Pruss on negative theology

"Some theologians like to say that God does not exist. They say this to mark the radical difference between God and creatures. If one is going to say such things, a more helpful way to speak would be: "God exists but we don't." For that would still get across the radical difference between God and creatures, but get right the fact that God is the one who is the more real. Compared to God's reality, we are but shadows. It is said that God said to St Catherine of Siena: "I am who I am, and you are she who is not." This poetically conveys a deep truth. We are but shadows, and "shadow" is often an overstatement."

Alexander Pruss on his blog

Dualisme van lichaam en geest zo gek nog niet

‘Hoe denk jij eigenlijk over de verhouding tussen onze geest en ons brein?’, vragen mensen mij vaak. Ik antwoord dan dat volgens mij de geest niet samenvalt met het brein. Zij bestaat er los van en staat ermee in een onderlinge wisselwerking. Vervolgens kijkt men mij meestal raar aan. ‘Geloof jij dat echt? Een dergelijk dualisme is tegenwoordig toch een achterhaalde, onverdedigbare, opvatting?’

Het denkbeeld van een immateriële (lichaamloze) geest die op zichzelf bestaat en interacties aangaat met een materieel brein, wordt ook wel aangeduid als interactie dualisme. Deze opvatting is helemaal niet zo onredelijk als vaak gesuggereerd wordt. Gelukkig maar! Als het bestaan van een werkzame lichaamloze geest intellectueel gezien onacceptabel zou zijn, dan zou het Godsbegrip zelf in moeilijkheden kunnen komen. God wordt immers begrepen als een lichaamloos bewustzijn. Ik betoog hieronder waarom genoemd denkbeeld niet onhoudbaar is.

In de eerste plaats zijn de bezwaren tegen het interactie dualisme niet sterk. Een veelgenoemd bezwaar is dat het volkomen onduidelijk zou zijn hoe een geest een wisselwerking zou kunnen aangaan met de hersenen. ‘Hoe kan een immateriële geest een materieel lichaam in beweging zetten?’, aldus dit bezwaar. Mijn eerste reactie hierop is dat de geest natuurlijk niet het lichaam beweegt op dezelfde manier als waarop bijvoorbeeld materiële dingen, zoals botsende biljartballen, elkaars beweging veroorzaken. Er moet sprake zijn van een ander soort oorzakelijkheid, namelijk mentale veroorzaking.

Vaak werpt men tegen dat het dualisme niet verheldert op welke manier deze mentale veroorzaking precies in zijn werk gaat. Dualisten leggen niet uit hoe iets immaterieels überhaupt kan inwerken op iets materieels. Dit is echter geen overtuigende tegenwerping. We kunnen namelijk niet uitsluiten dat geest behoort tot de fundamentele onherleidbare bouwstenen van de werkelijkheid. In dat geval zou hetzelfde kunnen gelden voor geestelijke vermogens, zoals mentale veroorzaking. En dan kunnen we inderdaad geen nadere uiteenzetting geven van de manier waarop mentale veroorzaking werkt.

Maar ook als dit niet zo is, is het interactieprobleem veel minder nijpend dan gedacht. Zo bedacht Newton ooit zijn beroemde zwaartekrachtstheorie van de werking op afstand, zonder ook maar bij benadering duidelijk te maken hoe deze werking op afstand precies in zijn werk gaat. Dit vormde geen onoverkomelijk bezwaar tegen de acceptatie ervan. En in de moderne fysica worden talloze onvoorstelbare conclusies getrokken, zoals elementaire deeltjes die op enorme afstand met elkaar verstrengeld zijn, deeltjes die ontstaan uit een absoluut vacuüm, deeltjes die terug in de tijd reizen, deeltjes die ook golf zijn, enzovoort. De ondoorgrondelijkheid van dit alles vormt echter geen reden om deze conclusies als onzinnig te verwerpen. En dat is maar goed ook, want de theorieën die fysici ontwikkelen worden de laatste decennia alleen nog maar onbevattelijker.

Waarom zou het ontbreken van een beschrijving van de wijze waarop de wisselwerking tussen geest en lichaam plaatsvindt dan ineens wel een reden zijn om dualisme te verwerpen? Dat is onredelijk. En wie zich enigszins in de analytische filosofie verdiept weet dat er hoe dan ook nog geen adequate theorie is voor het fenomeen van oorzakelijkheid als zodanig.

