Het retorisch overstijgende

1. Retorica en hermeneutiek
Retorica overstijgt het domein van de betekenis, terwijl hermeneutiek begrepen als verstaan of interpreteren van betekenis sterk op het fenomeen van de betekenis betrokken blijft. Dit retorisch overstijgende is essentieel. Het geheim van de taal is er namelijk in gelegen dat woorden niet opgaan in de door hen uitgedrukte betekenis en dat wat zich in het woord aan de betekenis onttrekt niet louter het betekenisloze teken is. Zo bepalen vorm en klank de wijze waarop betekenis ervaren wordt. Maar ze doen tegelijkertijd meer dan dat. En vooral in dit meer berust het geheim van de taal. Goed communiceren gaat dan ook veel verder dan aandacht hebben voor de uit te drukken betekenis of zin. En dat precies omdat de werking van een zin niet opgaat in de zin die het uitdrukt. We dienen daarom steeds tegelijkertijd oog en oor te hebben voor het samenspel tussen klank, vorm en zin. Alleen wie dit spel goed speelt, zal goed communiceren.

Dit spel kan ook los van het spreken gespeeld worden. Betekenis en vorm geschieden immers ook in het schrijven. En zelfs klank doet tot op zekere hoogte mee omdat gelezen woorden innerlijk resoneren en klinken. Het geheim van de taal is overigens niet zomaar voorhanden. De dichtkunst kan als ingang dienen tot het ervaren ervan. En eveneens de rijke retorische traditie. Retorica omvat daarom altijd al meer dan hermeneutiek. De woorden gaan niet op in hun betekenis omdat klank, toon, vorm, stijl en ritme mede bepalen hoe betekenis zich manifesteert en verschijnt. Stijl en toon zijn niet bijkomstig, maar constitutief voor begrip en betekenis. Betekenis verschijnt dus altijd al van meet af aan in de concrete vormgeving van taal. Taal is meer dan betekenis en daarom overstijgt de retorica als zowel overtuigings- als woordkunst de hermeneutiek als betekenisleer.

Retorica vormt dan ook de grond van de hermeneutiek omdat de vorm constitutief is voor de inhoud. Sterker nog, omdat vorm gevormende inhoud is en dus niet los gezien kan worden van de inhoud. De hermeneutiek komt voort uit de retorische traditie omdat het fenomeen van de betekenis in laatste instantie een retorisch fenomeen is. Betekenis gebeurt in het zijnsgebeuren van de taal. Ontsluiting van zin vindt plaats in de openheid of onverborgenheid van het retorisch spreken en schrijven. Retorica fundeert zo de hermeneutiek omdat zij de voorwaarde van betekeniservaring vormt.

De retorische werking van de gekozen woorden, het woordritme en het spel van klank en beklemtoning verhoudt zich tot de feitelijke inhoud van wat gezegd wordt – tot de ‘wat-heid’ of de betekenis in enge zin – zoals Heideggeriaans beschouwd het zijn zich verhoudt tot de zijnden. Natuurlijk behoort ook de wat-heid van de oratie tot de retorica. Net zoals wanneer we ons fenomenologisch bezinnen op het hoe van het zijnde - op de innerlijke factische bewogenheid ervan en op de wijze waarop het blijk geeft van zijn aanwezigheid - wij nog altijd de wat-heid van het zijnde mede in het vizier houden en van belang laten zijn. Maar de retorica gaat niet op in dit ‘wat’. Ze overstijgt de ‘wat-heid’. En omdat dit voor de retorica geldt, geldt dit uiteindelijk ook voor de hermeneutiek. De hermeneutiek deelt in het zijn omdat de retorica altijd al op het zijn gericht is. Retorica richt zich niet alleen op betekenis zelf, maar eveneens op het verschijnen van betekenis.

Want woorden zijn niet slechts starre verwijzers of instrumentele middelen voor openbaring. Ze zijn veeleer vaak het verschijnende zelf. Woorden kunnen zelf plaatsen van onthulling zijn. In die gevallen belichamen of symboliseren ze het gebeuren van betekenis. Ze zijn dan geen vensters naar iets anders, louter verwijzende tekens, maar ze vormen mede het verschijnsel, het betekenisvolle verschijnen, zelf.

