Gorgias en het postmodernisme

Postmodernisme wordt gekarakteriseerd door een welhaast fetisjistische hang tot spitsvondige “deconstructie” die de immanente geestelijke realiteit van de wereld vaarwel zegt ten gunste van het optuigen van een duizelingwekkende symbolische orde die uiteindelijk weinig tot geen verband houdt met concrete levens van echte mensen. Daarin schuilt een grote spirituele leegte. Dit laat onverlet dat er natuurlijk een bepaalde mate van vloeibaarheid en contingentie zit in het menselijk bestaan. Dat is zeker waar en ook niet problematisch. En er zijn heus treffende en wijsgerig fascinerende postmoderne teksten. Ook dat wil ik graag erkennen. Mijn kritiek is vooral gegrond in de overtuiging dat het uiteindelijk gaat om a matter of degrees. En dan meen ik stellig dat uiteindelijk het postmoderne denken in zijn geheel en als zodanig geen maat heeft weten te houden in haar drang tot “deconstructie”. Het is precies die nietsontziende mateloosheid die het uiteindelijk wijsgerig onhoudbaar maakt. Tegen deze achtergrond zouden we kunnen stellen dat het postmodernisme uiteindelijk een uit het lood geslagen radicalisering en zelfs pervertering is van de nog altijd op de gemeenschap en de polis gerichte retorische logosleer van Gorgias zoals ik hier uiteenzet.

Nog een pijnlijk probleem voor het postmodernisme

Er zijn zoals bekend al langer allerlei problemen met het postmodernisme. In deze korte bijdrage voeg ik daar een pijnlijk probleem aan toe. Dit probleem betreft het volgende beknopte dilemma voor de postmodernist. Postmodernisten menen dat wij onze wereld construeren. We bewerken dus gegeven materiaal dat ons als mensen op de een of andere wijze ter beschikking staat. Dit materiaal is als zijnde het uitgangspunt van onze constructies niet door ons geconstrueerd. Het is dus ofwel door niet-menselijke actoren geconstrueerd ofwel het is voor ons toegankelijke objectieve realiteit. Beide opties zijn fataal voor het postmodernisme. En dus moet het verworpen worden.

Nu zou men kunnen tegenwerpen dat postmodernisten het bestaan van een objectieve realiteit erkennen. Deze is zoals het Kantiaanse an sich of het Lacaniaanse reële voor ons ontoegankelijk en daarom irrelevant. Voor mijn argument veronderstel ik echter niet dat het accepteren van het bestaan van een ontoegankelijke objectieve realiteit voor postmodernisten onacceptabel is. Natuurlijk niet. Postmodernisten kunnen hier probleemloos vanuit gaan.

Het dilemma ontstaat pas zodra wij ons bezinnen op het voor ons toegankelijke materiaal waarmee wij volgens de postmodernisten onze wereld construeren. Dat materiaal is ofwel voor de mens toegankelijke objectieve realiteit ofwel gemaakt door actoren die zelf geen mensen zijn. Precies dit is een fataal dilemma voor het postmodernisme. Want men zal geen van beide horns van het dilemma willen en kunnen accepteren. Kortom, het probleem is niet dat postmodernisten een ontoegankelijk objectief Kantiaans an sich of Lacaniaans real accepteren. We krijgen het dilemma pas in het vizier wanneer wij ons richten op het toegankelijke materiaal waarmee wij volgens de postmodernisten onze wereld construeren.

Een tweede bezwaar is dat postmodernisten menen dat de waarheid en niet de werkelijkheid een menselijke constructie is. Mijn argument stelt echter niet dat postmodernisten menen dat de objectieve werkelijke werkelijkheid een constructie is. De claim van het postmodernisme is dat onze wereld oftewel de wereld zoals deze voor ons is een menselijke constructie is. We hebben het hier dus over de wereld zoals wij deze ervaren en denken. We hebben het uitgaande van de terminologie van mijn kennisleer anders gezegd over de-wereld-voor-ons. En de claim dat de-wereld-voor-ons een menselijke constructie is kan probleemloos worden uitgelegd in termen van het door ons construeren van de waarheid. Er ontstaat dan ook geen probleem voor de eerste premisse van mijn argument.

Maar is het niet onmiskenbaar zo dat wij voortdurend de wereld zoals deze voor ons is construeren? Er is toch geen rechtstreekse onbemiddelde ervaring? Deze aanvullende tegenwerping brengt ons nog dichter bij mijn wereld-voor-ons kennisleer. In mijn argument spreek ik over het construeren van de-wereld-voor-ons. Zo stelt de postmodernist Lacan dat wij leven in een geheel door ons gevormde allesomvattende fundamentele symbolische orde. Het is precies deze postmoderne positie die faalt, zoals mijn dilemma argument laat zien. Dit alles laat echter onverlet dat er binnen de-wereld-voor-ons uiteraard geen rechtstreekse onbemiddelde ervaring plaatsvindt. De claim dat er geen rechtstreekse onbemiddelde ervaring plaatsvindt is preciezer gezegd epistemisch volkomen gerechtvaardigd als claim over hoe de-wereld-voor-ons is.