Een ander bezwaar is dat dualisme geen concrete voorspellingskracht heeft. Maar dat is evenmin een krachtig bezwaar. Want waarom zouden we alleen claims die voorspellende waarde hebben kunnen accepteren? Bovendien is dualisme een metafysische opvatting over de relatie tussen lichaam en geest. Het alternatief ervoor is dus ook een metafysische opvatting, namelijk de gedachte dat geest en brein hetzelfde zijn. Voorspelt dit materialistische alternatief meer dan dualisme? Kan er bijvoorbeeld in de hersenwetenschappen of psychologie meer mee voorspeld worden? Natuurlijk niet.

In de tweede plaats kunnen we ons afvragen of het alternatief voor dualisme onontkoombaar is. Wat zijn de argumenten voor de opvatting dat onze geest identiek is aan ons brein? Vaak wordt gewezen op het principe van de ‘oorzakelijke geslotenheid’ van de fysische natuur. Alle materiële gevolgen zouden slechts materiële oorzaken hebben. Wil onze geest iets materieels kunnen veroorzaken, dan moet ze dus zelf materieel zijn. De geest is daarom niets anders dan ons brein. Genoemd principe volgt echter niet uit modern natuurkundig onderzoek en wordt er evenmin door verondersteld. Het is vooral een metafysische overtuiging van materialisten. Een dualist hoeft het niet te accepteren.

Een ander argument komt voort uit modern hersenonderzoek. Hersenscans laten zien dat mentale ervaringen nauw samenhangen met activiteit op specifieke plaatsen in de hersenen. Ze lijken zelfs één op één met elkaar te corresponderen. Bij elke mentale gewaarwording hoort een neuraal patroon van hersenactiviteit en omgekeerd. Door deze ontdekkingen zijn hersenwetenschappers steeds beter in staat om door het prikkelen van bepaalde hersengebieden specifieke mentale ervaringen op te wekken. Uit deze hechte structurele verwantschap tussen geest- en hersentoestanden concludeert men dan dat mentale ervaringen in feite hersentoestanden zijn, en dus dat onze geest ons brein is.

Een dergelijke conclusie is echter voorbarig. Neem de volgende analogie. Een hoeveelheid water neemt een bepaalde ruimtelijke vorm aan indien deze in een plastic zakje wordt gegoten. Het water in het zakje zal uiteraard van vorm veranderen indien het zakje wordt vervormd. Omgekeerd zal iedere vormverandering van het water gepaard moeten gaan met een identieke vormverandering van het plastic. De vorm van het water hangt dus nauw samen met de vorm van het zakje. Er is zelfs sprake van een één op één correspondentie tussen beiden. Toch volgt hieruit niet dat het water en het plastic zakje identiek zijn. Evenmin volgt dat het water voor zijn bestaan afhankelijk is van het zakje. Ook los van het plastic zakje bestaat het water immers. En precies hetzelfde geldt voor de relatie tussen ons brein en onze geest. Hoewel mentale toestanden en breintoestanden inderdaad hecht samenhangen, zoals de moderne hersenwetenschappen laten zien, volgt hieruit niet dat ze identiek aan elkaar zijn. Correspondentie is inderdaad nog geen identiteit.

Bovendien is er een goede reden om te denken dat mentale ervaringen inderdaad niet identiek zijn aan neurale processen in de hersenen. Wij kennen onze mentale gewaarwordingen alleen van binnenuit, vanuit het eerstepersoonsperspectief. Het zijn innerlijke subjectieve ervaringen en dus van een heel andere orde dan groepjes vurende neuronen. Zo hebben mentale ervaringen geen massa of volume, en hebben neuronen geen gevoel. Daarom zijn mentale gewaarwordingen niet hetzelfde als de neurale processen die zich in ons brein afspelen. De geest is ongelijk aan het brein omdat zij metafysisch van een andere aard is. En dit is precies wat de dualist beweert.

Kortom, de bezwaren tegen dualisme zijn geenszins overtuigend en argumenten voor materialisme zijn minder sterk dan vaak wordt gedacht. Dualisme is dan ook zo gek nog niet.

