Een Godsargument vanuit atomisme en causalisme

Een beknopt Nederlandstalig artikel over mijn Godsargument vanuit atomisme en causalisme is hier op mijn website beschikbaar.

Deducing strict parts

Consider an object oriented ontology. Let A and B be objects and let A be a strict part of B. Now, there must be a truthmaker for the truth of the proposition "A is a strict part of B". This propostion is logically equivalent with "A is a part of B and B is not a part of A". It's truthmaker is not confined to A and B. For A and B together only make it true that A is a part of B, whereas also proposition "B is not a part of A" needs to be made true. So which object or objects make "B is not a part of A" true? If B is not a part of A, then there must be an object that is part of B and that is not part of A. So a truthmaker of "B is not a part of A" is any object that is part of B and not part of A. It follows that B has at least two strict parts, namely A and the aforementioned truthmaker of "B is not a part of A".

Metafysica, logica en de-wereld-voor-ons

De-wereld-in-zichzelf is de wereld zoals deze in en op zichzelf, los van ons menselijk perspectief is. Het is de werkelijke werkelijkheid. Het is de wereld onafhankelijk van de mens. De-wereld-in-zichzelf is niet het-zijn-voor-ons, niet het zijn zoals dat voor ons is, maar het zijn zelf: het absolute. Met zijn beroemde twijfelexperiment probeerde Descartes een zekere waarheid te vinden over het absolute oftewel de-wereld-in-zichzelf. En hij meende dat het ego cogito zo’n inzicht is. Maar het enige wat Descartes ontdekte is een zeker inzicht in de wereld zoals deze voor ons als mensen is. Het ego cogito is anders gezegd alleen epistemisch gerechtvaardigd als bewering over de-wereld-voor-ons.

Zelfs de logica kan alléén gelegitimeerd worden binnen de-wereld-voor-ons. De logische wetten zijn slechts gerechtvaardigd als claims over hoe de-wereld-voor-ons is. Ze kunnen niet gerechtvaardigd worden als uitspraken over de-wereld-in-zichzelf. Want we hebben geen enkele toegang tot de-wereld-in-zichzelf. Logica is altijd logica-voor-ons. De logische wetten, zelfs de wet van de non-contradictie, zijn alléén epistemisch te verantwoorden als beschrijvingen van de structuur van de-wereld-voor-ons. We hebben geen idee of die wetten ook voor de-wereld-in-zichzelf gelden. Het conceptuele apparaat van de logica is dus uitsluitend gelegitimeerd binnen de context van de-wereld-voor-ons. En hetzelfde geldt voor metafysische modaliteit. Want wat voor de logica als zodanig geldt, geldt meer specifiek ook voor de modale logica. Uitspraken als “De propositie 1+1=2 is metafysisch noodzakelijk”, “Een ijzeren planeet is metafysisch mogelijk” of “Een vierkante cirkel is metafysisch onmogelijk” kunnen eveneens louter epistemisch gerechtvaardigd worden als uitspraken over de-wereld-voor-ons. En dit precies omdat de-wereld-in-zichzelf voor de mens volstrekt ontoegankelijk is. Daarom is het een categoriefout om de-wereld-in-zichzelf een metafysisch mogelijke wereld te noemen. Neem causaliteit. We kunnen het begrip causaliteit alléén toepassen in de-wereld-voor-ons. Het is een categoriefout om causaliteit op de-wereld-in-zichzelf te betrekken. Want we hebben geen idee of causaliteit op de-wereld-in-zichzelf van toepassing is. Evenzo is het een categoriefout te vragen naar de metafysische modaliteit van de-wereld-in-zichzelf. Het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is dan ook transcendentaal. Het gaat epistemisch vooraf aan de modale logica met zijn mogelijke werelden semantiek. We bedrijven modale logica louter binnen de-wereld-voor-ons. De-wereld-in-zichzelf is voor ons namelijk terra incognita.