Zo is dus verwoording en woordkeuze, de woordkunst, de lexis, niet ondergeschikt aan de betekenis, maar vormt zij haar verborgen grond. Dit is een typisch retorisch inzicht, omdat juist in de retorica taalgebruik, uitdrukkingswijze en stijl een constitutieve rol vervullen die in de hermeneutiek onderbelicht blijft. Daarom gaat de retorica uiteindelijk vooraf aan de hermeneutiek en vormt zij haar laatste grond. De retorica is de oervader van de hermeneutiek. En als oervader van de hermeneutiek is ze eveneens de oervader van het humanisme en de uit haar voortgekomen geesteswetenschappen.

2. Retorica en schoolgeleerdheid
Er bestaat een genus dat zowel logisch argumenteren als gevoelsmatig reflecteren omvat. Dit genus wordt belichaamd door de Griekse godin Peitho. Het gaat hier om het genus van het overtuigende. De retorica werd uit haar geboren en voert sindsdien een historische strijd over welk van beide, logos of eros, de overhand moet krijgen. Zo beschouwd lijkt het erop dat de retorica ook nog de abstracte schoolgeleerdheid omvat. De oppositie tussen de humanistische wijsheidstraditie en de abstracte schoolgeleerdheid zou dan een oppositie binnen de retorica betreffen. Dit lijkt recht te doen aan de opvatting van de retorica als het allesomvattende weten zoals ik dat heb uitgewerkt in mijn tweeluik Het Retorische Weten (Leesmagazijn 2018/2021).

Staat deze opvatting niet op gespannen voet met de hier behandelde oppositie tussen retorische wijsheidstraditie en schoolgeleerdheid? Want een dergelijke oppositie lijkt juist het logisch argumenteren en daarmee de logos buiten de retorica te plaatsen, zodat de retorica niet langer het allesomvattende kan zijn. Toch is dit niet het geval. De topoi van de retorica oftewel de retorische vindplaatsen ontsluiten een retorische logos. Deze logos is niet louter abstract. Want pure abstracte logica zonder retorische situering verliest elk contact met betekenis en valt daarom juist buiten de logos in eigenlijke zin. De retorische logos is dus de eigenlijke logos. De retorische topoi belichamen dus de logos en laten zien dat zij zich ophoudt binnen de retorica. Loutere abstracte spitsvondigheid is geen logos in eigenlijke zin en valt daarom terecht buiten de retorica. De retorica kan dus tegenover de abstracte spitsvondigheid van de schoolgeleerdheid geplaatst worden en tegelijkertijd het omvattende blijven.

De logos werkt inderdaad vanuit topoi of vindplaatsen. De logos is topoi-logisch. Zin en betekenis ontstaan vanuit retorische vindplaatsen. Denken is retorisch navigeren door een topologische ruimte. Begrijpen is bewegen tussen retorische vindplaatsen. De abstracte redeneringen van de schoolgeleerdheid houden hier geen rekening mee en verliezen daarom vaste grond. Daarom hebben retorici door de eeuwen heen geageerd tegen spitsvondige abstracte dialectische speculaties.

De logos in ware zin blijft dus onderdeel uitmaken van de retorica. Pas een retorische analyse van de logos ontsluit de logos als topologische categorie omdat de grote verscheidenheid van retorische topoi of vindplaatsen het bereik en gebruik van de logos bepaalt en zo bijdraagt aan de totstandkoming van nieuwe verbindingen en verbanden tussen concepten. De eigenlijke logos blijft dus gegeven binnen de retorica en verschijnt alleen in oneigenlijke zin binnen de speculatieve abstracte schoolgeleerdheid. Retorica is en blijft zo het allesomvattende.

