Kant over het mathematisch verhevene: voordracht uitgesproken tijdens het symposium 'De hele Kritiek van het oordeelsvermogen in 12 uur!'

Om te komen tot zijn conceptie van het mathematisch verhevene introduceert Kant het onderscheid tussen groot-zijn (magnitudo) en een-grootte-zijn (quantitas). Quantitas is het begrip ‘groot’ in kwantitatieve zin en magnitudo betreft het begrip ‘groot’ in kwalitatieve zin.

De bepaling van de quantitas van een ding vereist een getalsmaat. Het gaat bij de bepaling van quantitas dus om de veelheid (het getal) en de eenheid (de maat). De maat is echter zelf ook een grootte. De grootte van die maat vereist, om haar te kunnen bepalen weer iets anders als maat. Dit proces loopt door ad infinitum. Quantitas is dus altijd een onbepaald vergelijkingsbegrip. Niets heeft een bepaalde quantitas in zichzelf. Omdat de mathematische bepaling van grootte met getallen werkt kan zij dus nooit leiden tot een daadwerkelijke beoordeling van de grootte van een object. Kant stelt dan ook dat we in de mathematische bepaling van grootte nooit een eerste basismaat hebben en dus ook geen kwalitatief bepaald begrip van een gegeven grootte.

Laten we vervolgens kijken naar wat Kant zegt over het begrip groot-zijn (magnitudo). Kant maakt een onderscheid tussen twee wijzen van magnitudo. Iets kan groot-zijn in relatieve zin (door Kant magnitudo simpliciter genoemd) en iets kan groot-zijn in absolute zin. Het oordeel dat iets magnitudo simpliciter is, zoals bijvoorbeeld het oordeel ‘Die man is groot qua lengte’ of ‘Die man is groot qua deugd’, vereist net zoals in het geval van de quantitas een bepaalde maatstaf voor vergelijking. Deze maatstaf is gelegen in de kwalitatieve beoordeling dat de man in kwestie groot is in vergelijking tot andere mannen. Deze kwalitatieve beoordeling van grootte wordt door Kant esthetisch genoemd. Zij geschiedt vanuit ons voorstellingsvermogen (onze verbeeldingskracht) en is daarom niet mathematisch van aard zoals in het geval van de quantitas. Precies daarom worden oordelen magnitudo simpliciter door Kant begrepen als subjectief en niet objectief. Toch maken volgens hem deze oordelen aanspraak op algemene instemming. We veronderstellen dat iedereen dezelfde kwalitatieve maatstaf als grondslag neemt. In het oordeel magnitudo simpliciter is bovendien sprake van belangeloos welgevallen en subjectieve doelmatigheid. Er zijn dus structurele overeenkomsten tussen oordelen magnitudo simpliciter en esthetische schoonheidsoordelen.

De tweede wijze van magnitudo is zoals gezegd het groot-zijn in absolute zin. Iets is groot in absolute zin indien het onvergelijkbaar groot is. Dat wat in absolute allesovertreffende zin groot is, is groot boven iedere vergelijking. Een vergelijkingsmaatstaf is hier dus niet alleen onnodig, maar ook zinloos. Welnu, het mathematisch verhevene is volgens Kant precies dat wat in absolute zin groot is en dus iedere maatstaf van de zintuiglijkheid overtreft.

Het mathematisch verhevene kan zich daarom niet onder de dingen van de natuur bevinden. De objecten in de natuur zijn namelijk niet absoluut groot. Zij zijn slechts quantitas of magnitudo simpliciter. Ons redevermogen kan daarentegen de ideeën van absolute totaliteit en oneindigheid oproepen. Het mathematisch verhevene moet daarom niet in de natuur, maar in de mens als redelijk subject gevonden worden. Niet het object is verheven, maar de subjectieve stemming die wordt veroorzaakt door verschijnselen waarvan de aanschouwing de idee van oneindigheid en totaliteit met zich meebrengt. Deze stemming is dus gegrond in de discrepantie tussen enerzijds de quantitas en de magnitudo simpliciter van de natuurdingen en anderzijds ons bovenzinnelijke op het absoluut groot-zijn aanspraak makende redevermogen.