De-wereld-voor-ons is niet Kants fenomenale wereld. Evenzo is de-wereld-in-zichzelf niet Kants noumenale wereld. Kants onderscheid tussen het fenomenale en noumenale kan namelijk alleen adequaat gerechtvaardigd worden als een onderscheid binnen de-wereld-voor-ons. We kunnen dus zeker niet beweren dat de-wereld-voor-ons zich verhoudt tot de-wereld-in-zichzelf als “binnen de geest” tot “buiten de geest”. Wie dat doet maakt precies de fout die Kant maakte. Concepten als “binnen de geest” en “buiten de geest” zijn namelijk altijd al menselijke, al te menselijke begrippen. We hebben geen idee of deze begrippen in absolute zin betekenisvol zijn. Al ons menselijk spreken valt binnen de-wereld-voor-ons. Het “voor ons” is dan ook allesomvattend. Nooit kunnen wij buiten de-wereld-voor-ons treden. Sterker nog, zelfs het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is uiteindelijk alléén epistemisch te verantwoorden als een onderscheid binnen de-wereld-voor-ons. Mijn wereld-voor-ons-kenleer mondt dan ook uit in de erkenning dat zelfs nog de oppositie tussen 'voor ons' en 'in zichzelf' een oppositie-voor-ons is. Uiteindelijk is de-wereld-voor-ons dan ook het voor de mens ultiem onvermijdelijk onoverschrijdbare. Een ‘voor ons’-holisme kenmerkt de menselijke conditie. Nimmer ontsnappen wij aan het ‘voor ons’. Zelfs de claim dat er een wereld was voordat wij er waren is alléén maar gerechtvaardigd als bewering over de wereld zoals deze voor ons is. Zelfs die claim kan dus uitsluitend als wereld-voor-ons-claim gelegitimeerd worden. De dialectische beweging die aan mijn kennisleer ten grondslag ligt is dan ook fundamenteel. Pas aan het eind van de ontwikkeling ervan zien we dat elk spreken 'voor ons' is. Zo onherroepelijk allesomvattend is de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is voor de mens het permanent magische waarin we altijd al geworpen zijn en waarbuiten we nimmer kunnen treden.

Inderdaad. Neem nogmaals de logica. Overtuigt iets ons omdat het een logische wet is of noemen we iets een logische wet omdat het ons ten diepste overtuigt? Stellig het laatste. Dus zelfs logica is niets meer dan een explicatie van een dieptestructuur van de-wereld-voor-ons. En zo is het met al onze menselijke kennis. De-wereld-voor-ons is voor ons dan ook inderdaad het onoverschrijdbare, het allesomvattende, het subject van al onze predikaties. Als Kant zegt dat dinge an sich mij beroeren, dan is dat reeds een voor-ons spreken en dus een spreken vanuit de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is dan ook veel omvattender dan Kants fenomenale wereld. De-wereld-voor-ons is de wereld zoals wij deze ervaren en geheel los van de ervaring denken, terwijl Kant zijn fenomenale wereld beperkt tot slechts door ons verstandsvermogen gestructureerde ervaringen.

Nooit kunnen wij buiten het 'voor ons' treden. Maar dat betekent niet dat metafysica onmogelijk is. Wij kunnen metafysica beoefenen binnen de-wereld-voor-ons, terwijl Kant het beoefenen van metafysica uitsluit. Kants slechts tot empirische oordelen beperkte fenomenale wereld laat geen metafysica toe. Uitgaande van mijn wereld-voor-ons-kennisleer dienen we elk oordeel over de-wereld-in-zichzelf en dus ook elk oordeel over het 'op zichzelf' oftewel de eigen aard van de-wereld-voor-ons op te schorten. Nimmer dienen we ons te laten verleiden tot een uitspraak over de eigenstandige natuur van de-wereld-voor-ons. Een radicaal scepticisme ten aanzien van de-wereld-in-zichzelf en de eigen aard of natuur van de-wereld-voor-ons opent de weg naar een vruchtbare voor-ons-metafysica. Door metafysica te bedrijven in en vanuit de-wereld-voor-ons verkrijgen wij een menselijke metafysica: een metafysica-voor-ons. En met een metafysica met een menselijk gezicht is niets mis. Want wij leven en sterven en doen al onze projecten in de-wereld-voor-ons. Mijn Godsargumenten kunnen dan ook net zoals alle metafysische argumenten begrepen worden als argumenten gegeven binnen de-wereld-voor-ons. De premissen ervan zijn bovendien buitengewoon plausibel als premissen over hoe de wereld voor ons is. En wat krijgen we dan? Een God-voor-ons. En mag dit genoeg zijn? Wij weten niet of de-wereld-in-zichzelf zodanig is dat God bestaat. Nooit zullen we dit weten. We moeten ons dan ook richten op de wereld zoals deze voor ons als mensen is. Het onderwerp van de metafysica is daarom de-wereld-voor-ons en niet de-wereld-in-zichzelf. En dan blijken er onder andere uitstekende rationele Godsargumenten te zijn.