Deze bijdrage betreft een uitgebreidere versie van mijn stuk voor de rubriek 'weerwoord' in het Reformatorisch Dagblad van 14 september 2013

Redelijk én bovenredelijk

In zijn boek Redenen om te geloven betoogt theoloog en filosoof André Léonard dat geloof in God redelijk en bovenredelijk tegelijk is. Met bovenredelijk bedoelt hij dat het geloof verder reikt dan de rede. Veel geloofsovertuigingen gaan immers zowel de positieve wetenschappelijke als de metafysisch filosofische rede te boven. Ze kunnen slechts "worden ontvangen door een woord dat van verder komt dan de rede".

En het is volgens Léonard zelfs noodzakelijk dat het geloof in God bovenredelijk is. Hij citeert namelijk instemmend Blaise Pascal die leert dat "de mens de mens oneindig ver te boven gaat". En daarom moet de mens "om echt mens te zijn meer zijn dan de mens die hij is", aldus Léonard. Alleen datgene wat ons overstijgt kan ons dus werkelijk voldoening schenken. De mens kan zichzelf slechts verwerkelijken door zich te richten op dat wat zijn natuurlijke maat overschrijdt, zoals bijvoorbeeld ook Georges Bataille leert. De mens verlangt naar het transcendente, naar wat zijn bestaan te boven gaat. Het geloof moet dus bovenredelijk zijn om "de mens waardig te zijn". Een geloof dat niet bovenredelijk is kan de mens immers niet "tot voltooiing brengen". Léonard stelt dan ook terecht dat "als de religie zin heeft, zij alleen maar kan steunen op een bovenredelijk geloof, waarbij die bovenredelijkheid geen teken is van haar armoede, maar van haar waarheid".

Echter, het geloof moet tevens "doordacht en redelijk" zijn. Léonard wijst erop dat bovenredelijk niet hetzelfde betekent als onredelijk. Wil het geloof in God niet vervallen in irrationele redeloosheid, dan moet het tevens "redewaardig" zijn. We mogen de rede dan ook nimmer ontkennen. Het geloof moet "de rede verbreden en niet opheffen" om zo werkelijk een "heilzame openheid te zijn op wat de rede te boven gaat". Het geloof is daarom "een mengeling van bovenredelijk vertrouwen en rationele helderheid".

Om te verhelderen hoe het geloof zowel redelijk als bovenredelijk kan zijn geeft Léonard een treffend voorbeeld. Hij vergelijkt het geloof met een liefdesrelatie. De liefde is bovenredelijk. Geen enkele liefde is het resultaat van een redelijke argumentatie met als conclusie 'Ik hou van je'. Natuurlijk niet! De oorsprong van de liefde blijft voor de geliefden "een paradoxaal gegeven" en "een fascinerend mysterie". Het tilt hen op zonder dat ze het redelijk kunnen doorgronden. De geliefden worden "gedragen door een kracht die van verder komt dan het heldere bewustzijn".

Maar "dat liefde meer is dan een kwestie van rationele helderheid, betekent niet dat ze blind of zonder begrip is", aldus Léonard. Hij voegt daaraan toe: "Natuurlijk blijft de geliefde voor mij altijd een mysterie, maar dat hij of zij dat is en blijft, ontdek ik pas naarmate ik hem of haar beter leer kennen". Liefde is dus tegelijkertijd altijd ook een zaak van begripsvorming en kennis. Zij is altijd ook redelijk. De geliefde heeft redenen om de ander lief te hebben. "Wie echt liefheeft weet waarom hij liefheeft, ook al is zijn liefde veel ruimer dan dit weten", stelt Léonard daarom terecht.

En zo is het volgens hem ook in het geloof. Léonard schrijft: "In al haar bovenredelijkheid moet ze redelijk zijn". Het dient te "steunen op redenen om te geloven". Het bovenredelijke geloof "moet doordacht zijn om onze rede waardig te zijn". Maar het geloof is "pas echt redelijk, God en mens waardig, als het tegelijkertijd bovenredelijk is". Want als wij iets volledig op de maat van onze menselijke rede kunnen brengen, dan is het God niet, zoals Augustinus al zei. Het raakt dan niet aan "wat voor de mens wezenlijk is en haar overstijgt", zoals Léonard het in zijn boek verwoordt. Inderdaad, "het geloof is meer dan weten, het is leven".

