Onlangs reageerde Ticu op Joop op mijn repliek op zijn eerdere opinie aldaar. Mijn reactie daarop is inmiddels ook op Joop beschikbaar en heb ik hieronder weergegeven.
In een nieuwe reactie poogt Mihai Martoiu Ticu mijn repliek op zijn eerste opinie te weerleggen. Het gaat echter al mis in de eerste zin. ‘De stelling van Rutten’ is namelijk niet van mij. Ik beweer niet dat atheïsten net zo irrationeel zijn als gelovigen. Allereerst is een atheïst ook een gelovige. Hij of zij gelooft dat God niet bestaat. Atheïsme is geen agnosticisme. Agnosten schorten hun oordeel over het al dan niet bestaan van God op, atheïsten doen dit niet. De stelling moet dus anders geformuleerd worden: ‘Een atheïst is net zo irrationeel als iemand die gelooft dat God bestaat (een theïst)’. Is dit dan mijn stelling? Nee, ook dit beweer ik nergens. Wat ik in mijn bijdrage stel, is dat er religieuze en seculiere wereldbeelden zijn waarvoor redelijke argumenten gegeven kunnen worden, ook al kan geen ervan sluitend bewezen worden. Dit betekent echter niet dat deze wereldbeelden daarom irrationeel zijn.
Ticu denkt blijkbaar dat alleen wat onomstotelijk bewijsbaar is, rationeel geloofd kan worden. Maar dat is een onzinnige opvatting. Er volgt immers uit dat het overgrote merendeel van onze overtuigingen irrationeel is. Voor bijna geen enkele van onze overtuigingen kunnen we namelijk een sluitend bewijs geven. Vraag jezelf maar eens af of je over een onomstotelijk bewijs beschikt voor de waarheid van je politieke opvattingen of de juistheid van je partnerkeuze. De vraag stellen is haar beantwoorden. En hetzelfde geldt voor zo goed als alles wat we in ons leven geloven. Ticu’s rationaliteitsbegrip is dan ook onhoudbaar. Het is volstrekt irrationeel omdat het geen recht doet aan ons concrete alledaagse leven.
Daarnaast vergelijkt hij geloof in God met zoiets absurds als geloof in roze olifanten die met de volledige werken van Shakespeare op hun huid getatoeëerd uit de hemel vallen. Meent hij serieus dat deze twee overtuigingen theoretisch op dezelfde manier behandeld kunnen worden? Ook dat is irrationeel. Er is namelijk geen enkel redelijk argument voor het bestaan van dergelijke olifanten.
Voor het bestaan van God zijn daarentegen wel redelijke argumenten. Bijvoorbeeld argumenten die vertrekken vanuit zulke uiteenlopende fenomenen als het bestaan van universele stabiele natuurwetten, het feit dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad, de opmerkelijke effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, de opvallende fine-tuning van de kosmos en het bestaan van bewustzijn. En dit is nog slechts een kleine greep uit de verzameling rationele argumenten voor het bestaan van God, waartoe ook mijn modaal-epistemisch argument (waarvoor Ticu’s weerlegging faalt) behoort. Deze argumenten laten zien dat geloof in God – in tegenstelling tot geloof in getatoeëerde vallende olifanten – volkomen redelijk is.
Bovendien, en dat is nu precies de blinde vlek van Ticu’s betoog, moet theïsme niet alleen theoretisch, maar ook praktisch beoordeeld worden. Theïsme is namelijk net zoals atheïsme een wereldbeeld. Het vormt een samenhangende leidraad voor het leven en helpt om ons in allerlei situaties in deze wereld te oriënteren. Dit kan van geloof in getatoeëerde vallende roze olifanten niet gezegd worden. Om tot een redelijke beoordeling van een wereldbeeld te komen, dienen we dus naast theoretische argumenten ook praktische overwegingen in onze evaluatie te betrekken, zoals de vraag naar de mate waarin het wereldbeeld recht doet aan menselijke existentiële noden en helpt bij het omgaan met levensvragen. En dan wordt alleen nog maar duidelijker dat geloof in God – in tegenstelling tot geloof in roze vallende olifanten - allesbehalve irrationeel is. Ticu’s suggestie dat theïsme – overigens net zoals atheïsme of elk ander wereldbeeld - ook voor oneigenlijke doeleinden gebruikt kan worden doet hier echt niets aan af.
dinsdag 29 april 2014
zaterdag 26 april 2014
Bestaat de wereld niet? Een korte reactie op Markus Gabriels TEDx lezing
Vorig jaar gaf de Duitse filosoof Markus Gabriel in München een TEDx lezing getiteld Why the World does not Exist. Zoals de titel al aangeeft tracht hij te beargumenteren dat de wereld niet bestaat.