De conclusie van mijn semantisch argument luidt dat er geen universele eigenschappen zijn. Maar levert het feit dat op grond van mijn wereld-voor-ons kennisleer elk object, zelfs God als God bestaat, begrepen moet worden als een object-voor-ons dan geen universele eigenschap op? Nee, dit is niet het geval. Hoewel ieder object inderdaad een object-voor-ons is, is dit voor-ons-zijn van elk object geen universele eigenschap van alle objecten. Zo is het spreken over eigenschappen alléén epistemisch gelegitimeerd als een spreken binnen de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen we immers niets weten. Het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is daarentegen zoals gezegd transcendentaal. En we dienen het transcendentale- of meta-niveau nooit te verwarren met het object-niveau. De metafysische vraag welke eigenschappen er zijn en of er al dan geen universele eigenschappen zijn, betreft als vraag binnen de wereld-voor-ons een vraag op object-niveau. Daarom kunnen we het ‘voor-ons-zijn' van een object geen eigenschap noemen. Dat zou een ongeoorloofde sprong van het object-niveau naar het transcendentale-niveau zijn. Metafysica bedrijven we uitsluitend op object-niveau.

Dat we nooit ontkomen aan het menselijk perspectief en dat metafysica in feite een articulatie van dit perspectief is, is essentieel. Want precies daarom mogen ook a priori intuïties en taalanalyse volop meedoen in onze metafysische theorievorming. Zo krijgen we een krachtige voor-ons-metafysica. Het ‘voor ons’ als onvervreemdbare karakteristiek van de menselijke geworpenheid is dus inderdaad van cruciaal belang. Precies omdat metafysica een explicatie blijkt van de structuur van het ‘voor ons’ en dus niet langer tracht het absolute te bezetten, worden menselijke intuïties en taalanalyse belangrijke kenbronnen. Een metafysica die tracht het absolute in kaart te brengen is tot mislukken gedoemd. Het gaat erom in te zien dat het zinloos is om het absolute te willen bezetten. Want het zijn is altijd al het zijn-voor-ons. Het is dan ook juist om ons te beperken tot hoe de wereld voor ons is. En zodra we begrijpen dat het epistemisch passend is om ons te beperken tot het articuleren van hoe de wereld voor ons is, begrijpen we ook dat het erom gaat de intrinsieke structuren te ontvouwen van de wereld zoals wij deze denken en ervaren. Maar dan spelen intuïties en taalanalyse inderdaad een grote rol. De-wereld-voor-ons is de wereld zoals de mens deze verstaat. Dit verstaan is intrinsiek aan het ‘voor ons’. Wij zijn er als mensen altijd al in geïnvolveerd. En omdat de mens taaldier is, is ook taligheid een cruciale wezenstrek van de-wereld-voor-ons. Dát rechtvaardigt taalanalyse als metafysische kenbron. Omdat taligheid een onvervreemdbaar grondkenmerk is van de-wereld-voor-ons, is het voor een metafysica-voor-ons adequaat om mede vanuit een analyse van de taal iets te willen zeggen over de grondstructuren van de altijd al talige oftewel conceptueel geladen wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is de wereld zoals wij als mensen deze ervaren en denken. Maar dan moet de-wereld-voor-ons talig zijn omdat wij dat zijn.