Tot dusver zijn we vooral ingegaan op het formele schema van het mathematisch verhevene. Het mathematische verhevene is echter in de eerste plaats een innerlijke ervaring. Wat is nu de ervaringsinhoud van deze ervaring? Welnu, Kant ontwikkelt een kleine fenomenologie van de ervaring van het mathematisch verhevene vanuit een belangrijk nog niet besproken verschil tussen de mathematische bepaling van grootte en de esthetische beoordeling van grootte. Dit verschil betreft het gegeven dat er voor de mathematische bepaling van grootte geen maximum bestaat. De mathematische bepaling van grootte neemt een willekeurig getal als rekeneenheid en kan deze vervolgens bij zichzelf blijven optellen zonder ooit op een numerieke bovengrens te stuiten. De esthetische beoordeling van grootte is echter gegrond in ons voorstellingsvermogen en kent precies daarom weldegelijk een maximum. Ons voorstellingsvermogen werkt namelijk met apprehensie (opname) en comprehensie (het samenvoegen van verschillende indrukken). Hoewel de apprehensie tot in het oneindige kan doorgaan, kent de comprehensie een natuurlijke bovengrens. De comprehensie wordt namelijk steeds moeilijker wanneer de apprehensie voortschrijdt en bereikt daarom op een bepaald moment een maximum. Dit maximum wordt bereikt zodra ons voorstellingsvermogen aan de ene kant net zoveel verliest als ze aan de andere kant wint. Welnu, de innerlijke ervaring van het mathematisch verhevene ontstaat wanneer ons voorstellingsvermogen vanwege deze natuurlijke bovengrens er niet in slaagt een gegeven omvangrijk object als één afgeronde aanschouwing te representeren. Hierdoor ontstaat een gevoel van onlust. Dit gevoel van onbehagen wordt echter opgevolgd door een gevoel van welbehagen zodra blijkt dat wij met onze rede ideeën van totaliteit en oneindigheid toch grip kunnen krijgen op het gegeven reusachtige object. Door de onmacht van onze verbeelding worden we ons dus op een lustvolle manier bewust van de bovenzintuiglijke aard van ons redevermogen.

Het mathematisch verhevene betreft dan ook het oproepen van de rede-ideeën van totaliteit en oneindigheid. Kant geeft een aantal voorbeelden van uitgestrekte grote objecten die in ons de ervaring van het mathematisch verhevene kunnen oproepen, zoals de piramides in Egypte en de Sint Pieterskerk in Rome. De verheven ervaring ontstaat zodra we niet te ver van deze objecten verwijderd zijn en ons evenmin te dicht bij deze objecten bevinden. Voor ons voorstellingsvermogen zijn deze objecten bovendien vormloos. Onze verbeeldingskracht slaagt er immers niet in om hen in één volledige aanschouwing op te nemen. Dit in tegenstelling tot het schoon te noemen voorwerp dat in afgeronde vorm voor ons staat. Het mathematisch verhevene is vormloos omdat het uiteindelijk alleen oproepbaar is als niet-representeerbaar rede idee en daarom ons voorstellingsvermogen te boven gaat.

De mathematisch verheven ervaring betreft zoals we zagen een contrastharmonie ofwel een gevoelsbeweging van onlust naar lust. Dit doet ons natuurlijk denken aan Burke die stelt dat tijdens de verheven ervaring de aanvankelijk gevoelde angst of pijn wordt opgevolgd door genot. Bovendien rekent Burke eveneens onmetelijk grote voorwerpen tot het soort objecten dat aanleiding kan geven tot de ervaring van het verhevene. Toch zijn er ook duidelijke verschillen. Bij Burke is het verhevene louter een naturalistische hartstocht waarbij de rede geen enkele rol speelt. Burke benadert het verhevene immers strikt als fysiologisch fenomeen. Bij Kant speelt ons redevermogen daarentegen een doorslaggevende rol in de ervaring van het mathematisch verhevene. Het mathematisch verhevene is een belangeloos vrij spel tussen verbeeldingskracht en rede dat subjectief doelmatig is, geen doel kent en aanspraak maakt op algemene instemming. In de mathematisch verhevene ervaring ontdekken wij dat wij door onze rede over het vermogen beschikken om ideeën op te roepen die onmogelijk te presenteren zijn, maar dankzij welke we wel greep kunnen krijgen op onmetelijke onbegrensde natuurverschijnselen. Het zijn deze rede-ideeën die volgens Kant daadwerkelijk verheven zijn en die ons als redelijk subject verheffen boven de fenomenale eindige wereld.

Tot slot is het wellicht aardig om op te merken dat het mathematisch verhevene in twee opzichten niet mathematisch is. In de eerste plaats hebben we al gezien dat de mathematisch verheven ervaring wordt veroorzaakt door onze esthetische beoordeling van grootte in plaats van door de mathematische bepaling van grootte. In de tweede plaats is vastgesteld dat het mathematisch verhevene gegrond is in de rede idee van de allesomvattende totaliteit. Dit idee van absolute totaliteit is echter geen mathematisch concept. Mathematische concepten (of het nu om eindige of oneindige concepten gaat) zijn namelijk per definitie kwantiteiten ofwel grootheden die onderling op basis van gegeven standaarden met elkaar vergeleken kunnen worden. De idee van de absolute totaliteit is echter principieel onvergelijkbaar en precies daarom dus geen mathematisch concept. Het mathematisch verhevene is dus ook om deze reden niet mathematisch. Pas rond 1900 werd de opvatting dat de absolute totaliteit geen mathematisch concept is ook onder wiskundigen gemeengoed. De Russell paradox liet immers zien dat er geen verzameling van alle verzamelingen bestaat. De absolute totaliteit is gedacht als het geheel van alle verzamelingen dus inderdaad zelf geen verzameling en daarom ook geen mathematisch concept.