Wij construeren dus inderdaad ervaringen op de wijze zoals de natuurkunde, biologie en neurowetenschap uiteenzet. Licht valt op ons netvlies, beroert daar allerlei zenuwen en leidt zo tot ingewikkelde neurale processen die aan de basis staan van het uiteindelijk ontstaan van onze ervaringen van tafels en stoelen, planten en dieren, en ga zo maar door. De claim dat het zo gaat is echter op grond van mijn kennisleer alléén gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Wij bevinden ons hier dus al binnen de wereld zoals deze voor ons is. Dit staat los van de claim van het postmodernisme dat de-wereld-voor-ons zelf door ons geconstrueerd is.

Deze claim wordt nog altijd vaak ingebracht. De wereld zoals zij voor ons is zou als zodanig een constructie zijn van de mens. Dit gaat echter veel te snel. Een dergelijke uitspraak kunnen wij los van mijn dilemma argument überhaupt niet doen omdat wij nooit een absoluut archimedisch standpunt kunnen innemen buiten of los van ons menselijk denken. Men zou hier nog kunnen tegenwerpen dat wij goede redenen hebben om te menen dat dieren een wereld bewonen die radicaal afwijkt van de wereld zoals deze door ons wordt ervaren en gedacht. Onze wereld is dan toch ook niets meer dan een contingente constructie van de mens? Een realist zal echter opmerken dat dieren dezelfde wereld als wij waarnemen. Doordat ze geheel andere zintuigen hebben nemen ze echter vergeleken met ons slechts een heel beperkt deel ervan waar en daarvan dan ook nog eens heel andere eigenschappen. Zo ontstaat dus geen constructivisme. En uitgaande van mijn kennisleer moeten we zeggen dat wat de realist beweert alléén gerechtvaardigd is als bewering over hoe de wereld voor ons is oftewel als bewering over wat zich afspeelt binnen de-wereld-voor-ons. Over hoe de wereld in en voor zichzelf is kunnen we namelijk niets zeggen omdat we altijd al vertrekken vanuit de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is het voor ons onoverschrijdbare waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Nooit zullen we dus iets kunnen uitzeggen over de eigen aard ervan. Vanuit de wereld-voor-ons kennisleer hoeft daarom evenmin geaccepteerd te worden dat de-wereld-voor-ons zelf als zodanig een constructie is.

Maar construeren we niet allemaal uiteindelijk een wereld vanuit gegeven materiaal? Zijn we daarom niet alsnog gehouden aan de claim van het postmodernisme? Nee, zeker niet. Realisten menen bijvoorbeeld dat wij onze wereld niet construeren. Wij nemen volgens hen eenvoudigweg de wereld waar zoals deze onafhankelijk van de mens in en op zichzelf daadwerkelijk is. Volgens hen ontsluiten wij in ons denken en ervaren de objectieve realiteit zelf. We krijgen de werkelijke werkelijkheid daadwerkelijk al denkend en ervarend in het vizier. Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer moeten we daarentegen zoals gezegd zeggen dat we helemaal niets kunnen zeggen over het op zichzelf van de-wereld-voor-ons. Wij weten niet en kunnen niet weten of zij overeenkomt met de objectieve realiteit. We zullen nimmer kunnen vaststellen of zij samenvalt met de wereld in zichzelf. De uitspraak dat de-wereld-voor-ons een menselijke constructie betreft, is dus uitgaande van mijn kennisleer evenmin gerechtvaardigd.

We hoeven dus niet onvermijdelijk postmodern te zijn. Gelukkig maar. Postmodernisme is namelijk niet slechts een intellectueel onhoudbare positie. Het heeft daarnaast ook allerlei vervelende culturele en maatschappelijke gevolgen. Waarheidsconstructivisme leidt uiteindelijk tot waarheidsrelativisme en tenslotte waarheidsnihilisme. Dit laatste zien we terugkomen in fenomenen als post truth en alternative facts. In een dergelijk klimaat kan fake news steeds verder om zich heen grijpen en wordt steeds minder waarde gehecht aan wetenschap en andere domeinen van expertise. Dit is uiteindelijk funest voor een samenleving.

Iemand zou nog kunnen tegenwerpen dat een postmodernist zich ook door mijn dilemma argument hierboven niet voor het blok laat zetten. Men negeert gewoon het onwelvallig dilemma. Dit helpt de postmodernist echter niet. Want zoiets ongefundeerd doen maakt van het postmodernisme alleen nog maar meer een ongegronde these. De onhoudbaarheid ervan wordt dan alleen nog maar duidelijker.

Is dat echter niet juist kenmerkend voor de postmodernist? Voor een postmodernist hoeft het toch niet te kloppen? De argumentatie hoeft toch niet redelijk te zijn? Daarmee wordt het postmodernisme echter tekort gedaan. Men meent wel degelijk op redelijke gronden een punt te hebben en argumenteert er ook uitgebreid voor. De teksten van Foucault, Lacan en anderen maken dit ontegenzeggelijk duidelijk. Postmodernisten willen niet tot de irrationalisten gerekend worden. Dit alles laat echter onverlet dat hun positie zoals gezegd onhoudbaar is. De lange lijst van problemen ermee is met deze bijdrage zelfs nog weer iets langer geworden.