3. Retorica en sensus communis
Deze retorica vereist sensus communis. De sensus communis kan begrepen worden als een retorisch a priori. Vrienden van het epistemisch a priori menen dat a priori epistemische inzichten door een enkele menselijke geest verkrijgbaar zijn. Maar er zijn ook a priori inzichten die alléén door meerdere geesten in onderlinge debatten ontsloten kunnen worden. Deze inzichten vormen wat we het historisch of retorisch a priori kunnen noemen. Deze inzichten ontstaan alleen als intersubjectief a priori in en door concrete retorische gemeenschappen.

Nogmaals niet-epistemische waarheid

Hoewel Heidegger afstand neemt van waarheid als correspondentie met het zijnde, betreft zijn begrip van waarheid als openbaring van het zijn nog steeds een vorm van epistemische waarheid. Het gaat immers nog altijd om getrouwheid aan het zijnde in zijn onthulling en dus om recht te doen aan wat is. In mijn tweeluik Het Retorische Weten (Leesmagazijn, Amsterdam, 2018/2021) stel ik daarentegen een vorm van niet-epistemische waarheid voor die zelfs voorbijgaat aan de horizon van epistemische waarheid. Het gaat om ethische en affectieve resonantie. En dus om waarheid op het niveau van ethos en pathos in plaats van logos, zoals in het geval van epistemische waarheid. Niet-epistemische waarheid toont zich door persoonlijke transformatie en affectieve binding. Ze openbaart zich niet als inzicht, maar als een betrokken houding of levensstemming die werkt.

Een spanning in de retorica van Gorgias?

Poëtisch overreden richt zich volgens Gorgias op pathos en argumentatief overreden op logos, terwijl religieus overreden op zowel logos als pathos berust. Nu kan de retorica van Gorgias enerzijds begrepen worden als een logos-retorica gebaseerd op waarschijnlijkheid en gemeenschapswaarheden. Maar zijn retorica lijkt anderzijds eveneens een pathos-retorica te betreffen waarbij de pathos wordt opgewekt door fraai en bloemrijk taalgebruik. Hoe beide te verenigen? Is de retorica van Gorgias krachtens zijn eigen opvattingen vooral geschikt voor het religieus overtuigen? In zijn redevoering Palamedes betoogt Gorgias echter dat pathos vooral ingezet dient te worden voor het overtuigen van een groot publiek, terwijl nadrukkelijke inzet van logos vooral is bedoeld voor een kleiner deskundig publiek zoals de rechters waarvoor hij zijn rede uitspreekt. Dit lijkt er eerder op te wijzen dat Gorgias uitgaat van twee verschillende vormen van retorica, hetgeen de genoemde spanning eveneens zou kunnen oplossen.

Het religieuze als odyssee

Verondersteld dat het religieuze leven de narratieve structuur van een lange zoektocht heeft, welke zijn dan haar levensstadia? Hieronder een suggestie voor een uit zeven stadia bestaande religieuze odyssee.

I Immanentie. De ongereflecteerde bestaanservaring. De niet subjectief gereflecteerde levenshouding. Leven in zijnsvergetelheid. Geestloos bestaan.

II De onverwachte barst, de scheur, de breuk. Het plotseling aangesproken worden. Het appel dat gedaan wordt. Het arrest. Iets breekt door de oppervlakte heen. Iets dringt het bestaan binnen.

III De verwarring, de worsteling. Het rusteloze ongemak. Het verlangen naar duiding, naar richting.

IV Het zoekende. Het aangaan van de uitdaging. Het aandurven van het avontuur, het nieuwe, het ongewisse. Op zoek naar inzicht.

V De bewustwording. Licht breekt door. Lichtung. Het geschenk van inzicht in de menselijke conditie. Het besef in en door het woord te leven. Logos als het stichtende en dragende van mens en wereld. Ontdekken van het wezen van de mens. Leven in zijnsverstaan.

VI De intensivering. Het nader verkennen van het pril ontdekte. Het doorleven en ervaren van wat zijnsverstaan is. Het ondergedompeld worden in het ontsloten zijn. Gaan staan in het samenspel van woord, geest en wereld. Scheppend leven.

VII Transcendentie. De sprong naar het oneindige. Het ontdekken van een alles begrondende transcendente geest buiten onze geest. De sublieme ervaring van het absolute. Het Goddelijke.