Longiniaans subliem?

Avond, Rode Boom
Pieter Cornelis Mondriaan
Olie op canvas, 25,5 x 39 cm — 1908

Hoe voor zichzelf te bepalen of men al dan niet christen is? Een louter existentieel criterium

Er zijn mensen die door veel anderen wellicht als christelijk gezien worden, maar die zich toch oprecht afvragen of ze zichzelf eigenlijk wel christen kunnen noemen. Het is zeker niet eenvoudig voor iemand om deze vraag voor zichzelf te beantwoorden. Is christen-zijn bijvoorbeeld hetzelfde als het omarmen van slechts twee geloofsclaims, namelijk de claim dat God bestaat en de claim dat het God was die Jezus uit de dood heeft opgewekt? Of dient iemand nog veel meer claims te geloven om zichzelf christen te kunnen noemen? Moet bijvoorbeeld ook geloofd worden in de mogelijkheid van een postmortaal leven en in de goddelijke status van Jezus? Is wellicht dit nog niet genoeg en zijn er nog meer claims die eveneens geaccepteerd dienen te worden, zoals bijvoorbeeld de algoedheid, almachtigheid en alwetendheid van God, of de algehele zondigheid van de mens?

Het probleem van een op geloofsclaims gebaseerd criterium voor christen-zijn is dat er onvoldoende overeenstemming bestaat over welke geloofsclaims voor een dergelijk cognitief criterium als uitgangspunt genomen moeten worden. Er is namelijk geen lijst van geloofsclaims die wereldwijd op voldoende brede instemming kan rekenen. Voor iedere lijst van geloofsovertuigingen geldt dat er altijd voldoende mensen zullen zijn die van mening zijn dat één of meer belangrijke geloofsopvattingen op de lijst ontbreken of juist ten onrechte wel op de lijst voorkomen. Het zoeken naar een doxastisch ofwel op geloofsovertuigingen gebaseerd criterium voor christen-zijn is daarom niet vruchtbaar. De opvattingen over welke claims daadwerkelijk constitutief zijn voor het christendom lopen eenvoudigweg teveel uiteen.

Is het dan wellicht een idee om een criterium te formuleren dat uitgaat van feitelijk waarneembaar (ritueel) gedrag? Kan iemand zichzelf bijvoorbeeld christen noemen indien hij of zij minimaal een bepaald aantal keer per jaar bidt of naar de kerk gaat? Het probleem is hier natuurlijk dat het onbegonnen werk is om te komen tot een algemeen geaccepteerde lijst van waarneembare gedragingen met bijbehorende minimale frequenties. Geen enkele voorgestelde lijst zal wereldwijd op voldoende instemming kunnen rekenen. Voor iedere mogelijke lijst zullen er genoeg mensen zijn die menen dat bepaalde voor het christendom constitutieve handelingen niet op de lijst voorkomen of juist ten onrechte wel op de lijst vermeldt staan. Bovendien zullen de meningen sterk uiteenlopen over de vraag wat de minimale frequenties dienen te zijn voor iedere op zo'n lijst voorkomende handeling. Het zoeken naar een behaviouristisch ofwel een op concreet (ritueel) gedrag gebaseerd criterium voor christen-zijn is dus welbeschouwd nog vruchtelozer dan het zoeken naar een doxastisch criterium.

Er lijkt echter toch een manier te zijn waarop iemand voor zichzelf kan nagaan of hij of zij zichzelf christen zou kunnen noemen. Het criterium dat ik hier wil voorstellen en dat iedereen voor zichzelf kan aanwenden is niet gebaseerd op het al dan niet accepteren van bepaalde geloofsopvattingen en evenmin op het al dan niet verrichten van bepaalde waarneembare (rituele) handelingen. Het voorgestelde criterium is louter existentieël van aard en kan als volgt omschreven worden:

Om bij jezelf na te gaan of je christen bent hoeft je alleen maar de volgende vraag te beantwoorden. Stel je eens voor dat je door iemand die veel sterker is dan jouzelf fysiek zou worden bedreigd. Iemand dreigt je van het leven te beroven en de enige manier om jouw leven te redden is het verloochenen van Jezus. Zou je dat dan doen? Zou je Jezus verloochenen om in een dergelijke situatie jouw eigen leven te redden?

Wanneer je in alle oprechtheid voor jezelf tot de conclusie komt dat je dat niet zou doen, dat je ook in een dergelijke situatie Jezus niet zou verloochenen, dan ben je christen. Je bent echter geen christen indien je in alle eerlijkheid voor jezelf tot de conclusie komt dat je dat wel zou doen, dat je in zo'n situatie Jezus zou verloochenen om je eigen leven te redden.