In gesprek met Ad Verbrugge over de relatie tussen eros en philia

Op zaterdag 2 november vond op de Vrije Universiteit de bachelorvoorlichtingsdag plaats. Voor aan het eind van de dag stond een publieksdebat tussen filosoof Ad Verbrugge en mij op het programma. Wij gingen tijdens dit debat gedurende drie kwartier publiekelijk in gesprek over zijn nieuwe boek 'Staat van Verwarring: Het offer van liefde'. Mijn inzet tijdens dit gesprek zal ik hieronder nader toelichten, evenals de kern van de repliek van Verbrugge.

In zijn boek tracht Verbrugge tot een geïntegreerde antropologie van het menselijke leven te komen. Zo wil hij beter zicht krijgen op de toestand van de mens in onze huidige sterk geïndividualiseerde en gevirtualiseerde consumptiemaatschappij. De vraag naar de conditie van de hedendaagse westerse mens tracht Verbrugge dus te beantwoorden vanuit de meer algemene vraag naar de aard van de mens als zodanig. Hij wil nagaan wat het is om mens te zijn. Deze gerichtheid op dat wat is, is voor Verbrugge niet onbelangrijk. Niet voor niets stelt hij in zijn boek dat zijn vraagstelling uiteindelijk ontologisch van aard is.

Nu speelt de praktische filosofie van Aristoteles in dit boek een belangrijke rol. Wat mij echter al snel duidelijk werd tijdens het lezen ervan, is dat Verbrugge op enig moment tijdens zijn antropologische reflecties tot het inzicht moet zijn gekomen dat het denken van De Filosoof, zoals Aristoteles eeuwenlang terecht is genoemd, uiteindelijk toch niet het laatste woord kan zijn op de vraag naar het wezen van de mens.

Bij Aristoteles is het goede leven een toestand van eudaimonia oftewel voltooid geluk, waarin de mens steeds handelt op grond van een volkomen gerealiseerde deugd. Het goede leven is dan ook een gebalanceerde toestand van perfectie, kalmte en rust, waarin alle elementen in ons zielsleven op volmaakte wijze harmonisch verenigd zijn. De mens wordt hierbij primair begrepen vanuit de polis, of beter gezegd, vanuit de gemeenschap. De mens is een zoön politikon, een gemeenschapswezen. De leidende vorm van liefde in deze antropologie is dan ook die van de philia, oftewel de duurzame, bestendige, relationele liefde zoals deze tot uitdrukking komt in het alledaagse samenleven tussen mensen.

Het probleem van dit mensbeeld is echter dat we hierin iets missen wat ontegenzeggelijk ook bij het mens-zijn hoort. De mens is namelijk vanuit haar oergrond ten diepste ook een transgressief wezen. De mens is altijd op zoek naar grensoverschrijding, naar extase, naar een oceanische versmelting met haar verborgen grond. Liefde speelt hier ook een rol, maar dan als eros, als het heftige, het pure, het hemelse, het dionysische. In de eros is sprake van zelfverlies in het geheel, van het opgaan in een hogere staat van zijn.

Ik begrijp het boek van Verbrugge dan ook als een poging om aan precies dit transgressieve aspect van het mens-zijn recht te doen door deze te willen opnemen in een meer inclusieve antropologie van de mens. Verbrugge lijkt dit te doen door het Aristotelische ethos van de mens als gemeenschapswezen te confronteren met het subversief-transgressieve pathos zoals we dat bijvoorbeeld vinden bij typisch postmoderne denkers als Michel Foucault. Foucault is niet zozeer geïnteresseerd in philia, in de bestendige burgerlijke ordelijke samenleving. Hij wil deze profane sfeer van het alledaagse juist ontmaskeren en ontkrachten. Hij wil laten zien dat de alledaagse burgermaatschappij schijn is, niets meer dan een illusie.

Het primaat komt bij Foucault dan ook te liggen op een negatie van de sfeer van de philia. Dit uit zich bij hem vooral in een passie voor de volgens Foucault meer oorspronkelijke subversieve tegenculturen, zoals die van het sadomasochisme. Een soortgelijke tendens vinden we overigens al eerder, en bovendien in een veel radicalere vorm, bij een typisch moderne denker als De Sade. Het probleem van dit soort radicaal subversief grensoverschrijdend denken is dat het de mens als zoön politikon loochent. Het doet de bestendige alledaagse sfeer van de philia onrecht. Bovendien wordt het al snel mateloos en grenzeloos, waardoor het volledig dreigt te ontaarden.

Aan de andere kant leidt een Aristotelisch gemeenschapsdenken waarbij het transgressieve aspect van het mens-zijn uit het oog wordt verloren tot een miskenning van de sacrale dimensie van het menselijk bestaan. Het menselijk leven wordt dan teveel geprofaniseerd. Zo kan een restloos immanent denken ontstaan dat geen openingen meer biedt naar het heilige en zo uitmondt in een verstikkende oppervlakkigheid en regelmaat.

