Object, zijn en bestaan: vier mogelijke posities

Als een object bestaat dan is het ook. Er bestaan geen dingen die niet zijn. Deze uitspraak wordt binnen de filosofie zó breed geaccepteerd dat géén enkele filosoof hier anders over denkt. En dat is geen geringe prestatie voor een filosofische stelling.

Maar hoe zit het nu omgekeerd? Zijn er dingen die niet bestaan? Welnu, sommige filosofen beantwoorden deze vraag ontkennend. Volgens hen zijn er geen dingen die niet bestaan. Zij menen dat alles wat is ook bestaat. Filosofen die tot dit kamp behoren vallen in twee groepen uiteen. De ene groep stelt dat alles is. Men ontkent dus dat sommige objecten niet zijn. De tweede groep stelt daarentegen juist dat sommige objecten niet zijn (en dus ook niet bestaan).

Naast dit eerste kamp van filosofen kunnen we ook een tweede kamp van filosofen onderscheiden. Filosofen in dit tweede kamp beweren dat er dingen zijn die niet bestaan. Ook deze filosofen vallen in twee groepen uiteen. En wel op precies dezelfde manier als dat voor het eerste kamp geldt. De ene groep meent dus dat alles is en de andere groep beweert daarentegen dat sommige objecten niet zijn (en dus ook niet bestaan).

Zo krijgen we uiteindelijk vier mogelijke posities. Voor welke positie kiest u? Ik zal hierbij alvast mijn kaarten op tafel leggen. Ik behoor tot de eerste groep van het eerste kamp. Ik meen dus dat alles wat bestaat ook is, dat alles wat is ook bestaat, en dat alles is (en dus ook bestaat). Bent u er nog?

Retorica als prima philosophia

In tegenstelling tot wat vaak wordt gedacht is het niet zo dat een redenering overtuigend is omdat zij logisch geldig is. Een redenering wordt omgekeerd juist gezien als logisch geldig omdat zij overtuigend is. Het primaat ligt dus bij het overtuigende en niet bij het logisch geldige. Een redeneerwijze die elk mens overtuigend vindt, wordt op grond van dat gegeven als logisch geldig aangemerkt. Zo zijn modus ponens of modus tollens niet overtuigend omdat ze logisch geldig zijn. De begronding werkt precies andersom. Ze zijn overtuigend en daarom worden ze beschouwd als logisch geldig. Het logisch geldige is dan ook een reflectie van wat wij ten diepste overtuigend vinden. Het overtuigende fundeert zo het logische en niet andersom. Dit alles betekent dat niet de logica, maar de retorica begrepen moet worden als prima philosophia, als eerste filosofie. Retorica is immers de kunst om in elk onderwerp het overtuigende aan te wijzen.

Pruss on my semantic argument

Earlier this year I shared my semantic argument with Alexander Pruss. In response he suggested an interesting simplified version of it. I find his suggestion both helpful and promising. Here it is:

1. All the pairs of elementary positive predicates that we know to differ intensionally also differ extensionally.
2. So, probably, all elementary positive predicates that differ intensionally also differ extensionally.
3. Suppose F is an elementary positive universal predicate.
4. Then F and "is something" do not differ extensionally.
5. Therefore F and "is something" do not differ intensionally.
6. Thus, necessarily, something is F if and only if it is something.
7. Necessarily, everything is something.
8. So, necessarily, everything is F.

Postmodern disenchantment

"To whom should we hold out our hands? I am from a disenchanted generation." (Mylene Farmer, Stade de France, 2009)

Een eenvoudige inductie

Beschouw een willekeurige levensvorm, zoals een bacterie, mier, vlinder, vogel, dolfijn of olifant. Op welke levensvorm we onze aandacht ook richten, steeds is het evident dat het gedeelte van de wereld dat door exemplaren van deze soort ervaren wordt slechts een zéér klein deel beslaat van de totale werkelijkheid. Zo blijft de kosmos met haar (super)clusters, melkwegstelsels, sterren, planeten, manen en asteroïden volledig buiten het blikveld van deze diersoorten. En hetzelfde geldt voor het gehele domein van de menselijke cultuur. Het zou dan ook onzinnig zijn om te suggereren dat de leefwereld van deze levensvormen zelfs maar bij benadering de hele werkelijkheid omvat. Integendeel. De leefwereld van deze levensvormen bestrijkt een extreem kleine sector van het zijnsgeheel. De werkelijkheid in haar volle omvang blijft volledig buiten beeld. Als een vlinder of een zebra, of een andere ons bekende levensvorm, haar leefwereld zou kunnen beschrijven, dan is die beschrijving op geen enkele wijze representatief voor de totale werkelijkheid. Veel, zo niet bijna alles, valt volledig buiten het vizier van elk van deze levensvormen.

Nu is de mens een levensvorm onder de levensvormen. Uit het voorgaande volgt daarom inductief dat hetzelfde geldt voor ons. De wereld die wij ervaren en ons voorstellen beslaat slechts een fractie van de totale werkelijkheid. Veel, ja bijna alles wat bestaat, blijft ook buiten het bereik van de mens. Nimmer krijgen wij zicht op de totale werkelijkheid. De werkelijkheid bevat buitengewoon fantastische sferen, allerlei verbijsterende domeinen en vele ongekende sectoren die volkomen buiten ons blikveld vallen. Kortom, ons venster op de werkelijkheid is (zoals dat van al die andere levensvormen) dermate beperkt dat we het zijnsgeheel nooit in ons vizier krijgen of zelfs maar kunnen voorstellen. De werkelijkheid in haar totaliteit blijft voor de mens vanwege haar te beperkte radius wonderbaarlijk mysterieus.