Hoe doet hij dit? Hij begint met de vraag naar de betekenis van het woord ‘de wereld’. Dit woord wordt volgens hem gebruikt om de indruk te beschrijven dat elk ding bevat is in een maximaal groot ding. De term ‘de wereld’ verwijst dan naar dit allergrootste allesomvattende ding. En hij merkt op dat hetzelfde geldt voor woorden als ‘de werkelijkheid’, ‘de natuur’, ‘het al’ of ‘het zijn’.
Volgens hem bestaat de wereld, aldus opgevat, niet. Er is geen maximaal groot ding waarin alles wat bestaat opgenomen is. Zijn argument gaat kort gezegd als volgt. Als er een maximaal groot ding bestaat, dan moeten we het opvatten als de totaliteit van alle dingen. Hierbij moet ‘ding’ ruim worden opgevat, namelijk als aanduiding van iets wat bestaat. Niet alleen tafels, stoelen, elektronen en protonen, maar ook verkiezingen, een rechtstaat, ervaringen van liefde of pijn, het concept ‘priemgetal’ en het feit dat de stoel van Markus Gabriel blauw is, zijn dingen. Welnu, als er een totaliteit van alle dingen bestaat, dan kunnen we ons een lijst voorstellen waarop alle dingen genoemd worden. Plak nu alle vermeldingen op de lijst in gedachten eens achter elkaar: ‘De stoel van Markus Gabriel’ en ‘De Duitse rechtsstaat’ en ‘Het concept priemgetal’ en ‘Het feit dat de stoel van Markus Gabriel blauw is’ en… etc. Dan krijgen we een uitdrukking die niet op de lijst voorkomt en toch een ding vermeldt, namelijk de som van alle door de lijst genoemde dingen. De lijst noemt dus niet alle dingen, wat een tegenspraak oplevert. Kortom, de aanname dat er een maximaal groot ding bestaat is onhoudbaar. En daarom bestaat de wereld niet, aldus Markus Gabriel.
Is dit argument overtuigend? Dit is niet het geval. Ik zou hier kunnen ingaan op zijn aanvechtbare veronderstellingen dat de totaliteit van alle dingen, mocht deze bestaan, aftelbaar is en zich dus in een lijst laat rangschikken, en dat de som van een willekeurige collectie dingen, zoals mijn linkerteen, het priemgetal 2, de Europese Unie en een koolstofatoom op Mars zelf ook een ding is. Maar dit doe ik niet. Mij gaat het hier om een groter probleem voor zijn betoog. Markus Gabriel beweert dat er geen maximaal groot ding is. Wat bedoelt hij daar precies mee? Hij bedoelt dat er geen ding is waarin alle dingen opgenomen zijn. Of nog preciezer: Er is geen ding zodanig dat voor ieder ding geldt dat het erin opgenomen is. Maar door dit te zeggen gebruikt hij een universele kwantor voor dingen. Hij kwantificeert dus over alle dingen. En door dit te doen, doet hij ook zelf een beroep op het concept van de wereld. De wereld wordt hier namelijk begrepen als het domein van die universele kwantor. Bestaat dit domein dan niet? Natuurlijk wel. Markus Gabriel werkt met een dermate ruim begrip van 'ding' dat er geen goede reden is om te ontkennen dat het domein van die kwantor bestaat. Het argument dat hij geeft overtuigt dan ook niet.
En zelfs als zijn argument wel geslaagd zou zijn, dan nog zou daaruit alleen maar gevolgd zijn dat de definitie van de wereld als maximaal allesomvattend ding niet adequaat is. Hieruit kan echter niet geconcludeerd worden dat de wereld niet bestaat. Sterker nog, zelfs wanneer hij zou kunnen aantonen dat alle gangbare definities van de wereld inadequaat zijn, volgt niet dat de wereld niet bestaat. Het kan er immers ook op wijzen dat het begrip 'de wereld' (of 'het al', 'het zijnsgeheel', 'de werkelijkheid', etc.) zó fundamenteel is dat het (zoals volgens sommigen het begrip 'tijd') een primitieve niet nader analyseerbare en dus niet definieerbare term is. Daaruit kan dan inderdaad niet worden opgemaakt dat de wereld niet bestaat.*
* In zijn lezing geeft Markus Gabriel overigens nog een tweede argument voor zijn bewering dat de wereld niet bestaat. Hij definieert 'bestaan' als 'het verschijnen binnen een context'. Een gevolg van deze definitie is onder andere dat eenhoorns bestaan. Ze verschijnen immers binnen de context van bepaalde verhalen. De wereld kan dan echter niet bestaan omdat er per definitie geen grotere context is waarbinnen het geheel van alle dingen kan verschijnen. Dit argument is echter dermate begging-the-question dat ik er hierboven niet op ingegaan ben. Zijn definitie van ‘bestaan’ maakt immers op voorhand al het bestaan van een allesomvattende context onmogelijk.