Door dit criterium wordt inderdaad geen beroep gedaan op het al dan niet aanwezig zijn van bepaalde geloofsovertuigingen of het al dan niet verrichten van bepaalde (rituele) handelingen. Het criterium is gebaseerd op het existentialisme. Het enige waar het om gaat is of iemand al dan niet Jezus zou verloochenen om zijn of haar eigen leven te redden. Dit is een louter existentiële kwestie.

Het is bovendien niet relevant wat iemand daadwerkelijk doet wanneer hij of zij ooit echt in zo'n levensbedreigende situatie terecht komt. Het gaat er alléén maar om wat iemand als reactie op de existentiële vraag in alle oprechtheid denkt dat hij of zij zou doen. Iemand is christen indien hij of zij op dat moment oprecht van mening is in zo'n levensbedreigende situatie, mocht die zich ooit voordoen, Jezus niet te zullen verloochenen om in leven te blijven.

Verder is het criterium niet bedoeld om door iemand gebruikt te worden om te bepalen of iemand anders al dan niet christen is. Het criterium is uitsluitend bedoeld voor hen die willen nagaan of ze zichzelf al dan niet christen kunnen noemen. Elk mens kan immers alléén voor zichzelf bepalen of hij of zij genoemde existentiële vraag oprecht beantwoordt.

Het motief van de verloochening van Jezus vinden we nadrukkelijk terug in het Nieuwe Testament. Jezus laat Petrus weten dat deze Hem zal verloochenen. Het voorgestelde criterium maakt van dit motief van de verloochening van Jezus het ultieme criterium voor het al dan niet christen zijn. Iemand die vurig gelooft dat God bestaat en dat Jezus gelijk is aan God, maar eveneens verwacht Jezus te zullen verloochenen om zijn of haar eigen leven te redden is volgens dit criterium immers geen christen, terwijl iemand die niet gelooft dat God bestaat en evenmin dat Jezus gelijk is aan God, maar toch oprecht meent Jezus nooit te zullen verloochenen om zijn of haar eigen leven te redden dit wel is! De existentiële houding ten opzichte van de verloochening van Jezus verkrijgt hier dus het primaat boven de doxastische cognitieve houding ten aanzien van het bestaan van God en de ontologische statuur van Jezus.

Het voorgestelde criterium biedt daarmee ruimte aan bepaalde postmoderne niet-alethische invullingen van christen-zijn. Toch heeft het criterium nadrukkelijk ook een alethisch element in zich. Hoe zou iemand die claimt dat Jezus geen goddelijke natuur heeft en dat God niet bestaat immers oprecht van mening kunnen zijn Jezus nooit te zullen verloochenen om zijn of haar eigen leven te redden?

Petrus was, toen Jezus hem opeens vertelde dat hij Hem zou verloochenen, oprecht van mening dat hij Jezus nooit zou verloochenen om zichzelf uit een hachelijke situatie te bevrijden. Volgens het hier voorgestelde criterium kon Petrus zich op dat moment dus christen noemen.

Toch zou Petrus nog diezelfde dag Jezus zelfs tot driemaal toe verloochenen. Zo lezen we in het Lucas evangelie het volgende: "En de Heer draaide zich om en keek Petrus aan. Toen herinnerde Petrus zich de woorden van de Heer, hoe hij tegen hem gezegd had: Vandaag nog, vóór de haan kraait, zul je drie keer beweren dat je mij niet kent. En hij ging naar buiten en huilde bitter".

Dat Petrus ondanks zijn oprechte ontkenning Jezus niet lang daarna toch zou verloochenen doet echter niets af aan het gegeven dat hij volgens het hierboven besproken existentiële criterium zichzelf daarvoor met recht christen kon noemen. Het gaat bij het voorgestelde criterium immers om de persoonlijke existentiële intentie en niet om het feitelijke concrete handelen daarna.

Een drievoudige theodicee

Het sterkste en wellicht enige argument tegen het bestaan van God is het 'argument from evil'. Dit argument komt neer op de claim dat het onrechtvaardige lijden van veel mensen in de wereld aantoont dat God niet bestaat. Een goede en almachtige God zou dit onrechtvaardige lijden toch immers nooit toelaten?

Dit argument heeft prima facie zeker enige zeggingskracht. Toch is het argument uiteindelijk niet houdbaar. Waarom? Vaak wordt als reden voor de onhoudbaarheid van het 'argument from evil' aangevoerd dat de mens een vrije wil bezit en dat er mensen zijn die deze vrijheid blijkbaar misbruiken door moreel verwerpelijke daden te verrichten. De mens en niet God is daarom uiteindelijk verantwoordelijk voor het onrechtvaardige lijden in onze wereld. Dit lijkt mij een juiste analyse. Het is echter geen reden om het 'argument from evil' als weerlegd te beschouwen.