Het gaat om de-werkelijkheid-voor-ons. En omdat metafysica-voor-ons een explicatie oftewel beschrijving is van de fundamentele vormen van het ‘voor ons’ komen taalanalyse en intuïties als instrument passend in beeld. Juist voor wie oprecht de inherente structuren van het ‘voor ons’ wil ontvouwen. Wij weten niet of de-wereld-voor-ons een menselijke talige of mentale constructie is. Precies omdat wij niets weten over de-wereld-in-zichzelf, kunnen wij niets weten over het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons. Maar dat laat onverlet dat taal een existentiaal van het ‘voor ons’ is. We ontvouwen de structuren van de-wereld-voor-ons zo van binnenuit. Nooit kunnen we van buiten naar de-wereld-voor-ons “kijken” om te bepalen of de-wereld-voor-ons wel of geen menselijke mentale of talige constructie is. Misschien is de-wereld-voor-ons wel gelijk aan het absolute. Misschien is anders gezegd het voor-ons wel gelijk aan het in-zichzelf. Maar misschien ook niet. We zullen het nooit weten. Maar, en dat is de kern, het is niet nodig om de eigen aard of natuur van de-wereld-voor-ons te kennen om tot een vruchtbare voor-ons-metafysica te komen. Laten we dus ophouden met het fetisjistisch najagen van inzicht in de-wereld-in-zichzelf. We existeren als mensen voor altijd binnen het onoverschrijdbare ‘voor ons’ en daarbinnen richten we ons voor altijd op het ontsluiten van de fundamentele structuren van het ‘voor ons’. En hiermee is niets mis. Want wat zouden wij als mensen anders willen dan het als mens gerechtvaardigd zijn? We zijn immers mensen en geen goden.

Waarom alle wezensvormen gerealiseerd worden

Bij Aristoteles valt het ontologische uiteen in het contingente en noodzakelijke, het epistemische in het waarschijnlijke en zekere, en het logische in het particuliere en universele. Kenmerkend voor zijn metafysica is dat het contingente, het waarschijnlijke en het particuliere in elkaars verlengde liggen. Als iets waarschijnlijk is, dan geldt het voor de meeste, maar niet voor alle gevallen. Het is dan dus particulier en niet universeel. Uiteraard is het dan ook niet noodzakelijk, maar contingent. Het noodzakelijke, het zekere en het universele liggen bij Aristoteles eveneens in elkaar verlengde. Als iets zeker is, dan is dat bij Aristoteles zo omdat het noodzakelijk is. En dan geldt het dus ook universeel oftewel in alle gevallen. Hieruit volgt dat alles wat mogelijk is in heden, verleden of toekomst ook werkelijk is. Want als iets, zeg P, mogelijk is, dan is niet-P niet noodzakelijk, zodat op grond van het voorgaande niet-P niet universeel is. En omdat niet-P niet universeel is, volgt dat niet in alle gevallen niet-P geldt. Er moet dus een geval in de werkelijkheid zijn waarin P geldt. Kortom, P is werkelijk. Alles wat mogelijk is, is dus inderdaad werkelijk in heden, verleden of toekomst. Zo wordt inzichtelijk waarom volgens Arisoteles alle wezensvormen noodzakelijkerwijs van een potentiële toestand overgaan in een actuele toestand. Er zijn geen ongerealiseerde potenties. Alle potenties zullen uiteindelijk in heden, verleden of toekomst gerealiseerd worden.

Het wereldbeelden argument - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2022-6)