We dienen dus beide extremen te vermijden. Maar hoe? Het antwoord dat Verbrugge geeft is dat philia en eros, cultuur en natuur, uiteindelijk hoe dan ook moeten samenkomen, niet gespleten mogen blijven, om zo beide geheeld te worden. De splitsing tussen beiden moet overwonnen worden. Beide dimensies van het mens-zijn dienen geïntegreerd te worden. Alleen zo kan de verwarring in de menselijke ziel overwonnen worden en de eenheid in ons leven worden herstelt. Verbrugge streeft dus naar een harmonie tussen philia en eros, tussen het profane en het sacrale.

Nu staat philia zoals gezegd voor de sfeer van de maatschappelijke orde, de burgerlijke samenleving, het bestendig duurzame waarin wij als individuen samenleven. Eros staat daarentegen voor de grensoverschrijdende sfeer van extase en zelfverlies, de sfeer van de versmelting. Eros kondigt altijd, zoals Verbrugge in zijn boek opmerkt, de dood aan van het individuele zelf. Maar hoe is een harmonie tussen beiden dan überhaupt mogelijk? In het boek van Verbrugge lijken we twee verschillende antwoorden te vinden die voortdurend door elkaar heenlopen en nergens scherp van elkaar onderscheiden worden. In wat volgt zal ik beide antwoorden apart uitlichten.

Het eerste antwoord hangt samen met de tot dusver besproken transgressieve conceptie van eros. Juist om de bestaande alledaagse bestendige orde van de burgerlijke samenleving, de sfeer van de philia, te vitaliseren, is steeds een uitgaande beweging nodig vanuit dit domein van het profane naar dat van het sacrale, het extatische. Transgressie, zelfverlies door ontlading en versmelting, is dan ook noodzakelijk om de bestaande maatschappelijke orde, de sfeer van de philia, te bekrachtigen. Eros wordt hier begrepen als de transgressieve kracht die ten grondslag ligt aan de uitgaande beweging. In plaats van een oppositie tussen philia en eros, tussen orde en transgressie, is hier dus sprake van een contrastharmonie tussen beiden. Grensoverschrijding is nodig juist ten behoeve van het behoud van de profane orde van arbeid en regelmaat. Het gaat dan ook om het vitaliseren en niet om het loochenen van de alledaagse samenleving. Zo wordt afscheid genomen van het ongebreidelde postmoderne subversieve denken van de tegenculturen. Maar tegelijkertijd wordt ingezien dat dit vitaliseren primair geschiedt langs de indirecte weg van de transgressie, en dus niet langer Aristotelisch kan worden ingevuld.

Natuurlijk is er naast transgressie, de uitgaande beweging naar de extatische versmelting van de eros, ook steeds sprake van een daaropvolgende terugkeer naar de ordelijke wereld van de philia. Deze steeds opnieuw plaatsvindende uitgaande en terugkerende beweging wordt door Verbrugge in het tweede deel van zijn boek treffend uitgedrukt: "De gang van de lichtwereld naar het onderaardse en van daaruit weer terug naar de lichtwereld is het ware". Precies deze waarheid ontbreekt in de praktische deugdleer van Aristoteles. Het is dankzij de eros als transgressie vanuit de alledaagse profane leefwereld naar de gloeiende volheid van het extatische en weer terug, dat een helende transformatie van mens en samenleving tot stand gebracht kan worden.

En uiteraard gaat het hier steeds om beperkte vormen van transgressie en terugkeer, omdat we anders alsnog een grenzeloze, ja zelfs misdadige, ontaarding krijgen, zoals dat bijvoorbeeld naar voren komt in het pathos van de Sade. Zo voorkomt de contrastharmonie tussen eros en philia dus enerzijds dat de mens wordt gevangen in een verstikkende profane burgerlijke ordelijkheid, die zonder mogelijkheden tot transgressie neigt naar fragmentatie, atomaire afsluiting, onthechting, oppervlakkigheid en platvloersheid, terwijl anderzijds ook voorkomen wordt dat de mens wordt overgeleverd aan een ongebreidelde destructieve subversiviteit, die uiteindelijk dreigt te culmineren in de ontaarde praktijken van de Sade.

Deze dialectische beweging tussen eros en philia vinden we, zoals Verbrugge in zijn boek aangeeft, al in de Oudheid, namelijk zowel bij de Romeinse Liberalia en Bacchanalia als bij de Griekse dionysische mysteriën. Maar de meest verheven uitdrukking van de idee dat het vitaliseren van de maatschappelijke orde een dialectiek van transgressie en terugkeer vereist treffen we aan in onze eigen tijd, namelijk in het boek De Erotiek uit 1957 van een man die in het boek van Verbrugge boek slechts één keer genoemd wordt, haast argeloos, in het voorbijgaan, maar in feite voor de onderhavige thematiek van fundamenteel belang is, namelijk de Franse denker Georges Bataille. Uitgaande van de eros als transgressieve kracht verenigt Verbrugge immers op dezelfde wijze als Bataille de profane en sacrale elementen van het menselijk leven, om zo uit te komen bij een vollere, meer inclusieve eenheid in het leven van de mens.