Hoe doet hij dit? Hij begint met de vraag naar de betekenis van het woord ‘de wereld’. Dit woord wordt volgens hem gebruikt om de indruk te beschrijven dat elk ding bevat is in een maximaal groot ding. De term ‘de wereld’ verwijst dan naar dit allergrootste allesomvattende ding. En hij merkt op dat hetzelfde geldt voor woorden als ‘de werkelijkheid’, ‘de natuur’, ‘het al’ of ‘het zijn’.
Volgens hem bestaat de wereld, aldus opgevat, niet. Er is geen maximaal groot ding waarin alles wat bestaat opgenomen is. Zijn argument gaat kort gezegd als volgt. Als er een maximaal groot ding bestaat, dan moeten we het opvatten als de totaliteit van alle dingen. Hierbij moet ‘ding’ ruim worden opgevat, namelijk als aanduiding van iets wat bestaat. Niet alleen tafels, stoelen, elektronen en protonen, maar ook verkiezingen, een rechtstaat, ervaringen van liefde of pijn, het concept ‘priemgetal’ en het feit dat de stoel van Markus Gabriel blauw is, zijn dingen. Welnu, als er een totaliteit van alle dingen bestaat, dan kunnen we ons een lijst voorstellen waarop alle dingen genoemd worden. Plak nu alle vermeldingen op de lijst in gedachten eens achter elkaar: ‘De stoel van Markus Gabriel’ en ‘De Duitse rechtsstaat’ en ‘Het concept priemgetal’ en ‘Het feit dat de stoel van Markus Gabriel blauw is’ en… etc. Dan krijgen we een uitdrukking die niet op de lijst voorkomt en toch een ding vermeldt, namelijk de som van alle door de lijst genoemde dingen. De lijst noemt dus niet alle dingen, wat een tegenspraak oplevert. Kortom, de aanname dat er een maximaal groot ding bestaat is onhoudbaar. En daarom bestaat de wereld niet, aldus Markus Gabriel.
Is dit argument overtuigend? Dit is niet het geval. Ik zou hier kunnen ingaan op zijn aanvechtbare veronderstellingen dat de totaliteit van alle dingen, mocht deze bestaan, aftelbaar is en zich dus in een lijst laat rangschikken, en dat de som van een willekeurige collectie dingen, zoals mijn linkerteen, het priemgetal 2, de Europese Unie en een koolstofatoom op Mars zelf ook een ding is. Maar dit doe ik niet. Mij gaat het hier om een groter probleem voor zijn betoog. Markus Gabriel beweert dat er geen maximaal groot ding is. Wat bedoelt hij daar precies mee? Hij bedoelt dat er geen ding is waarin alle dingen opgenomen zijn. Of nog preciezer: Er is geen ding zodanig dat voor ieder ding geldt dat het erin opgenomen is. Maar door dit te zeggen gebruikt hij een universele kwantor voor dingen. Hij kwantificeert dus over alle dingen. En door dit te doen, doet hij ook zelf een beroep op het concept van de wereld. De wereld wordt hier namelijk begrepen als het domein van die universele kwantor. Bestaat dit domein dan niet? Natuurlijk wel. Markus Gabriel werkt met een dermate ruim begrip van 'ding' dat er geen goede reden is om te ontkennen dat het domein van die kwantor bestaat. Het argument dat hij geeft overtuigt dan ook niet.