Veel filosofen menen dat het alléén intellectueel gerechtvaardigd is om in God te geloven indien er voldoende goede redenen zijn om te beweren dat het waar is dat God bestaat. Mijn wereldbeelden argument laat zien dat dit onjuist is. Een wereldbeeld, zoals in algemene zin theïsme of naturalisme, is een allesomvattend perspectief van waaruit de gehele wereld wordt begrepen. Naast theoretische redenen om te denken dat het waar is, kunnen mensen ook praktische redenen hebben om een wereldbeeld te omarmen als leidraad voor hun leven. Zo kunnen wereldbeelden inspireren en bezielen, bijdragen aan morele en persoonlijke groei, de levenskwaliteit bevorderen, existentiële behoeften vervullen en passen bij levensbepalende gebeurtenissen die iemands leven diepgaand hebben beïnvloed. Er zijn dus zowel theoretische als praktische criteria voor het omarmen van een wereldbeeld. Beide groepen criteria vormen samen één gecombineerde lijst van criteria voor het evalueren van wereldbeelden. Nu heeft elk mens uiteindelijk een of ander wereldbeeld nodig om zich te kunnen oriënteren in deze wereld en zo zijn of haar leven überhaupt te kunnen leven. En we kunnen niet op meerdere wereldbeelden tegelijk vertrouwen. Wie door grondig nadenken ervoor kiest om te vertrouwen op een wereldbeeld dat genoemde oriëntatie in de wereld mogelijk maakt, vertrouwt het omarmde wereldbeeld dus als gevolg van succesvol grondig nadenken. Bovendien is het zo dat wereldbeelden die aan voldoende veel van de gecombineerde criteria voldoen oriëntatie in de wereld mogelijk maken. Kortom, wie door grondig nadenken ervoor kiest om te vertrouwen op een wereldbeeld omdat het aan voldoende veel van de gecombineerde criteria voldoet, vertrouwt dat wereldbeeld als gevolg van succesvol grondig nadenken. Maar als iemand een wereldbeeld vertrouwt op grond van succesvol grondig nadenken, dan is zijn of haar vertrouwen erin uiteraard intellectueel gerechtvaardigd. Wanneer iemand dus door grondig nadenken een wereldbeeld vertrouwt omdat het aan voldoende veel van de gecombineerde criteria voldoet, dan is zijn of haar vertrouwen erin intellectueel gerechtvaardigd. En dit is ook zo als het wereldbeeld niet aan voldoende veel van de theoretische criteria voldoet om ook intellectueel gerechtvaardigd waar genoemd te kunnen worden. Theïsme of Godsgeloof voldoet als wereldbeeld inderdaad aan voldoende veel van de gecombineerde criteria. Maar dan volgt dat zelfs als er onvoldoende goede redenen zijn om te beweren dat het waar is dat God bestaat (wat overigens niet het geval is, zoals ik elders laat zien), geloof in God nog altijd volkomen intellectueel gerechtvaardigd is.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Inability and the absolute

We cannot know whether our theories adequately describe the absolute. For we cannot know whether the very act of our thinking (or perceiving) always already transforms each thought (or experience) to such an extent that the transformed result radically differs from the absolute. And no, this is not Kantianism. Quite to the contrary. It’s an integral thesis of my world-for-us epistemology as outlined in e.g. my book Contra Kant. For Kant incoherently claims to know precisely how our human cognitive faculties operate from an absolute perspective. But it’s precisely our inherent inability to know this that grounds our lack of knowledge of the absolute. Kant was hopelessly mistaken to ground our lack of knowledge of the absolute in a detailed complex affirmative theory of knowledge that is supposed to be absolutely true and that involves all kinds of forms of perception, categories of thought and ideas of reason - whereas our inability to know the absolute is simply grounded in our inability to know whether our cognitive faculties act or do not act transformatively on the absolute. That’s why, contra Kant, we should never assert anything about the nature of the relationship between the ‘for us’ and the ‘in itself’. For doing so limits the ‘for us’. It subsumes the ‘for us’ under the nature of that relationship, while the ‘for us’ is for us all-encompassing.

But isn't the 'for us' the relationship between an 'us in itself' and the 'in itself'? This might be true, but even if so, it's unknowable to us. The ‘for us’ is what I call in my theory of knowledge the world as it is for us. It’s the world as it is thought and experienced by us. We are thrown in the-world-for-us and how it relates to the-world-in-itself forever escapes us. Since it’s impossible for us to know the ‘in itself’, it’s also impossible for us to know whether what we call the ‘for us’ is or is not the relationship between an ‘us in itself’ and the ‘in itself’. This might be so, but we shall never know. For we cannot escape the ‘for us’. That’s why on my world-for-us theory of knowledge we refrain from any claim about the true ontological nature of the ‘for us’. We do all our projects, including science and metaphysics, firmly within the ‘for us’ without saying anything about its true nature. The ‘for us’ is for us magical.

The consequences are immense. For if we accept that we cannot escape the ‘for us’, so that all our projects - including metaphysics - are firmly performed from within the ‘for us’, then broadly accepted human intuitions become an epistemically legitimate part of metaphysics.

Matter and meaning

A text is meaningful (and thus has meaning) if and only if there is precisely one assignment of its words to meanings such that applying the assignment to the text results in a comprehensible narrative for at least one properly functioning mind. So without minds there is no meaning. Moreover, it follows that a piece of matter has meaning just in case it has a structure to which assignments as aforementioned can be applied and precisely one of them results in a comprehensive narrative for an well-functioning mind. The reference specifically to minds - instead of e.g. to processors of symbols - is essential. For without conscious beings there would surely be patterns, activity and processes, but there would be no comprehension and thus no meaning.