Welnu, hoe aan deze toch vrij eenvoudige inductie te ontkomen? De enige manier lijkt te zijn om een substantieel verschil aan te wijzen tussen de menselijke soort en alle andere ons bekende levensvormen. Dit is geen gemakkelijke, maar evenmin een onmogelijke, opgave.

Voor wie bekend is met mijn wereld-voor-ons kennisleer wil ik opmerken dat de conclusie van de inductie niet luidt dat wij nooit buiten de-wereld-voor-ons kunnen treden, zodat wij nimmer toegang hebben tot de-wereld-in-zichzelf. De gegeven inductie kan namelijk worden opgevat als een argument binnen de-wereld-voor-ons!

De conclusie luidt dan dat wij (naast de-wereld-in-zichzelf) evenmin de-wereld-voor-ons in haar totaliteit in beeld kunnen krijgen. Een wending van de-wereld-in-zichzelf naar de-wereld-voor-ons levert ons dus niet veel meer op dan inzicht in slechts een heel klein deel van de-wereld-voor-ons. Deze conclusie kan net zoals hierboven alleen voorkomen worden door te betogen dat de claim dat genoemd substantieel verschil bestaat gerechtvaardigd is als claim over de-wereld-voor-ons. Evenmin gemakkelijk, maar niet onmogelijk.

Vrije wil en morele schuld

Het beschikken over een echte vrije wil lijkt (in combinatie met de afwezigheid van externe dwang) een voldoende voorwaarde voor het moreel verwijtbaar schuldig zijn aan het verrichten van een moreel verkeerde handeling. Zo is Mark bijvoorbeeld moreel verwijtbaar schuldig aan het onwelwillend behandelen van Peter indien Marks wil echt vrij is en Mark niet door factoren buiten hem gedwongen werd om Peter onwelwillend te behandelen.

Maar wat nu als ieder mens met een kans van bijna één over een langere periode iemand onwelwillend behandelt, net zoals de kans bijna één is dat een dobbelsteen na een reeks van meerdere worpen op zes valt? Kunnen we dan eigenlijk nog wel zeggen dat Mark verwijtbaar schuldig is aan het onwelwillend behandelen van Peter? Mark zou immers kunnen beweren dat het met een kans van bijna één onvermijdelijk was dat hij op een dag iemand onwelwillend zou behandelen. Het werd Peter, maar anders was het bijna zeker eerder of later wel iemand anders geworden.

Stel dat we Marks repliek accepteren. In dat geval is er nog een derde eis nodig om te komen tot een voldoende voorwaarde voor moreel verwijtbare schuld. De moreel verkeerde daad dient zodanig te zijn dat de kans dat een mens over een langere periode genoemde daad verricht significant kleiner is dan één. Het ligt voor de hand te denken dat alléén aan de derde eis voldaan wordt in het geval van substantieel moreel verkeerde daden. Maar dan zijn we, zelfs als we over echte vrije wil beschikken en niet onderhevig zijn aan externe dwang, mogelijk veel minder vaak verwijtbaar schuldig aan onze moreel verkeerde daden dan we wellicht denken.

A worry for theism?

Worldviews need to be consistent, both at a theoretical and practical level. Now, here is an alleged worry for theism. It aims to infer its practical inconsistency. On theism God is the ultimate origin and sustainer of reality. As such God is a sacred or holy being of maximal worth and praiseworthiness. But then, if God commands a human creature to perform some action, he or she seems obliged to obey.

Yet, what if God commands John to perform a morally despicable act, say killing his own newborn son? Would John have to obey? If so, theism seems to be in conflict with our deepest moral convictions, rendering the theistic worldview practically contradictory.

How should the theist respond? One may contend that there are good arguments for the claim that it is metaphysically impossible for God to command morally despicable acts. For God is understood to be a maximally perfect and thus a necessarily good being. So God simply cannot order John or others to perform morally blameworthy acts.

This response has a slight disadvantage though. It requires the theist to be committed to the substantive claim that it is metaphysically necessary that God is good, while not all theists accept this. Some, such as Richard Swinburne, maintain that it is a brute fact that God is good. That is to say, God is in fact good but not necessarily so.

One could simply say that although God is perhaps not good in all possible worlds, still in the actual world God in fact does not ask people to perform morally despicable acts. So in the actual world commands to be cruel do not originate from God. But how does the theist know this? If God is not understood to be metaphysically necessarily good, for all we know God may command us to be morally cruel. The theist needs a convincing reason for believing that in the actual world God refrains from commanding moral despicable acts, so that John doesn't have to obey. But if God’s necessary goodness isn’t presupposed, it seems problematic to obtain such a reason.

Let me therefore suggest another way to respond to the worry. If John is ordered to kill his own newborn son by some being, it is metaphysically impossible for John to know with sufficient certainty that the being in question is in fact God. It is not that John has to be committed to God’s necessary goodness or to God not commanding morally despicable acts in the actual world. John may leave these matters entirely undecided. It’s just that John cannot know surely enough that a being who commands him to perform such a morally despicable act is indeed God. That’s why he shouldn’t obey, without by doing so jeopardizing God’s majesty.