En zelfs als zijn argument wel geslaagd zou zijn, dan nog zou daaruit alleen maar gevolgd zijn dat de definitie van de wereld als maximaal allesomvattend ding niet adequaat is. Hieruit kan echter niet geconcludeerd worden dat de wereld niet bestaat. Sterker nog, zelfs wanneer hij zou kunnen aantonen dat alle gangbare definities van de wereld inadequaat zijn, volgt niet dat de wereld niet bestaat. Het kan er immers ook op wijzen dat het begrip 'de wereld' (of 'het al', 'het zijnsgeheel', 'de werkelijkheid', etc.) zó fundamenteel is dat het (zoals volgens sommigen het begrip 'tijd') een primitieve niet nader analyseerbare en dus niet definieerbare term is. Daaruit kan dan inderdaad niet worden opgemaakt dat de wereld niet bestaat.*
* In zijn lezing geeft Markus Gabriel overigens nog een tweede argument voor zijn bewering dat de wereld niet bestaat. Hij definieert 'bestaan' als 'het verschijnen binnen een context'. Een gevolg van deze definitie is onder andere dat eenhoorns bestaan. Ze verschijnen immers binnen de context van bepaalde verhalen. De wereld kan dan echter niet bestaan omdat er per definitie geen grotere context is waarbinnen het geheel van alle dingen kan verschijnen. Dit argument is echter dermate begging-the-question dat ik er hierboven niet op ingegaan ben. Zijn definitie van ‘bestaan’ maakt immers op voorhand al het bestaan van een allesomvattende context onmogelijk.
Scruton over de bron van het moderne atheïsme
"Als God niet bestaat, dan kunnen wij ook niet bestaan; wij kunnen dan niet leven met de last van onze schuld. De enige manier om te ontkomen aan die gewetensnood, suggereert Scruton, is de weg die tallozen in onze tijd nemen: de wereld omduiden als een wereld van objecten, een netwerk van oorzaken en gevolgen, waaraan wij zelf ook onderworpen zijn. Alleen zo kunnen wij de schaamte eronder houden, maar de prijs is dat wij minder mens, minder persoon zijn dan wij hadden kunnen zijn. Als God niet bestaat, zit er blijkbaar maar één ding op: dat wij ons eigen bestaan in zekere zin ontkennen, onze vrijheid en verantwoordelijkheid verzwakken, en daarmee vervreemd raken van onze volle menselijkheid. Naar de mening van Scruton ligt hier de bron van het moderne atheïsme: in de vlucht voor onze schaamte en radeloosheid. Het gevolg van die vlucht uit het paradijs is dat wij een wereld bouwen van objecten, een wereld die ons niet langer aankijkt. Onttovering is niet zomaar een lot dat ons overkomt, als gevolg van wetenschappelijke ontwikkelingen; het is een existentieel project, een vlucht voor de mensen die wij zijn. We verduisteren het gelaat van God, in wie wij leven, bewegen en zijn. En daardoor raken we onszelf kwijt."
Uit: Stefan Paas, Gezien en beoordeeld: God ontmoeten in onze schuld, Wapenveld. Over geloof en cultuur, Jaargang 64, nummer 2, april 2014, p. 13-19
Uit: Stefan Paas, Gezien en beoordeeld: God ontmoeten in onze schuld, Wapenveld. Over geloof en cultuur, Jaargang 64, nummer 2, april 2014, p. 13-19
woensdag 23 april 2014
Geloven is allesbehalve immoreel
Begin deze week verscheen een opinie van Ticu op Joop, de opinie website van de VARA. In dat stuk betoogt hij dat geloof in God immoreel is. Mijn reactie op dat stuk is inmiddels op Joop beschikbaar en ook hieronder weergegeven.
Geen mens kan uiteindelijk zonder een bepaald religieus of seculier wereldbeeld. Het is dan ook absurd om te willen beweren dat geloof in God immoreel is. Een reactie op Mihai Martoiu Ticu.
In een nieuw stukje betoogt filosoof Mihai Martoiu Ticu dat geloof in God immoreel is. Zijn betoog is intellectueel gezien echter ver onder de maat. Het begint met de open deur dat er geen Godsbewijs bestaat. Natuurlijk bestaat zo’n bewijs niet. Het bestaan van God laat zich niet sluitend bewijzen zoals de wiskundige stelling dat het aantal priemgetallen oneindig is.
Wel zijn er juist in onze tijd uitstekende rationele Godsargumenten. Vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw zijn de argumenten voor het bestaan van God namelijk sterk verbeterd, is de klassieke kritiek erop van filosofen als Hume, Kant en Russell afdoende weerlegd, en zijn er bovendien allerlei nieuwe argumenten bijgekomen. Hoewel deze argumenten uiteraard geen absolute zekerheid geven, laten ze zien dat het in elk geval alleszins redelijk is om te geloven in het bestaan van God. Daarmee stort het hele betoog van Ticu in feite al in.
Maar zelfs als geloof in God niet langs die weg gerechtvaardigd kan worden, slaat het stuk de plank volledig mis. In de eerste plaats impliceert zijn redenering dat atheïsme ook immoreel zou zijn. Atheïsme is immers evengoed een onbewijsbaar geloof, namelijk het geloof in de uitspraak dat er geen God is. Dit lijkt me een conclusie die de auteur niet wil onderschrijven.