Een ordening van de overtuigingsmiddelen

Ten behoeve van zijn bespreking van het onderdeel van de vinding doorloopt Quintilianus achtereenvolgens de vijf bestanddelen van de gerechtelijke redevoering. Aangekomen bij het derde bestanddeel, de bewijsvoering, maakt hij een onderscheid tussen niet-vakmatige en vakmatige bewijsmiddelen.

De niet-vakmatige bewijsmiddelen bestaan uit het materiaal dat direct betrekking heeft op de zaak en dat de redenaar ontvangt. De orator krijgt ze aangereikt en bedenkt ze niet zelf. Quintilianus noemt bijvoorbeeld getuigenverklaringen, voorvonnissen, documenten en eden. Vakmatige bewijsmiddelen ontleent de redenaar zelf aan de zaak. De orator laat ze als het ware uit de zaak geboren worden. Quintilianus onderscheid (i) indicaties of tekens, (ii) voorbeelden en gezaghebbende uitspraken, en (iii) argumenten.

Indicaties of tekens worden ook sporen of aanwijzingen genoemd en zijn vaak gebaseerd op niet-vakmatig materiaal. Quintilianus denkt hierbij aan bebloede kleding, geschreeuw, of een blauwe plek. De redenaar bedenkt ze niet. Ze komen tegelijk met de zaak tot hem. Toch gaat het om vakmatige en dus niet om niet-vakmatige bewijsmiddelen. Dit komt omdat er ook indicaties zijn die geheel door de redenaar zelf bedacht en ingebracht worden. Wel staan de indicaties dicht bij de niet-vakmatige bewijsmiddelen.

Voorbeelden en gezaghebbende uitspraken zijn eveneens voorhanden materiaal waarvan de redenaar gebruik kan maken. Maar omdat dit materiaal door de redenaar zelf van buiten de zaak erbij gehaald wordt en talentvol wordt ingezet, gaat het wel degelijk om vakmatige bewijsmiddelen. Zo schrijft Quintilianus: "Wat van buiten erbij gehaald wordt, heeft op zichzelf geen enkele waarde, tenzij het talent van de redenaar het toesnijdt op de bruikbaarheid voor het onderhavige geschil." (p.275) Voorbeelden en gezaghebbende meningen staan dan ook verder af van de niet-vakmatige bewijsmiddelen dan de indicaties of tekens. De vakmatige bewijsmiddelen die het verst van de niet-vakmatige bewijsmiddelen afstaan, omdat de redenaar deze geheel zelf bedenkt en uit de zaak laat ontspringen, zijn de argumenten.

De drie vakmatige bewijsmiddelen zijn logische, rationele of informatieve overtuigingsmiddelen. Ze behoren tot het overtuigingsmiddel van de logos. Daarom staan de drie vakmatige bewijsmiddelen dichter bij de eveneens logosmatige niet-vakmatige bewijsmiddelen dan de twee overige niet-logosmatige overtuigingsmiddelen ethos en pathos.

Zijn publiek, pathos en ethos constitutief voor de logos?

In boek V van zijn Institutio Oratoria verbindt Quintilianus in zijn bespreking van het gebruik van argumenten het redeneren met de aard van het publiek. Hij schrijft wanneer hij een aantal typen bewijsvoering behandelt het volgende: "Er moet ook op gelet worden wie degene is bij wie we het woord voeren, en we moeten onderzoeken wat hij het meest waarschijnlijk zal vinden [...]." (p.277) Het gaat Quintilianus hier niet om de plausibiliteit van de premissen van een redenering. Dat de plausibiliteit van de premissen publieksafhankelijk is, is immers bekend. Vandaar ook de ruime aandacht voor endoxa in de retorica. Quintilianus gaat echter een stap verder. Volgens hem is ook de plausibiliteit van de gekozen logische redeneringen publieksafhankelijk. De redenaar moet dus zowel passende premissen als endoxmatische redeneerwijzen kiezen om een gegeven publiek te overtuigen. De logica zelf wordt hier endoxmatisch benaderd. Het publiek wordt zo een constitutief element van de logos.