Iemand die het 'argument from evil' verdedigt zou namelijk kunnen opmerken dat zelfs wanneer God niet verantwoordelijk is voor het onrechtvaardigde lijden in onze wereld het desondanks niet voorstelbaar is dat een goede en almachtige God dit lijden laat voortbestaan in plaats van in te grijpen. Precies daarom zou de conclusie, aldus de aanhanger van het 'argument from evil', alsnog moeten zijn dat God niet bestaat.

Nu zijn er echter goede redenen om het 'argument from evil' te verwerpen. In de eerste plaats heeft de filosoof W.L. Craig erop gewezen dat de proposities 'God bestaat' en 'Kwaadaardigheid bestaat' niet logisch tegenstrijdig zijn. God zou immers moreel voldoende redenen kunnen hebben om een bepaalde mate van onrechtvaardig lijden in onze wereld te accepteren. Het 'argument from evil' moet daarom, om voldoende zeggingskracht te hebben, laten zien dat het onmogelijk is dat er een God bestaat die beschikt over moreel voldoende redenen voor het accepteren van een bepaalde mate van onrechtvaardig lijden in onze wereld. Het zal duidelijk zijn dat het onbegonnen werk is om dit aan te tonen.

In de tweede plaats is het 'argument from evil' innerlijk incoherent. Het argument veronderstelt immers, zoals ieder argument, dat elk weldenkend mens de geldigheid van haar premissen inziet. De eerste premise van het 'argument from evil' stelt dat er sprake is van onrechtvaardig lijden in onze wereld. Het 'argument from evil' veronderstelt dus dat iedereen inziet dat er sprake is van onrechtvaardig lijden. Als zodanig impliceert het argument dat er in objectieve zin onrechtvaardig lijden bestaat. Het bestaan van onrechtvaardig lijden is volgens het argument een objectief feit: er zijn gevallen van lijden die onrechtvaardig zijn ongeacht hoe mensen daarover denken. Dit lijkt mij een adequate veronderstelling. Bepaalde daden zijn inderdaad in objectieve zin moreel verwerpelijk. Iemand die bij zijn volle verstand en in vrijheid louter voor zijn of haar eigen lustbeleving een medemens onder dwang martelt verricht ontegenzeggelijk een verwerpelijke daad, los van wat wie dan ook daar verder van mag vinden. Het is bovendien onmiskenbaar het geval dat er door mensen daden verricht worden die in genoemde zin objectief verwerpelijk zijn. In onze wereld is daarom inderdaad in objectieve zin sprake van onrechtvaardig lijden.

Het probleem voor het 'argument from evil' is echter dat het in objectieve zin bestaan van onrechtvaardig lijden onverenigbaar is met atheïsme! Indien er geen God bestaat, dan is onze wereld niets meer dan slechts 'materie in beweging'. In dat geval is er dus helemaal niets objectief moreel verwerpelijk. In een restloos naturalistisch universum is en voltrekt alles zich eenvoudigweg zoals het is en zich voltrekt. Een ontologische grond voor het objectief verwerpelijk zijn van bepaalde daden ontbreekt in een dergelijk universum eenvoudigweg. De uitspraak dat er in onze wereld moreel verwerpelijke gebeurtenissen plaatsvinden is dus voor een atheïst 'self-defeating'. Niet omdat een atheïst geen moreel besef heeft (de aanhangers van het 'argument from evil' hebben dat immers juist wel!), maar omdat het naturalisme geen ontologische grond biedt voor de objectieve verwerpelijkheid van bepaalde daden. Uit het bestaan van objectief onrechtvaardig lijden in onze wereld volgt dus dat atheïsme onhoudbaar is. De terechte constatering dat er mensen zijn die onrechtvaardig lijden door het toedoen van anderen levert dus een weerlegging op van de claim dat God niet bestaat. De eerste premise van het argument from evil blijkt derhalve juist een argument op te leveren vóór het bestaan van God!

In de derde plaats lijkt mij ook onderstaand argument een goede reden om het 'argument from evil' te verwerpen. Het hieronder weergegeven argument laat namelijk zien dat de premise dat God bestaat juist impliceert dat er in onze wereld sprake moet zijn van een bepaalde mate van onrechtvaardig lijden. De constatering dat er in onze wereld sprake is van onrechtvaardig lijden kan daarom niet ingezet worden in een argument tegen het bestaan van God.

1. God bestaat (premise)
2. God is volmaakt goed (premise)
3. Geen aan God toekomende eigenschap komt univook aan de mens toe (premise)
4. Geen mens is volmaakt goed (uit 2, 3)
5. Er zijn mensen die verwerpelijke daden verrichten (uit 4)
6. Er is onrechtvaardig lijden in de wereld (uit 5)

A First Cause Argument by Duns Scotus

In his book The Cosmological Argument William L. Rowe considers a notable first cause argument developed by the thirteenth-century philosopher and theologican Duns Scotus. As Rowe notices, Scotus' argument is entirely a priori. It does not appeal to empirically observable features of the world. The first cause argument of Duns Scotus is thus quite different from the famous a posteriori first cause arguments presented by Thomas Aquinas as part of his 'Five Ways'. Duns Scotus' argument for the existence of a first cause consists of the following three modal premises:

1. It is possible that there exists a first cause,
2. It is not possible that a first cause be produced by something else,
3. If it is possible for x to exist, then if x does not actually exist it is possible for x to be produced by something else.