Sterker nog, hij zal iedere seculiere en religieuze wereldbeschouwing immoreel moeten noemen. Voor geen enkele wereldbeschouwing kan namelijk een onfeilbaar zeker bewijs geleverd worden. Ook dit laat onmiddellijk zien dat zijn betoog eenvoudigweg absurd is.
Maar belangrijker is nog dat het stuk een vergaande kleingeestigheid toont. Het gebrek aan inzicht in de menselijke conditie is bij de auteur enorm. Wat hij geheel over het hoofd ziet is dat elk mens uiteindelijk in zijn of haar leven een bepaald religieus of seculier wereldbeeld omarmt. We kunnen namelijk niet anders. Religieus of seculier geloof hoort bij het leven.
De keuze voor een wereldbeeld is namelijk niet alleen maar een vrijblijvende theoretische optie. Het is een antwoord op de voor ieder mens onvermijdelijke existentiële vraag hoe in deze wereld te leven. We worden allemaal met deze existentiële vraag geconfronteerd. En we kunnen niet anders dan er in ons leven op de één of andere manier invulling aan geven. Het leven moet namelijk, wil het überhaupt geleefd worden, op een bepaalde manier geleefd worden. Kortom, elk mens leeft uiteindelijk een bepaald wereldbeeld. Dit is onvermijdelijk.
De mens is dan ook een interpreterend wezen. Door onszelf, de ander en de wereld om ons heen te interpreteren brengen wij richting en structuur aan in ons leven. En verschillende redelijke religieuze en seculiere wereldbeelden dienen zich aan. Ieder van ons omarmt zo een bepaald wereldbeeld, een existentieel oriëntatiekader voor het betekenisvol kunnen duiden van, en het zinvol kunnen omgaan met, de wereld waarin wij zijn geworpen.
Geen mens kan daarom zonder een wereldbeeld. We hebben het niet alleen nodig om ons in de wereld te oriënteren, en om te gaan met existentiële kwesties, maar ook om eenheid en samenhang aan te brengen in ons leven en onze persoonlijke identiteit vorm te geven.
Kortom, als mensen uiteindelijk niet kunnen zonder een bepaald wereldbeeld, dan kan ieder van ons rationeel gezien niet anders dan bewust of onbewust op zoek gaan naar een redelijk religieus of seculier wereldbeeld dat het beste bij hem of haar past, ook als geen enkel redelijk wereldbeeld theoretisch bewezen kan worden. Het is dus inderdaad onzinnig om te beweren dat geloof in God (of elk ander redelijk religieus of seculier wereldbeeld) immoreel is.
Geen mens kan uiteindelijk zonder een bepaald religieus of seculier wereldbeeld. Het is dan ook absurd om te willen beweren dat geloof in God immoreel is. Een reactie op Mihai Martoiu Ticu.
In een nieuw stukje betoogt filosoof Mihai Martoiu Ticu dat geloof in God immoreel is. Zijn betoog is intellectueel gezien echter ver onder de maat. Het begint met de open deur dat er geen Godsbewijs bestaat. Natuurlijk bestaat zo’n bewijs niet. Het bestaan van God laat zich niet sluitend bewijzen zoals de wiskundige stelling dat het aantal priemgetallen oneindig is.
Wel zijn er juist in onze tijd uitstekende rationele Godsargumenten. Vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw zijn de argumenten voor het bestaan van God namelijk sterk verbeterd, is de klassieke kritiek erop van filosofen als Hume, Kant en Russell afdoende weerlegd, en zijn er bovendien allerlei nieuwe argumenten bijgekomen. Hoewel deze argumenten uiteraard geen absolute zekerheid geven, laten ze zien dat het in elk geval alleszins redelijk is om te geloven in het bestaan van God. Daarmee stort het hele betoog van Ticu in feite al in.
Maar zelfs als geloof in God niet langs die weg gerechtvaardigd kan worden, slaat het stuk de plank volledig mis. In de eerste plaats impliceert zijn redenering dat atheïsme ook immoreel zou zijn. Atheïsme is immers evengoed een onbewijsbaar geloof, namelijk het geloof in de uitspraak dat er geen God is. Dit lijkt me een conclusie die de auteur niet wil onderschrijven.