Er zijn volgens Quintilianus ook redeneringen die gebaseerd zijn op emoties. Hij noemt dit emotionele argumentatie. (p.277) Hier is emotie constitutief voor de redenering in plaats van slechts een aanvullend element erbuiten dat de redenering ondersteunt en versterkt. Het gaat hier niet om de erkenning van het altijd deels intelligibel of rationeel zijn van emoties, maar precies omgekeerd om de erkenning dat er ook redeneringen zijn die een inherent emotioneel bestanddeel hebben of beter gezegd een emotionele modaliteit bezitten. Gevoel en rede komen zo dicht bij elkaar. Waarop Quintilianus wijst, lijkt dan ook een voorafschaduwing te zijn van de bekende these dat emotie en intellect veelal nauw met elkaar verbonden zijn en eigenlijk zelden goed van elkaar te scheiden. Het spreken van Quintilianus over emotionele redeneringen sluit bovendien aan bij de vertaling van het Aristotelische 'enthymeem' als gemoedsoverweging en wellicht ook bij Cicero's duiding van denken als altijd al een begeerlijk denken. Steeds gaat het om pathos in logos.

Ten derde lijkt het erop dat Quintilianus aldaar hetzelfde beweert over ethos oftewel karakter. Ethos kan eveneens een constitutief element zijn van bepaalde redeneringen in plaats van alleen maar een aanvullend en de redenering versterkend element daarbuiten. Dit 'ethos in logos' lijkt wellicht enigszins op Plato's notie van een inclusieve rede die het goede omvat, maar is toch niet hetzelfde.

Lofrede op de macht van de logos

"In de meeste van onze bekwaamheden verschillen wij mensen in het geheel niet van de dieren. In feite zijn we zelfs van vele dieren de minderen wat betreft snelheid en kracht of andere bekwaamheden. Maar omdat in ons ingeboren is het vermogen elkaar wederzijds te overtuigen en onszelf te kennen te geven, te zeggen al wat we verlangen en besloten hebben, zijn we niet alleen uitgestegen boven het leven als wilde dieren, maar zijn we er ook in geslaagd tot een samenleven te komen, steden te bouwen, wetten op te stellen en allerlei technieken uit te vinden. Het is het spreken dat het ons mogelijk gemaakt heeft praktisch alles te verwezenlijken wat we uitgedacht hebben. Het is het spreken dat door middel van wetten onderscheid maakt tussen recht en onrecht, tussen eer en schande. Zonder deze onderscheidingen zouden wij niet in staat zijn om op een behoorlijke wijze met elkaar om te gaan. Door het woord maken wij de slechten te schande en prijzen wij de goeden. Door het woord voeden wij de onwetenden op en leren wij van de wijzen en verstandigen. Wij mensen beschouwen een passend woord als het beste teken van een juist inzicht. Een betrouwbare, verantwoorde en correcte taal beschouwen wij als de weerspiegeling van een gezonde en betrouwbare geest. Door middel van het woord kunnen wij in discussie treden over betwiste zaken en doordringen in gebieden die nog niet gekend zijn. De argumenten die wij gebruiken om anderen te overtuigen door te spreken, zijn dezelfde als die waarmee wij onszelf overtuigen door te overleggen. Redenaars noemen wij diegenen die in staat zijn een betoog te houden voor een menigte mensen. Verstandige, welberaden mensen noemen wij diegenen die het beste kunnen overleggen met zichzelf. Wanneer wij het vermogen om te spreken samenvattend zouden karakteriseren, zouden wij zien dat niets van wat verstandig en met inzicht gedaan wordt zonder taal gedaan wordt. Het woord is de aanvoerder van al wat wij doen en van al wat wij denken. En men maakt er dan ook meer gebruik van naarmate men over meer verstand beschikt." (Isocrates in zijn oratie 'Nicocles')

Het retorische weten

Hoe meer ik nadenk over de aard en de herkomst van zowel de logica als de retorica, hoe meer ik begin te beseffen dat beiden lastig van elkaar te scheiden zijn. Vanuit deze intuïtie wil ik wat ik zal gaan aanduiden als het retorische weten aan een nader onderzoek onderwerpen. Hierbij kies ik als vertrekpunt het door Gabriël van den Brink in zijn essay "Hoe wij beter over kennis kunnen nadenken" gemaakte onderscheid tussen verschillende vormen van weten.