The conclusion that there is a first cause can be derived by reductio. Suppose that a first cause does not actually exist. According to (1) it is possible that there exists a first cause. From (3) it follows that it is possible for a first cause to be produced by something else. This contradicts premise (2). The assumption that there is no first cause must therefore be rejected. It follows that there actually exists a first cause.

The argument of Duns Scotus seems unproblematic. The premises appear intuitively sufficiently justified. Each of them looks plausible enough to be accepted as a premise for metaphysical reasoning. So, does Scotus' argument indeed warrant us to think that there actually is a first cause?

Kant's verkeerde en onvolledige inventarisatie

Mijn kennisleer is gebaseerd op het onderscheid tussen de wereld voor ons en de wereld in zichzelf. De wereld voor ons is de wereld zoals zij voor ons is. Het is de wereld zoals wij deze waarnemen en denken. Nu kunnen wij als mens nooit buiten onze menselijke wijze van waarnemen en denken treden. Precies daarom is het voor ons niet mogelijk om een standpunt in te nemen buiten de wereld zoals zij door ons waargenomen en gedacht wordt. De wereld voor ons is voor de mens dan ook het allesomvattende. Zij is de onoverschrijdbare horizon van al ons denken en ervaren. Alles wat wij zeggen heeft uitsluitend betrekking op de wereld voor ons. De wereld voor ons is dus het subject van al onze predikaties. Zij is onze enige verwijzingssamenhang. Wij kunnen haar dan ook uitsluitend van binnenuit expliciteren. Zelfs de claim dat we een onderscheid dienen te maken tussen de wereld voor ons en de wereld in zichzelf betreft uiteindelijk een claim over de wereld voor ons!

De wereld in zichzelf is daarentegen de 'werkelijke werkelijkheid' ofwel de wereld zoals zij op zichzelf genomen daadwerkelijk is. De wereld in zichzelf is anders gezegd de wereld zoals zij los van ons denken en waarnemen in zichzelf bestaat. Uit de hierboven gemaakte opmerkingen over de wereld voor ons volgt dat de aard van de wereld in zichzelf voor de mens voorgoed verborgen blijft. Wij kunnen nimmer vaststellen hoe de wereld in zichzelf is omdat wij onmogelijk buiten de wereld voor ons kunnen treden. De wereld in zichzelf blijft voor de mens dus definitief onkenbaar.

Alledaagse claims (e.g. 'Daar staat een boom'), wetenschappelijke claims (e.g. 'Een watermolecuul bestaat uit één waterstof en twee zuurstof moleculen') en metafysische claims (e.g. 'Er is een ultieme zijnsgrond welke geldt als de uiteindelijke oorsprong van alles wat is') kunnen door ons dus alléén gerechtvaardigd worden als claims over de wereld voor ons. De vraag of een gegeven claim geldig is als bewering over de wereld in zichzelf kan door ons immers onmogelijk beantwoord worden. Precies omdat de wereld in zichzelf voor ons ontoegankelijk is zullen wij nooit weten of een bepaalde claim over de wereld in zichzelf correct is. Uit de principiële onkenbaarheid van de wereld in zichzelf volgt echter dat we evenmin kunnen uitsluiten dat sommige van onze claims correct zijn als claims over de wereld in zichzelf. Sterker nog, we kunnen nooit uitsluiten dat de wereld in zichzelf gelijk is aan de wereld voor ons!

De vraag is nu hoe het onderscheid tussen de wereld voor ons en de wereld in zichzelf zich verhoudt tot het door Kant in zijn Kritiek van de zuivere rede gemaakte onderscheid tussen de fenomenale en de noumenale wereld. Is de wereld voor ons niet gewoon hetzelfde als de door Kant beschreven fenomenale wereld? En is de wereld in zichzelf niet eenvoudigweg de door Kant beschreven noumenale wereld?

Niets is echter minder waar. Neem bijvoorbeeld zoiets fundamenteels en verstrekkends als het gegeven dat er een subject-object verschil bestaat. Er zijn objecten en subjecten en sommige objecten worden ervaren door subjecten. Uitgaande van het besproken onderscheid tussen de wereld voor ons en de wereld in zichzelf moeten we zeggen dat het subject-object verschil een kenmerk betreft van hoe de wereld voor ons is. De wereld voor ons is anders gezegd zodanig dat er sprake is van objecten, subjecten en objecten ervaren door subjecten. Of de wereld in zichzelf ook wordt gekenmerkt door een subject-object verschil kunnen wij echter niet vaststellen. Wij weten niet eens of de wereld in zichzelf objecten (laat staan subjecten) bevat. Over de aard van de wereld in zichzelf kunnen we immers helemaal niets weten.