In zijn boek geeft Verbrugge zoals gezegd echter ook nog een ander antwoord op de vraag hoe een harmonie tussen eros en philia tot stand kan worden gebracht. Dit tweede antwoord vindt haar oorsprong in een meer immanente invulling van eros. Naast transgressie als vitalisering van het menselijk leven wordt namelijk door Verbrugge ook aandacht gevraagd voor een meer immanente vorm van vitalisering. Dit brengt ons bij zijn fenomenologie van de BDSM ervaring, door Verbrugge uitgewerkt aan de hand van de roman Vijftig tinten grijs. Daar waar in de tot dusver besproken transgressieve eros het zelf zich verliest in een sacrale versmelting met het geheel, is er in het geval van de BDSM ervaring eerder sprake van een vormende, veredelende eros, gericht op een intensiverende exclusieve binding tussen twee individuen. Het gaat hier niet om zelfverlies, maar juist om intensivering, concentratie, toewijding en discipline, waarbij in de ervaring het zelf als zelf blijft bestaan en dus niet oplost in een oceanische extase. Verbrugge tracht hier in feite, net zoals Nietzsche eerder deed, een appolinische vorm te geven aan het dionysische. En dit lijkt inderdaad ook een mogelijkheid van het zielenleven te zijn. Een mogelijkheid bovendien die in het denken van Bataille onderbelicht blijft. Het komt daarin alleen naar voren in de zin dat volgens Bataille transgressie beperkt moet blijven, wat wordt bereikt door een cultische oftewel geritualiseerde cultivering van de transgressieve ervaring. Bataille zet zich niet voor niets af tegen een onbeperkte transgressie zoals we die bij de Sade vinden. Dergelijke ongebreidelende mateloze vormen van grensoverschrijding hebben namelijk niets te maken met het vitaliseren van de samenleving.

Zoals ik eerder al aangaf dient dit tweede antwoord scherp van het eerste onderscheiden te worden. We moeten beiden vormen van eros, de transgressieve en de immanente eros, uit elkaar houden. Dit wordt in het boek van Verbrugge naar mijn mening niet gedaan, zoals ik die zaterdag tijdens ons gesprek stelde. Zijn repliek was interessant. Verbrugge zette uiteen dat er zijns inziens juist sprake is van één ongedeelde eros. De transgressieve eros, gekarakteriseerd door extatisch zelfverlies, en de immanentie eros, geënt op cultiverende vorming, zijn volgens hem namelijk geen twee verschillende naast elkaar bestaande ervaringen, zoals ik had betoogd. Het zijn aspecten van één en dezelfde ervaring van eros, aldus Verbrugge.

Ik was echter niet direct overtuigd. Hoe kan zelfverlies én concentratie, oceanische versmelting én veredelende toewijding, in één inclusieve eros samengaan? Sluit zelfverlies vormende concentratie niet juist uit? Welnu, dat de door mij onderscheiden transgressieve en immanente eros wel degelijk allebei aspecten zijn van één en dezelfde ervaring van eros wordt volgens Verbrugge begrijpelijk zodra we inzien dat de eros een in de tijd gedynamiseerde ervaring betreft. Eros strekt zich volgens hem hoe dan ook in de tijd uit, zoals we bijvoorbeeld zien in de verliefdheid. Momenten van transgressief versmeltend zelfverlies worden daarin achtereenvolgens afgewisseld met intensiverende momenten van concentratie en toewijding. Toch is er sprake van één ervaring, van één eros.

En het is volgens Verbrugge bovendien precies deze inclusieve, gedynamiseerde, eros die vervolgens kan worden ingebed in een overkoepelend bestendig leven van philia. Eros wordt dan in dit duurzame relationele bestaan als afzonderlijk moment opgenomen, dus zonder zelf een vorm van philia te worden. Wat Verbrugge hier schetst lijkt mij analoog aan de wijze waarop Kierkegaard in Of/Of laat zien hoe het esthetische ervaren kan worden opgenomen in het ethische leven en tegelijkertijd daarin als apart moment behouden kan blijven.

De repliek van Verbrugge vind ik zowel creatief als vruchtbaar. Het lijkt er inderdaad op dat hij op deze manier in staat is om de eenheid in het menselijke zielenleven te herstellen. Een eenheid waarnaar hij tijdens het schrijven van zijn boek steeds op zoek was en waartoe hij naar eigen zeggen ook een existentiële noodzaak voelde. Een eenheid die bovendien niet alleen aangrijpt op het niveau van de individuele menselijke ziel, maar ook op het niveau van de onderlinge liefdesrelaties tussen mensen, de samenleving als geheel, en zelfs de kosmos als zodanig.