Sterker nog, hij zal iedere seculiere en religieuze wereldbeschouwing immoreel moeten noemen. Voor geen enkele wereldbeschouwing kan namelijk een onfeilbaar zeker bewijs geleverd worden. Ook dit laat onmiddellijk zien dat zijn betoog eenvoudigweg absurd is.
Maar belangrijker is nog dat het stuk een vergaande kleingeestigheid toont. Het gebrek aan inzicht in de menselijke conditie is bij de auteur enorm. Wat hij geheel over het hoofd ziet is dat elk mens uiteindelijk in zijn of haar leven een bepaald religieus of seculier wereldbeeld omarmt. We kunnen namelijk niet anders. Religieus of seculier geloof hoort bij het leven.
De keuze voor een wereldbeeld is namelijk niet alleen maar een vrijblijvende theoretische optie. Het is een antwoord op de voor ieder mens onvermijdelijke existentiële vraag hoe in deze wereld te leven. We worden allemaal met deze existentiële vraag geconfronteerd. En we kunnen niet anders dan er in ons leven op de één of andere manier invulling aan geven. Het leven moet namelijk, wil het überhaupt geleefd worden, op een bepaalde manier geleefd worden. Kortom, elk mens leeft uiteindelijk een bepaald wereldbeeld. Dit is onvermijdelijk.
De mens is dan ook een interpreterend wezen. Door onszelf, de ander en de wereld om ons heen te interpreteren brengen wij richting en structuur aan in ons leven. En verschillende redelijke religieuze en seculiere wereldbeelden dienen zich aan. Ieder van ons omarmt zo een bepaald wereldbeeld, een existentieel oriëntatiekader voor het betekenisvol kunnen duiden van, en het zinvol kunnen omgaan met, de wereld waarin wij zijn geworpen.
Geen mens kan daarom zonder een wereldbeeld. We hebben het niet alleen nodig om ons in de wereld te oriënteren, en om te gaan met existentiële kwesties, maar ook om eenheid en samenhang aan te brengen in ons leven en onze persoonlijke identiteit vorm te geven.
Kortom, als mensen uiteindelijk niet kunnen zonder een bepaald wereldbeeld, dan kan ieder van ons rationeel gezien niet anders dan bewust of onbewust op zoek gaan naar een redelijk religieus of seculier wereldbeeld dat het beste bij hem of haar past, ook als geen enkel redelijk wereldbeeld theoretisch bewezen kan worden. Het is dus inderdaad onzinnig om te beweren dat geloof in God (of elk ander redelijk religieus of seculier wereldbeeld) immoreel is.
woensdag 16 april 2014
VU lezing over Georges Bataille
zondag 13 april 2014
New version of modal-epistemic argument paper
A completely restructured and extended version of my article entitled A Modal-Epistemic Argument for the Existence of God is now available on my website. In this new version I provide additional grounds for the argument's premises. I also discuss new objections.
donderdag 10 april 2014
Romantiek en Religie. Column voor Kennepohls boekpresentatie
Column uitgesproken tijdens de presentatie van het boek ‘We zijn nog nooit zo romantisch geweest’ van Hans Kennepohl op 9 april in debatcentrum Arminius te Rotterdam.
Dames en heren, Hans vroeg mij vanavond iets te zeggen over hoe ik denk over de relatie tussen romantiek en religie, en of ik zelf meen romantisch te zijn.
Laten we beginnen met de verhouding tussen het romantische en het religieuze. Romantiek en religie passen volgens mij prima bij elkaar. Religie zie ik namelijk vooral als een vorm van persoonlijke vrijheid. Het is de vrijheid om tegen de gewone alledaagsheid in, het absolute, het ultieme geheim van de oorsprong van de natuur, te willen ervaren.
Wij hebben als mensen namelijk de behoefte om ons niet ondergeschikt te maken aan het vanzelfsprekende en het alledaagse. De mens verlangt er dan ook naar om naar het uiterste te reiken, tot zelfs voorbij zijn eigen redevermogen. Juist wat onze ratio overstijgt kan ons diepe voldoening schenken. De mens wil dus altijd al meer zijn dan de mens die hij is. Ieder mens verlangt zo op een bepaalde manier bewust of onbewust naar het transcendente, naar dat wat zijn alledaagse redelijke bestaan te boven gaat.
Veel van de allergrootste romantici van de negentiende eeuw, zoals Novalis, Blake, Schlegel, Schleiermacher, Chateaubriand, en in ons land Bilderdijk, deden precies dat. Ze streefden er naar om door middel van poëzie en literatuur persoonlijke ervaringen van transcendentie op te roepen. Precies omdat dergelijke ervaringen de rede te boven gaan, maakten ze gebruik van verbeelding en gevoel. Juist poëzie kan namelijk als geen ander een dramatische context oproepen die ons brengt tot een gevoel van het ultieme. En met esthetische begrippen als verbeelding en gevoel zijn we inderdaad in het hart van de romantiek beland.