Uitgaande van Kant's onderscheid tussen de fenomenale en noumenale wereld moeten we daarentegen zeggen dat het subject-object verschil juist niet beperkt is tot de fenomenale wereld. Kant spreekt immers over de noumena van de noumenale wereld als dinge-an-sich. De noumena zijn dus objecten. Deze objecten beroeren onze zintuigen en vormen zo de grond voor het bestaan van de objecten van de fenomenale wereld (e.g. bomen, planten, tafels en stoelen). Ook maakt Kant nadrukkelijk een onderscheid tussen het empirische en het transcendentale subject. Het eerste type subject lokaliseert hij in de fenomenale wereld en het tweede type subject lokaliseert hij in de noumenale wereld. Het subject-object verschil is bij Kant dus inderdaad niet beperkt tot de sfeer van het fenomenale. Ook in de noumenale wereld is volgens hem immers sprake van subjecten en objecten.

Hoewel we dus zagen dat het subject-object verschil alléén gerechtvaardigd is als claim over de wereld voor ons, zien we dat bij Kant dit verschil juist niet beperkt blijft tot de fenomenale wereld. Kant's fenomenale wereld verschilt dus fundamenteel van de wereld voor ons.

Dat het subject-object verschil bij Kant zich niet beperkt tot de fenomenale wereld laat zien dat Kant de fenomenale wereld eigenlijk te beperkt opvat. Een ruimere opvatting van de fenomenale wereld zou immers ook het subject-object verschil beschouwen als een ervaringsvorm. Een dergelijke meer inclusieve opvatting van het fenomenale zou dus geen ruimte laten om stellig te kunnen beweren dat er buiten de fenomenale wereld eveneens sprake is van een subject-object verschil.

Reeds Schopenhauer begreep dat de fenomenale wereld door Kant te beperkt is opgevat. Zo schrijft Schopenhauer in §32 van het derde boek van zijn hoofdwerk De wereld als wil en voorstelling het volgende:

"[H]et ding-op-zichzelf behoort volgens [...] Kant vrij te zijn van alle vormen [van de verschijning zoals ruimte, tijd en causaliteit] die gekoppeld zijn aan het kennen als zodanig; en het is alleen maar een fout van Kant [...] dat hij bij de inventarisatie van die vormen uitgerekend het object-zijn-voor-het-subject vergat (en dan te bedenken dat deze de eerste en meest universele vorm is van alle verschijning, dat wil zeggen van de voorstelling). Hij had dan ook categorisch moeten uitsluiten dat zijn ding-op-zichzelf ooit tot object zou kunnen worden, want dat zou hem behoed hebben voor die grote inconsequentie die algauw aan het licht kwam."

De door Schopenhauer bedoelde 'grote inconsequentie' betreft natuurlijk het feit dat Kant enerzijds meent dat we niets kunnen weten over de noumenale wereld terwijl hij anderzijds wel met stelligheid beweert dat de noumenale wereld uit objecten bestaat die onze zintuigen beroeren en zo aanleiding zijn voor de objecten van de fenomenale wereld.

Dat het onderscheid tussen de fenomenale en noumenale wereld bij Kant diep afwijkt van het voor mijn kennisleer cruciale onderscheid tussen de wereld voor ons en de wereld in zichzelf kan ook nog op een iets andere wijze worden verduidelijkt.

Bij Kant is de fenomenale wereld het geheel van onze zintuiglijke ervaringen. Deze ervaringen worden volgens Kant teweeggebracht ofwel geïnitieerd door de op zichzelf bestaande objecten van de noumenale wereld. De noumenale wereld is bij Kant dus het geheel van de onafhankelijk van ons kenvermogen bestaande objecten die zich aan gene zijde van de door ons ervaren fenomenen bevinden en deze veroorzaken.

Nu zijn we inderdaad gerechtvaardigd om te geloven dat er objecten buiten ons bewustzijn bestaan die onze zintuiglijke ervaringen veroorzaken. Alléén zo kunnen wij immers de synchroniciteit verklaren tussen onze zintuiglijke ervaringen en de zintuiglijke ervaringen van onze medemensen. Het alternatief zou immers een totaal absurd solipsisme zijn! Het cruciale inzicht dat Kant echter mist is het inzicht dat de opvatting dat er objecten moeten bestaan aan gene zijde van onze zintuiglijke ervaringen die deze zintuiglijke ervaringen veroorzaken alléén epistemologisch gerechtvaardigd is als oordeel over de wereld voor ons. Over de wereld in zichzelf kunnen we immers helemaal niets weten. We kunnen als mens dan ook niet meer dan vaststellen dat de wereld voor ons zodanig is dat er objecten buiten de menselijke geest bestaan die haar waarnemingen veroorzaken.