Het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme

Nietzsche stelt dat al onze uitspraken over de wereld niets meer zijn dan persoonlijke interpretaties. Hij wil het volgens hem restloos subjectieve karakter van alle menselijke waarheidspretenties ontmaskeren. Er bestaan volgens Nietzsche alleen maar persoonlijke perspectieven die geen van allen corresponderen met de werkelijke werkelijkheid. Nooit raken wij in onze interpretaties aan hoe de wereld op zichzelf genomen daadwerkelijk is. Hetgeen wij waarheid noemen zijn in zijn ogen slechts bruikbare leugens. Nietzsche zal niet ontkennen dat we uitgaande van zijn perspectivisme eveneens moeten erkennen dat ook zijn eigen metafysica van de wil tot macht uiteindelijk louter een subjectief perspectief betreft.

Het najagen van inzicht in hoe de wereld op zichzelf is ofwel het zoeken naar de ware aard van de werkelijkheid is voor de mens inderdaad zinloos. Wij kunnen als mens namelijk onmogelijk ons mens-zijn afleggen. Het is voor ons niet mogelijk om buiten onze inherent menselijke wijze van denken en ervaren te treden. Precies daarom zijn wij niet in staat om een van onszelf onafhankelijk neutraal perspectief op de wereld in te nemen. Nooit zullen wij dus kunnen vaststellen hoe de wereld op zichzelf genomen werkelijk is. De wereld los van ons menselijk denken en ervaren is voor ons voorgoed verborgen.

Dit inzicht in de radicale eindigheid, beperktheid, perspectiviteit en gesitueerdheid van de mens is van groot belang geweest voor de ontwikkeling van de westerse wijsbegeerte. Kant, Nietzsche en Heidegger hebben elk op één of meerdere van deze kenmerken van onze menselijke conditie gewezen. Zij kwamen zo tot het besef dat inzicht in de werkelijke werkelijkheid voor ons onbereikbaar is. Na het werk van deze denkers was het dan ook niet langer mogelijk om op de oude voet door te gaan met het beoefenen van wijsbegeerte en wetenschap gericht op het onthullen van de ware aard van de wereld.

Het twintigste-eeuwse pluralistische postmodernistische denken trok hieruit de conclusie dat ons als mens niets anders rest dan het alléén maar ventileren van subjectieve opvattingen die op geen enkele manier naar een gegeven wereld buiten onszelf verwijzen en bovendien onderling incommensurabel zijn. Volgens dit postmoderne subjectivisme zijn overtuigingen slechts persoonlijke verhalen die uitsluitend refereren naar andere standpunten binnen het door de spreker gehanteerde taalspel en die precies daarom niet onderling vergeleken kunnen worden. Er bestaan volgens het relativistische postmodernisme geen bovenindividuele criteria voor het beoordelen van elkaars taalspelen. Zo ontstond in de eeuw na Nietzsche een ver doorgeschoten vorm van scepticisme. Iedere poging tot het verdedigen van de eigen opvattingen tegenover de overtuigingen van anderen werd verworpen. Het gevolg hiervan was dat veel postmoderne denkers zich uiteindelijk tegen de filosofie als zodanig keerden. Zij hielden op met het inbrengen en beoordelen van argumenten omdat zij meenden dat een vruchtbaar intersubjectief cognitief discours totaal onmogelijk is. Daarmee wendden zij zich af van de wijsbegeerte zelf.

Een goed voorbeeld hiervan is het werk van Richard Rorty. Hij liet de idee dat onze taal de wereld representeert vallen. Termen zoals ‘propositie’, ‘feit’, ‘correspondentie’ en ‘waarheid’ hebben volgens Rorty alléén betekenis binnen een bepaald taalspel en slaan nimmer op iets daarbuiten. Rorty zoekt ook niet langer redenen en argumenten voor zijn eigen opvattingen. Hij geeft zich louter over aan wat hij het bieden van nieuwe poëtische metaforische herbeschrijvingen noemt. Voor hem geldt ‘Praat op jouw manier!’ in plaats van ‘Waarom zeg je dat?’. Rorty meent dan ook dat wij alles er goed of slecht, belangrijk of onbelangrijk, nuttig of nutteloos kunnen laten uitzien door het vanuit een bepaald vocabulaire te beschrijven. Zijn post-filosofische methode kan daarom eenvoudig in drie door hemzelf op zijn eigen werk van toepassing verklaarde woorden worden samengevat: verleiden, ontwijken, zwartmaken. Zodra de gedachte wordt opgegeven dat er argumenten kunnen worden uitgewisseld tussen aanhangers van verschillende standpunten rest ons immers niets anders dan het proberen andersdenkenden te verleiden tot de eigen opvattingen door deze er aantrekkelijk te laten uitzien, afwijkende overtuigingen te negeren of desnoods weg te drukken door deze zwart te maken. Zo schrijft hij in zijn boek ‘Contingentie, ironie & solidariteit’: "Uitgaande van mijn verhaal over intellectuele vooruitgang als het letterlijk worden van metaforen, is het weerleggen van bezwaren tegen de eigen herbeschrijvingen van bepaalde dingen grotendeels een zaak van herbeschrijvingen van andere dingen, van pogen deze bezwaren te overvleugelen door de spanwijdte van de eigen favoriete metaforen te vergroten. Mijn strategie zal dus zijn te proberen het vocabulaire waarin deze bezwaren zijn geformuleerd zwart te maken".