Kortom, het geloof is redelijk, maar het moet altijd bovenredelijk blijven. "We hebben redenen om te geloven, maar het zijn wel redenen om te geloven, om vertrouwen te hebben in een werkelijkheid die ons overstijgt".

Is het christendom een vorm van wereldvlucht?

Met enige regelmaat wordt beweerd dat het christendom een ascetische vlucht betreft uit ons alledaagse bestaan. Christenen zouden zich afkeren van de concrete materiële ervaringswereld, en alleen in de contemplatieve wereld van de geest geïnteresseerd zijn. Is dit daadwerkelijk het geval? Is het christendom een vorm van wereldverzaking, van wereldverloochening? In deze bijdrage betoog ik dat uit de Bijbelverhalen helemaal niet opgemaakt kan worden dat het christendom een ascetische wereldvlucht betreft. Integendeel. Het christendom, zoals dat uit de Bijbel naar voren komt, verzet zich juist tegen de gedachte dat de stoffelijke zijde van de werkelijkheid minderwaardig is.

"Wat de Grieken misten"

"De manier waarop christenen over de schepping denken (en dat geldt ook voor joden en moslims) heeft vier significante aspecten. Ten eerste veronderstellen wij dat de wereld een orde kent, omdat de Schepper rationeel en consistent is. Ten tweede heeft Hij echter ook de vrijheid een universum naar eigen goeddunken te creëren. Door alleen na te denken over hoe die natuurlijke orde zou moeten zijn, komen we er niet, wij moeten ook kijken. Met andere woorden, observatie en experiment zijn onmisbaar. En dit is wat de Grieken misten. Zij dachten dit te bereiken door alleen hun rationeel vermogen te gebruiken. Ten derde, omdat deze wereld Gods schepping is, is het een studie waard. Ten vierde, omdat de schepping op zich niet goddelijk is, kunnen wij - zonder oneerbiedig te zijn - erin rondspeuren en haar onderzoeken. Als u al deze aspecten met elkaar verenigt, heeft u de intellectuele ondergrond waarop wetenschap mogelijk wordt."

John Polkinghorne, in Quarks, Chaos en Christendom, Callenbach, Baarn, 1996, p. 21

Science and religion: harmony, no conflict

Today at the Abraham Kuyper Center Summer Seminar on Science and the Big Questions I engaged in a debate with Patricia Churchland and Bradley Monton on the relationship between science and religion. An extended version of my opening statement follows.

Are science and religion in conflict? No, I don’t think they are. First, there are no scientific results that conflict with the belief that God exists and created the world. The same applies to all other core beliefs of, for example, Christianity. And here we are of course not talking about questions that are not essential to Christianity, such as the age of the earth, or whether it moves. Second, it can be shown that the neurosciences leave sufficient room for a substantive notion of free will, and do not entail that a conscious mind without a material base is metaphysically impossible.

But what about belief in miracles? Isn’t the greatest miracle of Christianity, the resurrection of Jesus, in conflict with science? No, even this is not the case. After all, it is reasonable to suppose that God, if God exists, can intervene in creation. And for this God does not have to break any natural laws. For, the laws of nature describe how the cosmos behaves as long as God does not intervene. These laws are therefore compatible with a divine intervention in the universe.

Further, that God does not play a role in physics is precisely what a theist should expect. After all, physics is about the universe’s immanent functioning and not about its transcendent creator. So, the natural laws do not refer to God, as for example Thomas Aquinas already knew in the 13th century.

One might object that science and religion are still in conflict because it is irrational to believe claims about the nature of reality that are not the result of scientific research. The underlying presumption is apparently that science is the only legitimate source of knowledge of reality. But this scientistic assumption is self-refuting. For it is itself not a result of scientific research. Hence, someone who accepts it immediately obtains a very good reason to reject it.