Primair richt ik mij op de relatie tussen retorica en waarheid. Zijn er waarheden die niet uitgedrukt kunnen worden zonder gebruik te maken van de retorische kracht van de taal? Kan algemener gezegd retorica in dienst staan van waarheid? En zo ja, hoe? En over wat voor een soort waarheid of waarheden hebben we het dan eigenlijk?

Bestaat er daarnaast zoiets als een retorisch weten dat niet herleidbaar is tot andere vormen van weten? Of is het veeleer zo dat iedere vorm van weten een retorisch gehalte heeft? En zo ja, hoe groot is dat gehalte dan? Verschilt het bovendien voor elk van de onderkende vormen van weten?

In genoemd essay wordt een vorm van weten begrepen als een duurzame verbinding tussen het denkbare en het waarneembare waarbij beiden op een bepaalde voor die vorm van weten specifieke wijze gereduceerd worden. Is er echter niet eveneens sprake van een duurzame verbinding met onze passies, met ons gemoed? Is denken niet altijd al een vorm van gepassioneerd denken, waarin geest en leven één worden? En zo ja, wat zegt dit dan over de relatie met de retorica?

Eveneens wil ik stilstaan bij de verhouding tussen retorica en wereldbeelden. Ieder wereldbeeld omvat een theoretische (logos), affectieve (pathos) en praktische (ethos) dimensie. Speelt de retorica in één of meerdere van deze dimensies een rol? En zo ja, wat is deze rol per dimensie? Of overstijgt de retorica de dimensies en werkt ze op een andere wijze in ieder wereldbeeld door?

Tenslotte wil ik in het verlengde hiervan het verband onderzoeken tussen de retorica en de praktische en theoretische rede. Meer precies wil ik nagaan of de retorica als esthetische leer van concrete verbeeldings- en zeggingskracht de brug vormt of kan vormen tussen onze theoretische en praktische rede. En kan de retorica als concrete praktijk de schakel zijn tussen het contemplatieve en het actieve leven. Ja, is zij eenvoudigweg die schakel?

Bovenstaande verdiepingsvragen zijn volgens mij voor onze tijd van belang, gelet op de grote en nog altijd groeiende rol van retorica in onze samenleving; zowel in wetenschap, bedrijfsleven als politiek.

Kan God weten waarom Hij logisch denkt?

In zijn bijdrage De God van de rationele theologen op geloofenwetenschap.nl beweert Jan Riemersma dat als God niet anders kan dan logisch denken, Hij niet kan weten waarom dat zo is. Want als God onmogelijk buiten het logisch denken kan treden, dan is elk antwoord van God op de ‘waarom’-vraag onvermijdelijk gebaseerd op logisch denken en dus hopeloos circulair, aldus Riemersma. Wat Riemersma echter over het hoofd ziet, is dat God niet noodzakelijk een beroep op logica hoeft te doen om te weten waarom Hij niet anders kan dan logisch denken.

Stel dat God noodzakelijk bestaat en dat Gods natuur noodzakelijk logisch is. God kan dan noodzakelijkerwijs niet anders dan logisch denken. In dat geval is de hele werkelijkheid noodzakelijk logisch. God is er immers de allesomvattende grond en oorsprong van. De logische wetten zijn dan dus noodzakelijk waar. Ze kunnen niet anders dan geldig zijn. Maar als dit zo is, waarom zou God dan niet op grond van directe intuïtie kunnen inzien dat de logische wetten inderdaad noodzakelijk waar zijn? God ‘ziet’ als het ware met het ‘geestesoog’ ineens dat de logische wetten niet anders dan geldig kunnen zijn.

