets radicaal anders. Het is zelfs iets goddelijks: de dionysische wil tot macht. De door de wil tot macht ontsloten niet-deterministische openheid van de wereld is voor Nietzsche een goddelijke openheid die wordt gesymboliseerd door de god Dionysus rondom wie alles pas waarlijk wereld wordt. Niet voor niets spreekt Nietzsche over de wereld als een goddelijk spel.

De wereld is volgens hem bovendien een eeuwige goddelijke dionysische kringloop of cirkelgang. Het is een ring of rondgang omdat in een oneindige tijd wereldtoestanden in een eindige wereld onvermijdelijk steeds weer terugkeren. In dit wereldspel zijn alle dingen bovendien stevig met elkaar verknoopt. Want zodra een oneindig klein ogenblik weer terugkeert, zodra de wereld zich weer in dezelfde krachtentoestand bevindt als voorheen, bevindt de wil tot macht zich opnieuw in dezelfde schwung, dezelfde dynamiek, zodat noodzakelijk het spel van krachten zich daarna op soortgelijke wijze zal ontwikkelen als daarvoor. De wil tot macht is dan ook immanent aan de wereldconfiguraties zelf. Op het moment dat na verloop van tijd een bepaalde constellatie van krachten in de wereld weer terugkeert, keert ook dezelfde drang tot expansie, zelfoverwinning en conflict van de betrokken krachten terug, met als gevolg een vergelijkbaar verder verloop van de wereld als voorheen. De wil tot macht en Nietzsches bekende leerstuk van de eeuwige wederkeer van het gelijke grijpen dus passend in elkaar. De eeuwige wederkeer is geen deterministische vloek, maar juist een affirmatie van een niet-deterministische scheppende rondgang van het leven. De ontologische openheid die Nietzsche inbrengt, is voor hem dan ook inderdaad een levensbevestigende goddelijke openheid rondom de god Dionysus. Het laatste woord is bij Nietzsche daarom niet 'wil tot macht' of 'eeuwige wederkeer'. Het laatste woord van Nietzsche is 'Dionysus'.

Oordeelswaarheid en een hoogste maatgevend zijnde

Volgens het klassieke metafysisch waarheidsbegrip vereist het waar zijn van een oordeel een beroep op een maatgevend hoogste zijnde, zoals de Idee of God, die zorgdraagt voor de overeenstemming tussen oordeel en zaak. Wanneer we geloven dat er ware oordelen zijn, uitgaan van metafysisch realisme en dus afzien van de mens als maatgevend hoogste zijnde, en met de nominalisten veronderstellen dat er geen essenties of wezensvormen bestaan, volgt hieruit onvermijdelijk dat God bestaat. Wie genoemde premissen plausibel vindt, krijgt zo de beschikking over een nieuw Godsargument.

Een argument tegen modaal realisme?

Volgens het modaal realisme van David Lewis bestaan alle niet-actuele mogelijke werelden even reëel als de actuele wereld. We zouden dan verwachten dat de frequentie van onwaarschijnlijke gebeurtenissen met een opvallend patroon, zoals het achtereenvolgens duizend keer zes gooien met een dobbelsteen, veel hoger zou zijn dan nu het geval is. Er is immers een enorme verscheidenheid aan mogelijke werelden en de werelden waarin zulke gebeurtenissen zo nu en dan of zelfs regelmatig voorkomen, hebben verreweg de overhand. Wij zouden ons dus met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid in zo'n wereld moeten bevinden. Het feit dat dit niet het geval is, levert dus een a posteriori argument tegen modaal realisme op.