Moreover, many of the greatest scientists of all time saw no conflict whatsoever between science and their belief in God. Examples include Kepler, Leibniz, Newton, Faraday, Maxwell, Planck and Heisenberg. The list of religious scientists is long, very long. Indeed, the metaphor of a conflict between science and religion is a late modern myth, carefully cultivated by those who want to promote the suggestion that belief in God is irrational.

In fact, there is even a deep harmony between science and belief in God. For example, many rational arguments for the existence of a personal creator are partially based on premises that are actually derived from science. We may think here of the existence of universal and stable laws of nature, the insight that the cosmos had an absolute beginning, the remarkable elegance and effectiveness of mathematics as a language to describe the universe, and the striking fine-tuning of the cosmos. Besides, many arguments for God’s existence deploy modern developments in logic and mereology. So, when it comes to rational arguments for the existence of God, science is a friend and not an adversary. Thanks to modern science, the rational case for the existence of God is now stronger than ever.

Aside from this, belief in God constitutes an excellent ground for the belief that the cosmos has a rational order that can successfully be investigated and known by us. The universe is intelligible. And this conviction is simply crucial for the practice of science. After all, there is no point in doing science if we do not believe in the reliability of human rational capacities. Therefore, the success of science in exploring nature fits quite well within a theistic worldview.

From a historical viewpoint, the advent of modern science in the West can even be attributed to belief in God to a very significant extent. As said, theists have an excellent reason to think that the universe is governed by fixed laws that can be understood by our human cognitive faculties. Theistic scientists actively began investigating nature empirically in the 16th century in order to better understand God’s creation, and to praise God in that way. Besides, in imitation of Francis Bacon, many of them wanted to get a better grip on nature in order to relieve human suffering. Belief in God can thus be an effective source of inspiration to passionately get involved in scientific research.

That the safety of the library had to be left behind to conduct concrete observations in nature was a given for many of them. After all, if God created the universe contingently by free will, then God could have created an entirely different universe, so that we cannot discover the natural laws with reason alone. And it was precisely this type of empirical research that truly brought about the scientific revolution.

Perhaps one will object that, surely, we cannot maintain that the theory of evolution by natural selection is in harmony with theism? Well, this too is based on a misunderstanding. First, evolution is compatible with theism. After all, God can be understood as being the originating cause of the natural process of evolution itself. God is the creator of an evolving cosmos.

Second, we observe purposiveness everywhere in nature. Often this can be explained by mental causation of a conscious intentional actor. But how are we to explain the occurrences of goal directedness when there appears to be no such actor, as in the case of an ant at work, a flower in bloom or a growing tree? Here, the theory of evolution jumps to our aid. After all, this theory explains such forms of purposiveness purely mechanically, without the need to invoke all kinds of supposed mysterious powers, vitalistic forces or essentialistic forms. And this is good news for theism. After all, without the theory of evolution, references to such powers, forces or forms may well return in human speak about nature. Nature would again be sacralized, which detracts us from God’s holiness. So, the theory of evolution fits well with theism, precisely because it prevents an anti-theistic deification of nature. Hence, an attack on the theory of evolution is actually an attack on theism itself.

So, the late modern myth that science and religion are opposed to each other detracts us from their real relationship. A deep understanding of science and religion is vital to see their close connection, to see how both can be intimately reconciled in truth.

It is therefore quite promising to notice that the dialogue between science and religion has expanded greatly in recent decades. There are nowadays many academic institutions and journals that explicitly deal with the interaction between both, and do so in a productive and well-informed way. The dialogue between science and religion will continue to flourish in the upcoming years, and I personally expect that it will only become more relevant. This is a dialogue to which I warmly invite everyone.

"Wat zou ik u kunnen geven!"

"En wat doet de heilige in het bos?" vroeg Zarathustra. De heilige antwoordde: "Ik maak liederen en zing ze, en als ik liederen maak, lach, ween en brom ik: zo loof ik God. Met zingen, wenen, lachen en brommen loof ik de God die mijn God is. Maar wat breng jij ons ten geschenke?" Toen Zarathustra deze woorden gehoord had, groette hij de heilige en sprak: "Wat zou ik u kunnen geven! Maar laat me hier snel weggaan, opdat ik u niets ontneem!" -- En zo scheidden ze van elkaar, de grijsaard en de man, lachend, zoals twee jongens lachen.

Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathustra, Voorrede, §2