De klassieke term voor een onmiddellijk intuïtief inzicht is nous. Filosofen spreken ook wel over het noëtisch kenvermogen. Plato en Aristoteles schrijven al over een dergelijk cognitief vermogen en tot op de dag van vandaag houden velen filosofen zich ermee bezig. Noëtisch of direct a priori inzicht moet nauwkeurig onderscheiden worden van discursief of verstandelijk redeneren. Wie verstandelijk redeneert, leidt een bepaalde conclusie stap voor stap af met behulp van logische wetten, zoals de modus ponens of de wet van de non-contradictie.

In het geval van noëtische intuïtie is echter sprake van een besef ‘ineens’, van een rechtstreeks ‘inzien’, waarbij dus geen beroep hoeft te worden gedaan op logische afleidingsregels. Nous is geen logos. En het is alleszins redelijk om te denken dat het op zijn minst mogelijk is dat God over een dergelijk intuïtief geestesvermogen beschikt.

Neem de volgende analogie. Wij hebben de rechtstreekse intuïtie dat een gegeven oppervlak niet tegelijk geheel groen en geheel rood geverfd kan zijn. Dit aanschouwen wij als het ware ‘ineens’ met het intellectuele geestesoog. Niemand zal beweren dat we hier de logische wet van de non-contradictie toepassen. Nee, we ‘zien’ eenvoudigweg direct dat het niet kan. En door vaker dit soort onmiddellijke inzichten te hebben, accepteren we op een bepaald moment de wet van de non-contradictie. Met een “haastig beroep op een mysterieus vermogen”, zoals Riemersma in zijn stuk ten onrechte suggereert, heeft dit dan ook helemaal niets te maken.

Een soortgelijk voorbeeld is de geldigheid van de logische wet van de modus ponens. Wij 'zien' dat uit [Het regent] en [Als het regent, dan worden de straten nat] volgt [De straten worden nat]. En vele van dergelijke inzichten leiden er gezamenlijk toe dat we de wet van de modes ponens op enig moment aanvaarden. Kortom, noëtisch inzicht leidt pas achteraf tot het accepteren van bepaalde logische wetten. Het noëtisch inzicht zelf is er niet afhankelijk van.

Dat de logica noodzakelijk waar is zou al met al voor God dus intuïtief zelfevident kunnen zijn. Het zou door God kunnen zijn verkregen door direct a priori inzicht. Dat dit mogelijk is, is zelfs waarschijnlijk. God wordt immers begrepen als een bewust wezen van wie de cognitieve capaciteiten op zijn zachts gezegd die van de mens vergaand overschrijden.

Riemersma acht a priori inzicht in de noodzakelijkheid van de logica echter onmogelijk. In het licht van voorgaande is dit een vergaande claim, waarvoor hij zal moeten argumenteren. Riemersma zal met redenen moeten komen voor zijn stelling dat het volstrekt onmogelijk is dat God over noëtisch inzicht in de noodzakelijkheid van de logica beschikt. Hij zal anders gezegd moeten beargumenteren dat er géén enkele metafysisch mogelijke wereld is waarin God over a priori intuïtie beschikt. En dit doet Riemersma in zijn stuk nergens.

Riemersma heeft dus niet eens een begin gemaakt met het beargumenteren van zijn radicale claim. Sterker nog, het is juist alleszins redelijk om te denken dat er tussen de oneindig veel metafysisch mogelijke werelden zich in elk geval minimaal één mogelijke wereld bevindt waarin God bestaat en over het vereiste a priori inzicht beschikt. Deze constatering is al voldoende om Riemersma’s claim niet te accepteren. Meer is feitelijk niet nodig.

Bovendien staat de vraag naar de mogelijkheid van direct a priori inzicht los van de vraag of het kosmologisch, teleologisch, ontologisch of modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God houdbaar zijn. Neem mijn modaal-epistemisch argument. Beide premissen ervan zijn voor hun geldigheid onafhankelijk van het bestaan van noëtisch inzicht. In mijn discussie met Riemersma onder zijn stuk Wittgensteins Broek op zijn site leg ik uit waarom. Zo gemakkelijk kunnen mijn en de vele andere argumenten voor het bestaan van God niet verworpen worden.