De claim dat er buiten ons objecten zijn die onze waarnemingen veroorzaken betreft dus een claim over de wereld voor ons in plaats van een claim over hoe de wereld in zichzelf zich verhoudt tot de wereld voor ons. De noumena van Kant behoren daarom tot de wereld voor ons in plaats van tot de wereld in zichzelf. Hieruit volgt dat Kant's fenomenale wereld wezenlijk afwijkt van de wereld voor ons. Kant plaatst de noumena immers buiten de fenomenale wereld terwijl zij gegeven zijn binnen de wereld voor ons. Dit betekent natuurlijk eveneens dat de noumenale wereld van Kant fundamenteel verschilt van de wereld in zichzelf. Dat wat Kant de noumenale wereld noemt dient immers zoals gezegd gerekend te worden tot de wereld voor ons en niet tot de wereld in zichzelf.

Het verschil tussen enerzijds Kant's onderscheid tussen het fenomenale en het noumenale en anderzijds het aan mijn kennisleer ten grondslag liggende onderscheid tussen de wereld voor ons en de wereld in zichzelf wordt veroorzaakt doordat ons autonome, onafhankelijk van de aanschouwing functionerende, denken bij Kant geen enkele rol speelt in de constitutie van de fenomenale wereld. Sterker nog, Kant lijkt zelfs het bestaan van ons autonome denken te ontkennen. Gedachten zonder aanschouwingen zijn volgens hem immers leeg. Ons denken is bij hem slechts een aan de zintuiglijkheid ondergeschikt werktuig. Zij is uitsluitend in staat om de door onze zintuigen aangeleverde aanschouwingen te structureren tot waarnemingen. De fenomenale wereld is bij Kant niet meer dan het product van dit aan de zintuiglijkheid onderworpen constitutieproces.

De wereld voor ons is echter de wereld zoals wij deze waarnemen en zoals wij deze, onafhankelijk van onze aanschouwingen, denken. De wereld voor ons heeft daarom een veel bredere en diepere strekking dan Kant’s fenomenale wereld. De wereld voor ons wordt niet alleen geconstitueerd door een denken dat zich beperkt tot het structureren van aanschouwingen, maar ook door ons onafhankelijk van de aanschouwing werkende autonome denken.

We zouden tot slot kunnen opmerken dat uiteindelijk toch ook Schopenhauer het echt allesomvattende en hermetische karakter van de wereld voor ons niet doorzag. Hoewel hij weliswaar de fenomenale wereld veel ruimer opvat dan Kant (het subject-object verschil ofwel het 'object-zijn-voor-het-subject' wordt door Schopenhauer immers geheel binnen de fenomenale wereld gesitueerd) blijft hij desalniettemin toch nog altijd spreken over de wereld als voorstelling. Schopenhauer lijkt zich dan ook niet te realiseren dat naast ons van de aanschouwing afhankelijke denken (i.e. ons denken dat zich bezighoudt met het tot waarnemingen structureren van aanschouwingen) ook ons autonome denken (i.e. ons denken dat functioneert zonder dat er een object in de aanschouwing gegeven is en dat geheel onafhankelijk van onze aanschouwingen tot inzichten komt) constitutief is voor hoe de wereld voor ons is.

Does the existence of a good omnipotent God imply the existence of supernatural post mortem human states?

It can be argued that the propositions (a) God exist, (b) God is omnipotent, and (c) God is good together imply that there have been, are, and will be humans who enter supernatural post mortem states while preserving their personal identity.

The argument goes roughly as follows. Suppose God exists and suppose that God is both good and omnipotent. Assume for reductio that no human ever enters a post mortem state. In that case our mortem lives are the only occasion for justice to manifest itself. Now, surely, the natural world we live in is a place in which unjustice is present almost everywhere. Therefore, if no human being ever enters a supernatural post mortem state, unjustice for a lot of human beings would in fact prevail. It seems evident that such a condition is not acceptable for a God that is both good and omnipotent. If God indeed exists and if God is indeed both omnipotent and good, then plausibly God would not accept unjustice for humanity to prevail. From this it follows that if a good and omnipotent God indeed exists, it is not the case that no human ever enters a supernatural post mortem state. Hence there have been, there are, and there will be human beings who enter supernatural post mortem states while preserving their personal identity. As a side-remark: Kant advances a similar type of argument in one of his critiques if I'm correct.

The above implies that the claims (i) 'theism is true' and (ii) 'no human ever enters a supernatural post mortem state' are incompatible. They cannot both be true. This observation is important for contemporary accounts of theism, such as 'bare' or 'minimal' theism. If (i) and (ii) are indeed contradictory, then any contemporary account of theism needs to incorporate the claim that there have been, are, and will be humans who enter post mortem supernatural states. It appears that one cannot both be a theist and deny the existence of such states.