Niet alleen in wat zij schreven, maar ook en vooral in de manier waarop zij leefden, wilden velen van deze romantici het esthetische laten meeklinken. Het ging hen zelfs vooral om deze ‘wijze waarop’, zowel in het dagelijkse leven als in hun religieus bezielde verlangen om het bovenrationele mysterie van de natuur te willen doorvoelen.
De meest uitgesproken categorie van het esthetische, namelijk die van de ervaring van het sublieme of het verhevene, is uiteindelijk zelfs ten diepste religieus van karakter. Niet voor niets speelt het sublieme juist in het werk van veel romantici zo’n belangrijke rol. Hun werk vormt al met al dan ook een mooie illustratie van hoe het romantische en het religieuze elkaar kunnen ontmoeten en aanvullen.
Tot zover de eerste vraag. Hans vroeg ook of ik mijzelf romantisch vind. Laat ik zijn vraag iets toespitsen. Ben ik als filosoof een romantisch denker? Wie mij alleen maar kent van nieuwe rationele argumenten voor het bestaan van God zal waarschijnlijk zeggen van niet. De romantiek richt zich toch op de verbeelding en het gevoel en niet op dat “kille” en “zakelijke” redevermogen? Rationele argumentatie hoort toch bij de Verlichting en niet bij de Romantiek?
Welnu, er zijn denkers die dit niet zo zwart-wit zien. Neem bijvoorbeeld Merleau Ponty. In De wereld waarnemen schrijft hij het volgende: ‘De meest verraderlijke vorm van romantiek bestaat uit het liefhebben van de rede, het willen van het eeuwige, het willen van het meest heldere begrip’. Vanuit dit perspectief kan het willen ontwikkelen van Godsargumenten wel degelijk worden gezien als een, weliswaar verraderlijk, romantisch project. En dit is natuurlijk verrassend voor hen die Romantiek automatisch tegenover redegebruik plaatsen.
Zelf kies ik echter een andere insteek. Ja, dat project van mij kan worden uitgelegd als een romantisch project, maar niet vanwege wat Merleau-Ponty zegt. Het geven van genoemde argumenten kan namelijk opgevat worden als de wijze waarop iemand uitdrukking geeft aan zijn of haar subjectiviteit. Het willen ontwikkelen van dergelijke argumenten kan deel uitmaken van een persoonlijke bestaansexpressie. Het kan voor iemand een manier zijn van het scheppen van geestelijke ruimte, een manier van het verwerven van de vrijheid om in een sterk seculiere maatschappij toch persoonlijk aan een religieuze manier van leven invulling te kunnen geven. Maar dan kan het ook een bevrijdend project zijn. En als dat zo is, dan sluit die activiteit in feite treffend aan bij de definitie van de Romantiek die Hans in zijn boek geeft, namelijk dat Romantiek in de kern neerkomt op de emancipatie van het individu.
Dat project van mij kan dus in elk geval in één opzicht romantisch genoemd worden. En dat verklaart wellicht mede waarom ik zo graag en vaak met Hans van gedachten heb gewisseld over de Romantiek, en met plezier de hoofdstukken van zijn boek van commentaar heb voorzien.
Het boek van Hans is al met al een heerlijk boek, dat volgens mij niet anders dan met veel genoegen gelezen kan worden. Ik verwacht dat het zal aanslaan in ons land. Want zeker na vanavond heeft hij ook in mijn geval gewoon gelijk. Ik ben nog nooit zo romantisch geweest.
Ik dank u voor uw aandacht.
Dames en heren, Hans vroeg mij vanavond iets te zeggen over hoe ik denk over de relatie tussen romantiek en religie, en of ik zelf meen romantisch te zijn.
Laten we beginnen met de verhouding tussen het romantische en het religieuze. Romantiek en religie passen volgens mij prima bij elkaar. Religie zie ik namelijk vooral als een vorm van persoonlijke vrijheid. Het is de vrijheid om tegen de gewone alledaagsheid in, het absolute, het ultieme geheim van de oorsprong van de natuur, te willen ervaren.