Dit soort doorgeschoten postmodernistisch scepticisme richt zich uiteindelijk tegen zichzelf. Uit de opvatting dat er alleen maar onderling onvergelijkbare taalspelen bestaan volgt namelijk dat het standpunt dat er alleen maar onderling onvergelijkbare standpunten bestaan zelf een overtuiging betreft die onvergelijkbaar is met de overtuiging van bijvoorbeeld de dogmaticus die weldegelijk meent dat er bepaalde bovenindividuele criteria bestaan om te kunnen beoordelen welke beschrijvingen een correcte weergave betreffen van hoe de wereld op zichzelf is. Postmoderne sceptici staan dus met lege handen. Wat kunnen zij zeggen om anderen te overtuigen om voor hun positie te kiezen? Zij kunnen uitgaande van hun eigen positie immers geen enkele reden geven om te kiezen voor hun relativistische positie in plaats van voor bijvoorbeeld de opvattingen van de dogmaticus. Iemand als Rorty begreep dit als geen ander. Hij stelde dan ook dat iedere opvatting simpelweg nog een vocabulaire is, nog een menselijk project, nog een metafoor. Precies daarom erkent Rorty dat hij uiteindelijk niets anders kan doen dan nieuwe poëtische metaforische herbeschrijvingen ontwikkelen om zo andersdenkenden retorisch te overreden zich bij hem te voegen en op die manier, zoals hij schrijft, "de wereld te reinigen van de resten van oudere vocabulaires". Rorty stelt hierbij dat "met betrekking tot woorden alles is toegestaan". Conform zijn eigen opvattingen geeft hij echter geen argumenten tegen de oudere vocabulaires die hij wil vervangen. Evenmin verdedigt of rechtvaardigt hij zijn eigen opvattingen tegenover andersdenkenden. Postmoderne denkers maken dan ook geen enkele cognitieve claim. Dit is op termijn natuurlijk onhoudbaar. Waarom zouden wij instemmen met hun relativistische standpunt indien dit standpunt impliceert dat er geen enkel argument voor gegeven kan worden? Het postmodernistische scepticisme raakte tegen het einde van de twintigste eeuw dan ook jammerlijk verstrikt in haar eigen opvattingen. Zo verdween zij langzamerhand uit het wijsgerig discours.

Volgt uit het voorgaande nu dat wij ons in een hopeloos uitzichtloos dilemma bevinden? Zowel een keus voor klassiek dogmatisme ("het zoeken naar inzicht in hoe de wereld in zichzelf werkelijk is") als een keus voor postmodern scepticisme ("er bestaan alleen maar allerlei onderling onvergelijkbare subjectieve standpunten") is immers inadequaat. Niets is echter minder waar. We hoeven helemaal niet te kiezen tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme. Er is namelijk een vruchtbare uitweg uit dit schijnbare dilemma. Deze uitweg is niet die van het post-Kantiaanse positivisme volgens welke we ons voor wat betreft onze kennisverwerving uitsluitend mogen richten op het zintuiglijk waarneembare. Een dergelijke positie is immers niet verdedigbaar. Het positivisme legde het menselijk denkvermogen genadeloos aan de leiband van de zintuiglijke ervaring. Zij ging er in navolging van Kant vanuit dat ons denkvermogen slechts een slaaf is van ons waarnemingsvermogen. Ons denken zou louter een ordenend vermogen zijn voor het conceptueel structureren van al het binnenkomend empirisch waarnemingsmateriaal. Het positivisme verbood dus ieder autonoom ofwel elk onafhankelijk van de zintuiglijke ervaring optreden van ons denken. Ons denkvermogen mag nimmer vrijgelaten worden, ons denken mag in het kielzog van onze zintuiglijkheid slechts onze zintuiglijke aanschouwingen structureren en zo tot empirische waarnemingskennis komen. Maar vanwaar deze onderschikking van het denken aan de waarneming? Waarom zou ons denken niet ook eigenstandig ofwel ook zonder dat er in de aanschouwing een object gegeven is aan het kennisverwervingsproces kunnen bijdragen? Er is uiteindelijk geen enkele reden te geven voor een eenzijdige bevooroordeling van de zintuiglijkheid boven het denken. Iedere grond voor het verlenen van het primaat aan ons waarnemings- vermogen boven ons denkvermogen ontbreekt eenvoudigweg. Het post-Kantiaanse positivisme is precies vanwege dit gebrek aan legitimiteit aan het eind van de vorige eeuw eveneens uit beeld geraakt.