Wij hebben als mensen namelijk de behoefte om ons niet ondergeschikt te maken aan het vanzelfsprekende en het alledaagse. De mens verlangt er dan ook naar om naar het uiterste te reiken, tot zelfs voorbij zijn eigen redevermogen. Juist wat onze ratio overstijgt kan ons diepe voldoening schenken. De mens wil dus altijd al meer zijn dan de mens die hij is. Ieder mens verlangt zo op een bepaalde manier bewust of onbewust naar het transcendente, naar dat wat zijn alledaagse redelijke bestaan te boven gaat.
Veel van de allergrootste romantici van de negentiende eeuw, zoals Novalis, Blake, Schlegel, Schleiermacher, Chateaubriand, en in ons land Bilderdijk, deden precies dat. Ze streefden er naar om door middel van poëzie en literatuur persoonlijke ervaringen van transcendentie op te roepen. Precies omdat dergelijke ervaringen de rede te boven gaan, maakten ze gebruik van verbeelding en gevoel. Juist poëzie kan namelijk als geen ander een dramatische context oproepen die ons brengt tot een gevoel van het ultieme. En met esthetische begrippen als verbeelding en gevoel zijn we inderdaad in het hart van de romantiek beland.
Niet alleen in wat zij schreven, maar ook en vooral in de manier waarop zij leefden, wilden velen van deze romantici het esthetische laten meeklinken. Het ging hen zelfs vooral om deze ‘wijze waarop’, zowel in het dagelijkse leven als in hun religieus bezielde verlangen om het bovenrationele mysterie van de natuur te willen doorvoelen.
De meest uitgesproken categorie van het esthetische, namelijk die van de ervaring van het sublieme of het verhevene, is uiteindelijk zelfs ten diepste religieus van karakter. Niet voor niets speelt het sublieme juist in het werk van veel romantici zo’n belangrijke rol. Hun werk vormt al met al dan ook een mooie illustratie van hoe het romantische en het religieuze elkaar kunnen ontmoeten en aanvullen.
Tot zover de eerste vraag. Hans vroeg ook of ik mijzelf romantisch vind. Laat ik zijn vraag iets toespitsen. Ben ik als filosoof een romantisch denker? Wie mij alleen maar kent van nieuwe rationele argumenten voor het bestaan van God zal waarschijnlijk zeggen van niet. De romantiek richt zich toch op de verbeelding en het gevoel en niet op dat “kille” en “zakelijke” redevermogen? Rationele argumentatie hoort toch bij de Verlichting en niet bij de Romantiek?
Welnu, er zijn denkers die dit niet zo zwart-wit zien. Neem bijvoorbeeld Merleau Ponty. In De wereld waarnemen schrijft hij het volgende: ‘De meest verraderlijke vorm van romantiek bestaat uit het liefhebben van de rede, het willen van het eeuwige, het willen van het meest heldere begrip’. Vanuit dit perspectief kan het willen ontwikkelen van Godsargumenten wel degelijk worden gezien als een, weliswaar verraderlijk, romantisch project. En dit is natuurlijk verrassend voor hen die Romantiek automatisch tegenover redegebruik plaatsen.
Zelf kies ik echter een andere insteek. Ja, dat project van mij kan worden uitgelegd als een romantisch project, maar niet vanwege wat Merleau-Ponty zegt. Het geven van genoemde argumenten kan namelijk opgevat worden als de wijze waarop iemand uitdrukking geeft aan zijn of haar subjectiviteit. Het willen ontwikkelen van dergelijke argumenten kan deel uitmaken van een persoonlijke bestaansexpressie. Het kan voor iemand een manier zijn van het scheppen van geestelijke ruimte, een manier van het verwerven van de vrijheid om in een sterk seculiere maatschappij toch persoonlijk aan een religieuze manier van leven invulling te kunnen geven. Maar dan kan het ook een bevrijdend project zijn. En als dat zo is, dan sluit die activiteit in feite treffend aan bij de definitie van de Romantiek die Hans in zijn boek geeft, namelijk dat Romantiek in de kern neerkomt op de emancipatie van het individu.
Dat project van mij kan dus in elk geval in één opzicht romantisch genoemd worden. En dat verklaart wellicht mede waarom ik zo graag en vaak met Hans van gedachten heb gewisseld over de Romantiek, en met plezier de hoofdstukken van zijn boek van commentaar heb voorzien.
Het boek van Hans is al met al een heerlijk boek, dat volgens mij niet anders dan met veel genoegen gelezen kan worden. Ik verwacht dat het zal aanslaan in ons land. Want zeker na vanavond heeft hij ook in mijn geval gewoon gelijk. Ik ben nog nooit zo romantisch geweest.
Ik dank u voor uw aandacht.
Abonneren op:
Posts (Atom)