De uitweg uit het hierboven geschetste schijnbare dilemma onthult zich dan ook pas zodra we twee doorslaggevende inzichten als uitgangspunt nemen. In de eerste plaats dienen we ons waarnemings- en denkvermogen als twee volstrekt gelijkwaardige epistemische vermogens te behandelen. In de tweede plaats dienen we ons af te wenden van de wereld in zichzelf (i.e. de wereld zoals deze is onafhankelijk van ons inherent menselijke oriëntatie) door ons voortaan te richten op de wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht. De wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht kan 'de wereld voor ons' worden genoemd. De wereld voor ons' betreft dus de wereld zoals geïmpliceerd door ons inherent menselijke waarnemende en denkende oriëntatie op de werkelijkheid. De wereld voor ons is dan ook het ons volledig en altijd al omringende waarin wij als mens geworpen zijn en waarbuiten wij als mens nimmer kunnen treden. Alles wat wij zeggen heeft daarom noodzakelijkerwijs betrekking op 'de wereld voor ons' en nimmer op de wereld in zichzelf. De wereld voor ons is de wereld zoals wij haar verstaan en meemaken. De wereld voor ons is anders gezegd het uiteindelijke onvervreemdbare subject van al onze menselijke predicaties. Wij zijn voor altijd onvermijdelijk betrokken op de wereld voor ons. Nooit kunnen wij buiten de kaders van de wereld voor ons treden om te raken aan de echt werkelijke werkelijkheid. De wereld in zichzelf blijft voor ons dus voorgoed verborgen en daarom onkenbaar. De realiteit is er, maar wij kunnen de realiteit nimmer kennen zoals hij is. We kunnen slechts achterhalen hoe wij de wereld beleven en denken. We komen dus nooit verder dan inzichten in de wereld voor ons. Al onze claims betreffen uitsluitend de wereld voor ons.

Alléén deze wending geeft ons een uitweg uit het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodernistisch scepticisme omdat over 'de wereld voor ons' weldegelijk een groot aantal objectieve oordelen mogelijk zijn die wij als mens bovendien beslissend kunnen rechtvaardigen (i.e. die wij als mens niet kunnen ontkennen zonder onze menselijke conditie en ons concreet geleefde menselijke leven te verloochenen) en die precies daarom voor de gehele mensheid gelden als objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons.

Voorbeelden van dergelijke objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons zijn uitspraken als ‘Daar aan de overkant van de straat staat een boom’ of ‘Fysieke inspanning zoals bergbeklimmen put ons uit wanneer we daar te lang mee doorgaan’. Meer fundamentele objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons zijn bijvoorbeeld:

- Er zijn mensen die lijden en mensen die wreedheden begaan
- Er zijn momenten van tederheid en vriendelijkheid tussen mensen
- De verzameling van de gehele getallen is aftelbaar oneindig
- De som van twee oneven getallen is een even getal
- Ons universum heeft een uniek begin in de tijd
- Zwaartekracht bestaat in ons universum
- Iedere gebeurtenis heeft een oorzaak
- Een ding kan niet tegelijkertijd wel én niet bestaan
- Zintuiglijke ervaring wordt veroorzaakt door extramentale dingen
- Het is verwerpelijk om voor eigen plezier een ander pijn te doen
- De wereld gaat terug op een zijnsoorsprong ofwel eerste oorzaak

Hier is niet langer sprake van klassiek dogmatisme omdat dit soort oordelen uitsluitend beslissend-gerechtvaardigd zijn als oordelen over hoe de wereld voor ons is ofwel over hoe wij als mensen de wereld ervaren én denken. Er is hier dus géén sprake van claims over hoe de wereld in zichzelf is ofwel over hoe de werkelijkheid onafhankelijk van ons denken en ervaren werkelijk is. Daarover kunnen wij als mens zoals gezegd immers helemaal niets vaststellen. Klassiek dogmatisme wordt zo dus inderdaad vermeden. Genoemde oordelen zijn bovendien beslissend-gerechtvaardigd voor ieder mens, zodat subjectivistisch scepticistisch postmodernisme ten aanzien van dit soort oordelen eveneens wordt vermeden.

We concluderen dus dat door een wending te maken naar 'de wereld voor ons' klassiek dogmatisme ("het zoeken naar kennis over hoe de wereld in zichzelf daadwerkelijk is") wordt voorkomen zonder te vervallen in scepticistisch postmodernisme ("er bestaan alléén maar verschillende naast elkaar bestaande persoonlijke standpunten"). Deze vruchtbare kentheoretische mogelijkheid hebben Nietzsche en de vele postmoderne denkers na hem niet gezien of niet willen benutten. Hetzelfde kan gezegd worden van hen die ook na het werk van Kant, Nietzsche en Heidegger doorgingen met het klassiek dogmatische project van het najagen van inzichten in de ware aard van de werkelijkheid. Dit is jammer omdat zoals gezegd de tegenstelling tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme een schijntegenstelling is.

Deze schijntegenstelling kan doorbroken worden door ons voortaan te richten op het vergaren van kennis over de wereld voor ons ofwel de wereld zoals geïmpliceerd door onze onvervreemdbaar menselijke oriëntatie op de werkelijkheid. Een menselijke oriëntatie waaraan zoals gezegd ons waarnemingsvermogen en ons denkvermogen zowel gezamelijk als elk onafhankelijk van elkaar bijdragen.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl