Om de vraag te beantwoorden wat rechtvaardigheid is onderzoekt Plato in Politeia wat nodig is om een samenleving harmonieus te laten functioneren. Plato betoogt dat een staat alléén natuurlijk kan functioneren indien ieder individu binnen het sociale verband zich toelegt op datgene waartoe hij of zij van nature het meest geschikt is. Elk lid van de gemeenschap zou zich voor wat betreft zijn activiteiten derhalve moeten beperken tot hetgeen waarvoor hij of zij aanleg heeft. De staat functioneert pas zodra elk lid zijn eigen, bij hem passende, functie verricht. Wij dienen ons dus te beperken tot de dingen die ten diepste bij onszelf horen. Het goede, het rechtvaardige, is je bezighouden met datgene waarop je innerlijk bent ingesteld, dat leven leiden dat in de meest oorspronkelijke zin bij je past.
woensdag 23 maart 2011
Plato over rechtvaardigheid
Om de vraag te beantwoorden wat rechtvaardigheid is onderzoekt Plato in Politeia wat nodig is om een samenleving harmonieus te laten functioneren. Plato betoogt dat een staat alléén natuurlijk kan functioneren indien ieder individu binnen het sociale verband zich toelegt op datgene waartoe hij of zij van nature het meest geschikt is. Elk lid van de gemeenschap zou zich voor wat betreft zijn activiteiten derhalve moeten beperken tot hetgeen waarvoor hij of zij aanleg heeft. De staat functioneert pas zodra elk lid zijn eigen, bij hem passende, functie verricht. Wij dienen ons dus te beperken tot de dingen die ten diepste bij onszelf horen. Het goede, het rechtvaardige, is je bezighouden met datgene waarop je innerlijk bent ingesteld, dat leven leiden dat in de meest oorspronkelijke zin bij je past.
zaterdag 5 maart 2011
Is Bataille altijd een monotheïst gebleven?
Op mijn website plaatste ik een nieuw artikel over het denken van Georges Bataille over het goddelijke. Het betreft in feite een 'spin-off' van een Felix & Sofie bijeenkomst over Bataille waar ik vorige maand ben geïnterviewd. Zonder dit interview was genoemd artikel er wellicht nooit gekomen. In mijn artikel betoog ik dat Bataille de traditie van het monotheïsme nooit echt verlaten heeft, hetgeen voor velen wellicht een opmerkelijke stelling is.
Is mijn lezing van Bataille een persoonlijke toe-eigening van zijn denken: een Nietzscheaans 'Aldus wilde ik het'? Misschien wel. Betreft mijn verhandeling een Rortyeaanse 'herbeschrijving' van het denken van Bataille? Dit is wellicht het geval.
Hoe dan ook argumenteer ik voor een Bataille zoals deze voor zover ik weet nog nooit voor het voetlicht is gebracht. Een nieuw perspectief op hem dat niet ongezegd mag blijven. En bovendien, een perspectief dat volgens mij hout snijdt, dat ons zelfs toegang verleent tot de existentiële kern, tot de ziel, van zijn denken.
Is mijn lezing van Bataille een persoonlijke toe-eigening van zijn denken: een Nietzscheaans 'Aldus wilde ik het'? Misschien wel. Betreft mijn verhandeling een Rortyeaanse 'herbeschrijving' van het denken van Bataille? Dit is wellicht het geval.
Hoe dan ook argumenteer ik voor een Bataille zoals deze voor zover ik weet nog nooit voor het voetlicht is gebracht. Een nieuw perspectief op hem dat niet ongezegd mag blijven. En bovendien, een perspectief dat volgens mij hout snijdt, dat ons zelfs toegang verleent tot de existentiële kern, tot de ziel, van zijn denken.
zondag 20 februari 2011
Het extramentale karakter van Heideggers Zijn
Zoals bekend plaatst Heidegger het Zijn tegenover het geheel van de zijnden. De werkelijkheid is volgens hem niet slechts een collectie objecten, niet louter een verzameling voorwerpen of aggregaat van dingen. Het zijnsgeheel is meer dan de totaliteit van alle zijnden. Naast het geheel van alle zijnden is er ook nog het Zijn van deze zijnden. Het Zijn geldt bij Heidegger als de ultieme diepte en grond van alle zijnden. Het Zijn is zelf dan ook geen zijnde, maar betreft nu juist dát wat alle zijnden aankleeft en 'zijnden' laat zijn. Het Zijn is als drager van alle zijnden zelf grondeloos. Het grondt alle zijnden zonder zelf gegrond te zijn.
Maar waarom zouden we een dergelijke instantie postuleren? Waarom zouden we niet eenvoudigweg beweren dat de wereld restloos in termen van zijnden beschreven kan worden? Uitgaande van een dergelijke objectuele beschrijving zouden eveneens de eigenschappen van alle zijnden en hun onderlinge relaties als zijnden begrepen worden. Als mensen zijn wij echter ontvankelijk voor de roep van het Zijn. Wij kunnen tot dit Zijn komen, het Zijn kan zich aan ons geven, wanneer wij ons ervoor open stellen, aldus Heidegger. Hieronder geef ik twee summiere overwegingen in het licht waarvan het Zijn zich reeds aan ons kan melden als extramentale gegevenheid.
In de eerste plaats moet er iets zijn dat alle zijnden tot zijnden maakt. Iets moet ons spreken over 'zijnden' rechtvaardigen. Welnu, dat wat alle zijnden tot zijnden maakt, dat op grond waarvan alle zijnden eerst zijnden zijn is zelf geen zijnde. Het is het Zijn zelf op grond waarvan wij überhaupt kunnen spreken over zoiets als 'zijnden'. Vergelijk dit met het begrip fontein. Hetgeen ons spreken over fonteinen rechtvaardigt, hetgeen fonteinen fonteinen laat zijn is zelf geen fontein. Nu zou opgemerkt kunnen worden dat wat alle fonteinen als fonteinen grondt het intra-mentale begrip 'fontein' is. Dat wat ons spreken over fonteinen fundeert en rechtvaardigt betreft dus niet iets extramentaals, en waarom zou dit voor het Zijn dan wel gelden? Welnu, in het geval van de meest algemene collectie van alle zijnden ligt de situatie radicaal anders. Dát wat alle zijnden tot zijnden maakt kan nimmer het begrip 'zijnde' betreffen precies omdat een dergelijk begrip uiteindelijk zelf eveneens een (al dan niet intramentaal) zijnde is. Hetgeen op grond waarvan alle zijnden 'zijnden' zijn kan daarom geen concept zijn, en moet derhalve extramentaal gegeven zijn, alle zijnden doorkruisen, de arche vormen van alle zijnden, waaronder dus al onze intramentale begrippen.
In de tweede plaats kunnen we ook langs een fenomenologische overweging nader tot de instantie van het Zijn komen. Laten wij ons het geheel van alle zijnden voorstellen. Laten we proberen om de collectie van alle zijnden voor de geest te halen. Wat meldt zich nu in deze fenomenologische voorstelling van de 'totaliteit van alle zijnden'? Ontegenzeggelijk is er in en met deze aanschouwing iets gegeven dat zelf geen zijnde is. We intenderen hoe dan ook een onbepaald onmiddellijke 'lichtruimte', een alles behalve objectuele 'bedding', waarin en waardoor alle zijnden pas als zijnden gegeven zijn. Dit 'auratisch-er-tussen-in', dit 'de-zijnden-omringende', dit 'omhullende-van-de-zijnden', op grond waarvan de zijnden eerst present, pas aanwezig kunnen zijn, betreft nu de instantie van het Zijn zelf, en is inderdaad zelf geen zijnde.
Maar waarom zouden we een dergelijke instantie postuleren? Waarom zouden we niet eenvoudigweg beweren dat de wereld restloos in termen van zijnden beschreven kan worden? Uitgaande van een dergelijke objectuele beschrijving zouden eveneens de eigenschappen van alle zijnden en hun onderlinge relaties als zijnden begrepen worden. Als mensen zijn wij echter ontvankelijk voor de roep van het Zijn. Wij kunnen tot dit Zijn komen, het Zijn kan zich aan ons geven, wanneer wij ons ervoor open stellen, aldus Heidegger. Hieronder geef ik twee summiere overwegingen in het licht waarvan het Zijn zich reeds aan ons kan melden als extramentale gegevenheid.
In de eerste plaats moet er iets zijn dat alle zijnden tot zijnden maakt. Iets moet ons spreken over 'zijnden' rechtvaardigen. Welnu, dat wat alle zijnden tot zijnden maakt, dat op grond waarvan alle zijnden eerst zijnden zijn is zelf geen zijnde. Het is het Zijn zelf op grond waarvan wij überhaupt kunnen spreken over zoiets als 'zijnden'. Vergelijk dit met het begrip fontein. Hetgeen ons spreken over fonteinen rechtvaardigt, hetgeen fonteinen fonteinen laat zijn is zelf geen fontein. Nu zou opgemerkt kunnen worden dat wat alle fonteinen als fonteinen grondt het intra-mentale begrip 'fontein' is. Dat wat ons spreken over fonteinen fundeert en rechtvaardigt betreft dus niet iets extramentaals, en waarom zou dit voor het Zijn dan wel gelden? Welnu, in het geval van de meest algemene collectie van alle zijnden ligt de situatie radicaal anders. Dát wat alle zijnden tot zijnden maakt kan nimmer het begrip 'zijnde' betreffen precies omdat een dergelijk begrip uiteindelijk zelf eveneens een (al dan niet intramentaal) zijnde is. Hetgeen op grond waarvan alle zijnden 'zijnden' zijn kan daarom geen concept zijn, en moet derhalve extramentaal gegeven zijn, alle zijnden doorkruisen, de arche vormen van alle zijnden, waaronder dus al onze intramentale begrippen.
In de tweede plaats kunnen we ook langs een fenomenologische overweging nader tot de instantie van het Zijn komen. Laten wij ons het geheel van alle zijnden voorstellen. Laten we proberen om de collectie van alle zijnden voor de geest te halen. Wat meldt zich nu in deze fenomenologische voorstelling van de 'totaliteit van alle zijnden'? Ontegenzeggelijk is er in en met deze aanschouwing iets gegeven dat zelf geen zijnde is. We intenderen hoe dan ook een onbepaald onmiddellijke 'lichtruimte', een alles behalve objectuele 'bedding', waarin en waardoor alle zijnden pas als zijnden gegeven zijn. Dit 'auratisch-er-tussen-in', dit 'de-zijnden-omringende', dit 'omhullende-van-de-zijnden', op grond waarvan de zijnden eerst present, pas aanwezig kunnen zijn, betreft nu de instantie van het Zijn zelf, en is inderdaad zelf geen zijnde.
donderdag 3 februari 2011
Over de betekenis en het bestaan van God
Voor ons als mensen is het lastig, ik zou haast zeggen onmogelijk, om ons een werkelijkheid zonder laatste grond, zonder ultieme drager voor te stellen. Het is daarom niet meer dan redelijk om te denken dat er een of andere laatste grond moet zijn voor waarom er 'iets' is en niet 'niets'. De uitspraak dat God bestaat is dus niet irrationeel wanneer we het begrip God van een betekenis voorzien door het goddelijke te karakteriseren als de 'ultimate depth and ground of all being'.
Waarom is het redelijk om te veronderstellen dat er een ultieme zijnsgrond is?
Over hoe de wereld 'in en voor zichzelf' is doe ik geen uitspraken. Ik ben van mening dat wij als mensen helemaal niets kunnen vaststellen over hoe de wereld op zichzelf is. Het 'op zichzelf' van de wereld is voor ons voorgoed ontoegankelijk. Nooit zullen wij als mensen buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren kunnen treden. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij dan ook niets weten.
Mijn claims hebben daarom uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons, i.e. op de wereld zoals zij door ons verstaan en ervaren wordt. De wereld-voor-ons vormt dan ook de absolute horizon van al ons denken. Nooit zullen wij buiten de-wereld-voor-ons kunnen reiken om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is in het vizier te krijgen. De-wereld-voor-ons is voor ons mensen dan ook het allesomvattende, het is het subject van al onze predikaties, het is datgene waarin wij restloos geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden.
Welnu, binnen de context van de-wereld-voor-ons is de uitspraak dat er een laatste grond of ultieme drager moet zijn waarop de gehele werkelijkheid uiteindelijk teruggaat gerechtvaardigd. Het is immers *voor ons als mensen* onmogelijk om ons een wereld zonder laatste grond, zonder ultieme drager, voor te stellen.
Dit is voor mij voldoende. De bewering dat God bestaat is gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. En wat zouden wij als mensen nog meer willen dan het *als mens* gerechtvaardigd zijn voor onze *menselijke, al te menselijke* beweringen?
Maar wat zeg je dan tegen iemand die meent dat de werkelijkheid er domweg altijd al was? En kunnen wij ons een begin zonder begin eigenlijk wel voorstellen?
Voor ons menselijke, al te menselijke denken moet ook een werkelijkheid die er 'domweg altijd al was' uiteindelijk teruggaan op een ultieme drager ofwel laatste zijnsgrond.
Het maakt voor een rechtvaardiging van de bewering dat God bestaat (als uitspraak over de-wereld-voor-ons) dus niet uit of wij ons de werkelijkheid voorstellen als eeuwig of niet. Dit lijkt mij een niet onbelangrijk voordeel van het karakteriseren van God als 'the ultimate depth and ground of all being'.
De mens kan zich overigens een 'begin zonder begin' best voorstellen. Als voorbeeld noem ik vrije wilsacten. Een vrije wilsact is een exemplarisch voorbeeld van een 'onveroorzaakte oorzaak'. Bovendien is de bewering dat dergelijke acten bestaan voldoende gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons.
Maar hoe kunnen we weten dat de juiste karakterisering van God “de absolute onvoorwaardelijke zijnsgrond van de werkelijkheid” is?
Inderdaad definieer ik 'God' als het absolute subject van de werkelijkheid, de ultieme zijnsgrond van de gehele wereld, de laatste uiteindelijke drager van al wat is. Eerlijk gezegd zou ik niet weten hoe we het begrip 'God' anders van een betekenis zouden kunnen voorzien. Heb jij misschien een suggestie?
Ik denk bijvoorbeeld aan deïstische, pantheïstische of polytheïstische karakteriseringen van het goddelijke. Eveneens denk ik aan het traditioneel christelijke, waarin God letterlijk op deze wereld heeft rondgelopen.
De door jou genoemde suggesties zijn allen compatibel met God als de ultieme grond van de werkelijkheid. Dit is precies mijn punt. Wij kunnen als mensen de term God alleen van betekenis voorzien door het goddelijke te definiëren als de laatste zijnsgrond van de werkelijkheid, als de arche van al wat is. Alleen door God te definiëren als de ultieme grond van de werkelijkheid wordt voldoende recht gedaan aan de onuitputtelijkheid, ultimiteit, oneindigheid en onvoorwaardelijkheid van het goddelijke.
De vraag is vervolgens of onze menselijke rede- en gevoelsvermogens ons in staat stellen om iets meer te achterhalen over de aard van God. Ik ben van mening dat dit inderdaad mogelijk is en dat we langs deze weg uiteindelijk zullen uitkomen bij theïsme in plaats van deïsme of pantheïsme. Dit te laten zien vormt feitelijk de kern van mijn eigen wijsgerige driedelige project.
Als al mijn genoemde suggesties compatibel zijn met God als de ultieme grond van de werkelijkheid, wat is er dan niet compatibel mee? Waarin verschilt een werkelijkheid die goddelijk gegrond is van een werkelijkheid die niet goddelijk gegrond is?
Zoals gezegd ken ik geen conceptie van God waarin God niet de soevereine zijnsgrond van de wereld is. Ik kan je daarom geen voorbeeld geven van een godsbegrip dat incompatibel is met de door mij voorgestelde definitie. Als er een God is, dan is dat de ultieme zijnsgrond van de wereld en als er een ultieme zijnsgrond van de wereld is, dan is dat God.
Een niet goddelijk gegronde werkelijkheid betreft een werkelijkheid zonder soevereine, van niets anders afhankelijke, drager van alle zijnden; een werkelijkheid zonder absoluut principe waarop alles uiteindelijk in laatste instantie teruggaat. Hierbij kan gedacht worden aan een wereld waarin alles dat bestaat voor zijn of haar bestaan afhankelijk is van iets anders; een grondeloze in het niets wegzinkende wereld van louter contingenties.
Een dergelijke afgrondelijke wereld is in zuiver logische zin niet onmogelijk. Toch kunnen wij ons als mensen zo'n wereld niet redelijkerwijs voorstellen. Wij kunnen niet anders dan denken dat er hoe dan ook op de één of andere wijze een laatste grond ofwel uiteindelijke reden moet zijn voor waarom er überhaupt iets is in plaats van veeleer niets.
Precies daarom is de bewering dat er een laatste ultieme dragende grond van de wereld bestaat gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. De bewering dat God bestaat is daarmee dus eveneens gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons.
De bewering dat God bestaat omdat er een laatste ultieme dragende zijnsgrond moet zijn is echter op geen enkele wijze te rechtvaardigen als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. Over hoe de wereld in-en-voor-zichzelf is kunnen wij namelijk helemaal niets weten. De aard van de wereld-in-zichzelf blijft voor de mens, met haar onvervreemdbare menselijke vermogens, voorgoed verborgen.
Precies daarom beperk ik mij tot uitspraken over de-wereld-voor-ons. Dit is het enige domein waarop de mens tot verdedigbare uitspraken kan komen.
Volgens mij zijn er toch opvattingen van God die niet overeenkomen met God als de ultieme zijnsgrond. Allereerst de God van de procestheologen, die verdedigen dat God in wording is en dat hij de werkelijkheid voortbracht door gebruik te maken van de mogelijkheden die er al waren (dualisme). Ook is je opvatting strijdig met die van de non-realisten die menen dat je, juist omdat we niet buiten onze eigen denkwereld kunnen stappen, niets kunt zeggen over het bestaan van God. Verder wordt jouw definitie van God zo breed dat niet alleen de christelijke God aan de eisen voldoet, maar ook een illustere God als Brahma.
Een godsbegrip waarbij God gebruik maakt van 'al bestaande mogelijkheden' is inadequaat. Iets dat reeds bestaande mogelijkheden gebruikt staat ontologisch gezien namelijk op gelijke voet met die mogelijkheden. En er is geen enkele reden om iets dat ontologisch op gelijke voet staat met iets anders desondanks 'God' te noemen. Waarom zouden we die reeds bestaande mogelijkheden dan immers niet (eveneens) God noemen?
Dualistische concepties van God zijn dan ook niet coherent. Plato realiseerde zich dit al. Naast de figuur van de Demiurg of Ambachtsman uit de Timaeus (die uit reeds voorhanden materie de kosmos voortbracht) verwijst hij in zijn dialogen Parmenides en Politeia nadrukkelijk naar de allerhoogste Idee van het Ene (cq. Goede) dat volgens hem uiteindelijk geldt als het waarlijk goddelijke.
De kritiek dat ik niets over God zou kunnen zeggen omdat ik niet uit de-wereld-voor-ons kan stappen is evenmin houdbaar. Uitgaande van mijn kennisleer is immers alles wat wij zeggen uitsluitend van toepassing op de-wereld-voor-ons. Dit geldt dus ook voor het concept God. Ook het begrip God kan door ons alléén maar rechtmatig worden toegepast binnen de context van de-wereld-voor-ons.
Op geen enkele wijze tracht ik dus buiten de-wereld-voor-ons te treden, zelfs niet wanneer ik spreek over het begrip God.
De vervolgstap van God als zijnsgrond naar een wijsgerige verantwoording van de joods-christelijke wereldbeschouwing vereist uiteraard veel vervolgwerk. Zie voor een korte toelichting op deze vervolgstap bijvoorbeeld http://bit.ly/gXggWY
-------------------------------------------------------------------------------
Met dank aan J. Riemersma en B. Klink, van wie de vragen en opmerkingen in bovenstaande dialoog afkomstig zijn.
Waarom is het redelijk om te veronderstellen dat er een ultieme zijnsgrond is?
Over hoe de wereld 'in en voor zichzelf' is doe ik geen uitspraken. Ik ben van mening dat wij als mensen helemaal niets kunnen vaststellen over hoe de wereld op zichzelf is. Het 'op zichzelf' van de wereld is voor ons voorgoed ontoegankelijk. Nooit zullen wij als mensen buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren kunnen treden. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij dan ook niets weten.
Mijn claims hebben daarom uitsluitend betrekking op de-wereld-voor-ons, i.e. op de wereld zoals zij door ons verstaan en ervaren wordt. De wereld-voor-ons vormt dan ook de absolute horizon van al ons denken. Nooit zullen wij buiten de-wereld-voor-ons kunnen reiken om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is in het vizier te krijgen. De-wereld-voor-ons is voor ons mensen dan ook het allesomvattende, het is het subject van al onze predikaties, het is datgene waarin wij restloos geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden.
Welnu, binnen de context van de-wereld-voor-ons is de uitspraak dat er een laatste grond of ultieme drager moet zijn waarop de gehele werkelijkheid uiteindelijk teruggaat gerechtvaardigd. Het is immers *voor ons als mensen* onmogelijk om ons een wereld zonder laatste grond, zonder ultieme drager, voor te stellen.
Dit is voor mij voldoende. De bewering dat God bestaat is gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. En wat zouden wij als mensen nog meer willen dan het *als mens* gerechtvaardigd zijn voor onze *menselijke, al te menselijke* beweringen?
Maar wat zeg je dan tegen iemand die meent dat de werkelijkheid er domweg altijd al was? En kunnen wij ons een begin zonder begin eigenlijk wel voorstellen?
Voor ons menselijke, al te menselijke denken moet ook een werkelijkheid die er 'domweg altijd al was' uiteindelijk teruggaan op een ultieme drager ofwel laatste zijnsgrond.
Het maakt voor een rechtvaardiging van de bewering dat God bestaat (als uitspraak over de-wereld-voor-ons) dus niet uit of wij ons de werkelijkheid voorstellen als eeuwig of niet. Dit lijkt mij een niet onbelangrijk voordeel van het karakteriseren van God als 'the ultimate depth and ground of all being'.
De mens kan zich overigens een 'begin zonder begin' best voorstellen. Als voorbeeld noem ik vrije wilsacten. Een vrije wilsact is een exemplarisch voorbeeld van een 'onveroorzaakte oorzaak'. Bovendien is de bewering dat dergelijke acten bestaan voldoende gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons.
Maar hoe kunnen we weten dat de juiste karakterisering van God “de absolute onvoorwaardelijke zijnsgrond van de werkelijkheid” is?
Inderdaad definieer ik 'God' als het absolute subject van de werkelijkheid, de ultieme zijnsgrond van de gehele wereld, de laatste uiteindelijke drager van al wat is. Eerlijk gezegd zou ik niet weten hoe we het begrip 'God' anders van een betekenis zouden kunnen voorzien. Heb jij misschien een suggestie?
Ik denk bijvoorbeeld aan deïstische, pantheïstische of polytheïstische karakteriseringen van het goddelijke. Eveneens denk ik aan het traditioneel christelijke, waarin God letterlijk op deze wereld heeft rondgelopen.
De door jou genoemde suggesties zijn allen compatibel met God als de ultieme grond van de werkelijkheid. Dit is precies mijn punt. Wij kunnen als mensen de term God alleen van betekenis voorzien door het goddelijke te definiëren als de laatste zijnsgrond van de werkelijkheid, als de arche van al wat is. Alleen door God te definiëren als de ultieme grond van de werkelijkheid wordt voldoende recht gedaan aan de onuitputtelijkheid, ultimiteit, oneindigheid en onvoorwaardelijkheid van het goddelijke.
De vraag is vervolgens of onze menselijke rede- en gevoelsvermogens ons in staat stellen om iets meer te achterhalen over de aard van God. Ik ben van mening dat dit inderdaad mogelijk is en dat we langs deze weg uiteindelijk zullen uitkomen bij theïsme in plaats van deïsme of pantheïsme. Dit te laten zien vormt feitelijk de kern van mijn eigen wijsgerige driedelige project.
Als al mijn genoemde suggesties compatibel zijn met God als de ultieme grond van de werkelijkheid, wat is er dan niet compatibel mee? Waarin verschilt een werkelijkheid die goddelijk gegrond is van een werkelijkheid die niet goddelijk gegrond is?
Zoals gezegd ken ik geen conceptie van God waarin God niet de soevereine zijnsgrond van de wereld is. Ik kan je daarom geen voorbeeld geven van een godsbegrip dat incompatibel is met de door mij voorgestelde definitie. Als er een God is, dan is dat de ultieme zijnsgrond van de wereld en als er een ultieme zijnsgrond van de wereld is, dan is dat God.
Een niet goddelijk gegronde werkelijkheid betreft een werkelijkheid zonder soevereine, van niets anders afhankelijke, drager van alle zijnden; een werkelijkheid zonder absoluut principe waarop alles uiteindelijk in laatste instantie teruggaat. Hierbij kan gedacht worden aan een wereld waarin alles dat bestaat voor zijn of haar bestaan afhankelijk is van iets anders; een grondeloze in het niets wegzinkende wereld van louter contingenties.
Een dergelijke afgrondelijke wereld is in zuiver logische zin niet onmogelijk. Toch kunnen wij ons als mensen zo'n wereld niet redelijkerwijs voorstellen. Wij kunnen niet anders dan denken dat er hoe dan ook op de één of andere wijze een laatste grond ofwel uiteindelijke reden moet zijn voor waarom er überhaupt iets is in plaats van veeleer niets.
Precies daarom is de bewering dat er een laatste ultieme dragende grond van de wereld bestaat gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. De bewering dat God bestaat is daarmee dus eveneens gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons.
De bewering dat God bestaat omdat er een laatste ultieme dragende zijnsgrond moet zijn is echter op geen enkele wijze te rechtvaardigen als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. Over hoe de wereld in-en-voor-zichzelf is kunnen wij namelijk helemaal niets weten. De aard van de wereld-in-zichzelf blijft voor de mens, met haar onvervreemdbare menselijke vermogens, voorgoed verborgen.
Precies daarom beperk ik mij tot uitspraken over de-wereld-voor-ons. Dit is het enige domein waarop de mens tot verdedigbare uitspraken kan komen.
Volgens mij zijn er toch opvattingen van God die niet overeenkomen met God als de ultieme zijnsgrond. Allereerst de God van de procestheologen, die verdedigen dat God in wording is en dat hij de werkelijkheid voortbracht door gebruik te maken van de mogelijkheden die er al waren (dualisme). Ook is je opvatting strijdig met die van de non-realisten die menen dat je, juist omdat we niet buiten onze eigen denkwereld kunnen stappen, niets kunt zeggen over het bestaan van God. Verder wordt jouw definitie van God zo breed dat niet alleen de christelijke God aan de eisen voldoet, maar ook een illustere God als Brahma.
Een godsbegrip waarbij God gebruik maakt van 'al bestaande mogelijkheden' is inadequaat. Iets dat reeds bestaande mogelijkheden gebruikt staat ontologisch gezien namelijk op gelijke voet met die mogelijkheden. En er is geen enkele reden om iets dat ontologisch op gelijke voet staat met iets anders desondanks 'God' te noemen. Waarom zouden we die reeds bestaande mogelijkheden dan immers niet (eveneens) God noemen?
Dualistische concepties van God zijn dan ook niet coherent. Plato realiseerde zich dit al. Naast de figuur van de Demiurg of Ambachtsman uit de Timaeus (die uit reeds voorhanden materie de kosmos voortbracht) verwijst hij in zijn dialogen Parmenides en Politeia nadrukkelijk naar de allerhoogste Idee van het Ene (cq. Goede) dat volgens hem uiteindelijk geldt als het waarlijk goddelijke.
De kritiek dat ik niets over God zou kunnen zeggen omdat ik niet uit de-wereld-voor-ons kan stappen is evenmin houdbaar. Uitgaande van mijn kennisleer is immers alles wat wij zeggen uitsluitend van toepassing op de-wereld-voor-ons. Dit geldt dus ook voor het concept God. Ook het begrip God kan door ons alléén maar rechtmatig worden toegepast binnen de context van de-wereld-voor-ons.
Op geen enkele wijze tracht ik dus buiten de-wereld-voor-ons te treden, zelfs niet wanneer ik spreek over het begrip God.
De vervolgstap van God als zijnsgrond naar een wijsgerige verantwoording van de joods-christelijke wereldbeschouwing vereist uiteraard veel vervolgwerk. Zie voor een korte toelichting op deze vervolgstap bijvoorbeeld http://bit.ly/gXggWY
-------------------------------------------------------------------------------
Met dank aan J. Riemersma en B. Klink, van wie de vragen en opmerkingen in bovenstaande dialoog afkomstig zijn.
zondag 30 januari 2011
God als het subject van de werkelijkheid
Het begrip 'God' kan op een nogal voor de hand liggende manier voldoende betekenisvol gekarakteriseerd worden. We kunnen het concept 'God' namelijk begrijpen als de 'ultieme realiteitsgrond' ofwel de 'eerste oorsprong' van de werkelijkheid. God is anders gezegd de 'onvoorwaardelijke oergrond' van de werelden; de
'uiteindelijke drager' van alles wat is. Zo schrijft Paul Tillich: "The name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being is God. That depth is what the word God means".
God kan dus gekarakteriseerd worden als de absolute onvoorwaardelijke zijnsgrond van de werkelijkheid. Welnu, uitgaande van deze karakterisering van God is de uitspraak 'God bestaat' meer dan plausibel. Het is immers alleszins redelijk om te beweren dat de werkelijkheid hoe dan ook op de één of andere manier teruggaat op een ultieme realiteitsgrond ofwel eerste oorsprong. Immers, natuurlijk lijkt er een laatste zijnsgrond te moeten zijn voor het bestaan van 'iets in plaats van niets'. Deze Leibniziaanse overweging wordt door Kant in zijn eerste Kritiek treffend op de volgende wijze geformuleerd: "The cosmos sinks into the abyss of nothingness, unless, beyond this infinite chain of contingencies, something supports it" (KrV A622/B550).
De uitspraak 'God bestaat' is tegen de achtergrond van de hierboven gegeven karakterisering dus gerechtvaardigd.
'uiteindelijke drager' van alles wat is. Zo schrijft Paul Tillich: "The name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being is God. That depth is what the word God means".
God kan dus gekarakteriseerd worden als de absolute onvoorwaardelijke zijnsgrond van de werkelijkheid. Welnu, uitgaande van deze karakterisering van God is de uitspraak 'God bestaat' meer dan plausibel. Het is immers alleszins redelijk om te beweren dat de werkelijkheid hoe dan ook op de één of andere manier teruggaat op een ultieme realiteitsgrond ofwel eerste oorsprong. Immers, natuurlijk lijkt er een laatste zijnsgrond te moeten zijn voor het bestaan van 'iets in plaats van niets'. Deze Leibniziaanse overweging wordt door Kant in zijn eerste Kritiek treffend op de volgende wijze geformuleerd: "The cosmos sinks into the abyss of nothingness, unless, beyond this infinite chain of contingencies, something supports it" (KrV A622/B550).
De uitspraak 'God bestaat' is tegen de achtergrond van de hierboven gegeven karakterisering dus gerechtvaardigd.
zondag 23 januari 2011
Huishoudelijke mededeling
Al mijn tot dusver alléén op filosofieblog.nl gepubliceerde bijdragen heb ik hieronder opnieuw gepubliceerd. Dit om te voorkomen dat bij een eventueel verdwijnen van filosofieblog.nl mijn bijdragen aldaar eveneens zouden verdwijnen.
Kant's mathematisch en dynamisch sublieme
In het eerste deel van zijn Kritiek van het oordeelsvermogen uit 1790 zet Kant zijn conceptie van het sublieme uiteen. Kant maakt in paragraaf 24 een onderscheid tussen het mathematisch sublieme en het dynamisch sublieme. In het mathematisch sublieme laat ons voorstellingsvermogen ofwel onze verbeeldingskracht het afweten omdat zij niet in staat is een gegeven reusachtig groot object als één afgeronde aanschouwing te representeren. Hierdoor ontstaat een gevoel van onlust. Dit gevoel van onbehagen wordt echter opgevolgd door een gevoel van lust zodra blijkt dat wij met onze rede ideeën van de absolute totaliteit en de absolute oneindigheid toch grip kunnen krijgen op het gegeven enorm omvangrijke object. Het mathematisch sublieme betreft dan ook het denken van de absolute totaliteit of absolute oneindigheid. Hoewel ons voorstellingsvermogen het object niet in haar vizier krijgt zijn we dankzij de tussenkomst van deze rede ideeën dus toch in staat om greep op het object te krijgen.
In het geval van het dynamisch sublieme gaat het om machtige overweldigende natuurverschijnselen die ons vrees inboezemen. Deze vrees veroorzaakt onlust. Het natuurgeweld roept ook weerstand op. Wij willen ons tegen dit geweld verzetten. Dit verzet wordt uiteindelijk gevonden in het besef dat wij als vrije morele wezens boven de fenomenale natuur staan. De woeste onheilspellende krachten van de natuur kunnen onmogelijk onze vrijheid en zedelijkheid vernietigen. Door het denken van het in ons aanwezige rede idee van de absolute vrijheid overwinnen wij onze angsten voor het machtige bedreigende natuurgeweld. Wij verheffen ons als vrije zedelijke wezens boven de door louter vaste deterministische wetten geregeerde natuur. Dit besef veroorzaakt bij ons een gevoel van lust.
Bij Kant betreft de sublieme ervaring dus altijd een gevoelsbeweging van onlust naar lust. Welbehagen en onbehagen zijn bij Kant in de sublieme ervaring dan ook onlosmakelijk met elkaar verbonden. Zoals gezegd rekent Kant zowel onmetelijk grote voorwerpen als machtige ons bedreigende objecten tot de oorzaken van het sublieme. Het sublieme wordt dus veroorzaakt door reusachtige grenzeloosheid of ons bedreigende krachten. In het dynamisch sublieme gaat de sublieme ervaring gepaard met lust omdat de aanvankelijk gevoelde onlust vermindert. Deze afname ontstaat volgens Kant wanneer wij ons ineens realiseren dat we een voldoende veilige afstand tot het angstaanjagende ons bedreigende object innemen. Het element van een veilige afstand speelt dus een cruciale rol bij het dynamisch sublieme van Kant. Een voldoende afstand tot het waargenomen natuurgeweld is essentieel om onze angst voor de ons overweldigende natuurkrachten te kunnen overwinnen en zo lust te kunnen ervaren.
In de sublieme gewaarwording worden wij ons volgens Kant bovendien bewust van de bovenzinnelijke noumenale aard van onze rede. In de sublieme ervaring ontdekken wij namelijk dat we door onze rede over het vermogen beschikken om ideeën te denken die onmogelijk te presenteren zijn, maar dankzij welke we wel greep krijgen op onmetelijk onbegrensde of machtige ons overweldigende natuurverschijnselen. De in ons kenvermogen gegeven rede ideeën gaan ons voorstellingsvermogen te boven en zijn precies daarom in staat om ons in contact te brengen met de bovenzinnelijke noumenale wereld. De voor de sublieme ervaring relevante rede ideeën hebben dus rechtstreeks betrekking op het domein van de noumenale werkelijkheid. Daarom kunnen wij in de sublieme ervaring voorbij de zintuiglijke fenomenale wereld reiken en in aanraking komen met deze bovenzinnelijke noumenale wereld. Het denken wordt zich in de sublieme gewaarwording bewust van haar participatie in de voorbij de zintuiglijke wereld liggende noumenale werkelijkheid. De sublieme ervaring hangt dan ook direct samen met het ontdekken van onze bovenzinnelijke bestemming en oorsprong als noumenaal subject. Wij ontdekken dat we naast als door vaste natuurwetten bepaald fenomenaal wezen ook bestaan als vrij en zedelijk noumenaal wezen. Als deels noumenaal wezen vallen wij dus niet restloos samen met de fenomenale natuur. In de sublieme ervaring beseffen we dat we boven de fenomenale natuur uitstijgen. Wij zijn een met rede begiftigd wezen dat zich juist door haar redevermogen als vrij moreel subject verheven weet boven de fenomenale deterministische werkelijkheid.
Volgens Kant zijn het dus de bovenzinnelijke absolute ideeën van onze rede die waarlijk subliem zijn en die ons als denkend subject verheffen boven de fenomenale wereld. Precies daarom dienen wij het sublieme uiteindelijk alléén in onszelf te zoeken. Kant stelt in paragraaf 23, 25 en 26 van zijn Kritiek van het oordeelsvermogen dan ook dat het sublieme alléén gezocht moet worden in onze rede zelf. Door het denken van de in ons redevermogen aanwezige bovenzinnelijke rede ideeën worden wij ons bewust van het noumenale karakter van ons redevermogen en beseffen wij dat wij als mens niet alleen tot de fenomenale wereld, maar ook tot de bovenzinnelijke noumenale wereld behoren. Bovendien zijn we zo in staat om de bovenzintuiglijke wereld te kwalificeren als absoluut totaal, volkomen oneindig en wezenlijk vrij. Grenzeloos omvangrijke objecten en machtige indrukwekkende natuurverschijnselen dienen volgens Kant dan ook uitsluitend als aanleiding om het sublieme van onze rede ideeën en daarmee van onszelf te ervaren.
Het sublieme verschilt volgens Kant van het schone. In paragraaf 23 geeft Kant aan dat het schone uitsluitend objecten met een gegeven begrensde vorm betreft terwijl het sublieme altijd verband houdt met het onbegrensde en vormloze. Raymund Schmidt formuleert het in zijn De drie kritieken op de volgende wijze: ‘Het onderscheid tussen het schone en het verhevene berust heel duidelijk op de omstandigheid dat het mooi te noemen voorwerp in afgeronde vorm voor ons staat […]. Het is anders gesteld met het voorwerp dat 'verheven' kan worden genoemd. Dit is vormloos, onbegrensd'. Het sublieme wordt bij Kant dus gekenmerkt door vormloosheid terwijl het schone juist altijd een bepaalde vorm vereist. Het sublieme is vormloos precies omdat het alleen als niet representeerbaar rede idee denkbaar is. De rede ideeën gaan immers het voorstellingsvermogen te boven. De verbeeldingskracht kan dan ook geen representatie geven die adequaat met het sublieme correspondeert.
In paragraaf 28 brengt Kant de sublieme ervaring ook in verband met een gevoel van nietigheid. Machtige oceanen of bergen, machtige stormen of vulkaanuitbarstingen resulteren in een gevoel van overmacht die ons onze nietigheid en kleinheid doet ervaren. Het door allerlei imponerende natuurverschijnselen overweldigd worden gaat bij Kant dus gepaard met een specifiek gevoel van nietigheid of kleinheid tegenover deze ontzagwekkende natuurkrachten. Naast het gevoel van nietigheid kan ook het door Kant aangebrachte verband tussen het sublieme en het enthousiasme genoemd worden als een belangrijke component van zijn conceptie van het sublieme. Lyotard merkt in zijn Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis op dat bij Kant het enthousiasme een ‘affect’ ofwel ‘hevige aandoening’ is waarbij de verbeelding ‘ontketend raakt’ zonder dat er hierbij echter sprake is van een ‘ontregelde verbeelding’. Het enthousiasme leidt bij Kant dan ook niet tot ‘illusies’ of ‘waanzin’. In paragraaf 29 stelt Kant dat het enthousiasme vanuit een esthetisch gezichtspunt gezien subliem is. Het enthousiasme is bij Kant ‘een modaliteit van het sublieme gevoel’ ofwel, zoals Lyotard opmerkt, een ‘extreme modus van het verhevene’. In paragraaf 29 geeft Kant bovendien aan dat het enthousiasme esthetisch verheven is precies omdat dit gevoel wordt veroorzaakt door de ideeën van onze rede. Deze ideeën geven ons namelijk een veel sterkere bezielende impuls dan datgene dat slechts uitgaat van onze zintuiglijke voorstellingen.
Literatuur
1. Kant, I., Kritiek van het oordeelsvermogen, Uitgeverij Boom, Amsterdam (2009)
2. Schmidt, R., Immanuel Kant – De drie kritieken, Uitgeverij Sun, Amsterdam (2003)
3. Lyotard, J-F., Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis, vertaald door F. van Peperstraten, Kok Agora, Kampen, 1991
Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl
In het geval van het dynamisch sublieme gaat het om machtige overweldigende natuurverschijnselen die ons vrees inboezemen. Deze vrees veroorzaakt onlust. Het natuurgeweld roept ook weerstand op. Wij willen ons tegen dit geweld verzetten. Dit verzet wordt uiteindelijk gevonden in het besef dat wij als vrije morele wezens boven de fenomenale natuur staan. De woeste onheilspellende krachten van de natuur kunnen onmogelijk onze vrijheid en zedelijkheid vernietigen. Door het denken van het in ons aanwezige rede idee van de absolute vrijheid overwinnen wij onze angsten voor het machtige bedreigende natuurgeweld. Wij verheffen ons als vrije zedelijke wezens boven de door louter vaste deterministische wetten geregeerde natuur. Dit besef veroorzaakt bij ons een gevoel van lust.
Bij Kant betreft de sublieme ervaring dus altijd een gevoelsbeweging van onlust naar lust. Welbehagen en onbehagen zijn bij Kant in de sublieme ervaring dan ook onlosmakelijk met elkaar verbonden. Zoals gezegd rekent Kant zowel onmetelijk grote voorwerpen als machtige ons bedreigende objecten tot de oorzaken van het sublieme. Het sublieme wordt dus veroorzaakt door reusachtige grenzeloosheid of ons bedreigende krachten. In het dynamisch sublieme gaat de sublieme ervaring gepaard met lust omdat de aanvankelijk gevoelde onlust vermindert. Deze afname ontstaat volgens Kant wanneer wij ons ineens realiseren dat we een voldoende veilige afstand tot het angstaanjagende ons bedreigende object innemen. Het element van een veilige afstand speelt dus een cruciale rol bij het dynamisch sublieme van Kant. Een voldoende afstand tot het waargenomen natuurgeweld is essentieel om onze angst voor de ons overweldigende natuurkrachten te kunnen overwinnen en zo lust te kunnen ervaren.
In de sublieme gewaarwording worden wij ons volgens Kant bovendien bewust van de bovenzinnelijke noumenale aard van onze rede. In de sublieme ervaring ontdekken wij namelijk dat we door onze rede over het vermogen beschikken om ideeën te denken die onmogelijk te presenteren zijn, maar dankzij welke we wel greep krijgen op onmetelijk onbegrensde of machtige ons overweldigende natuurverschijnselen. De in ons kenvermogen gegeven rede ideeën gaan ons voorstellingsvermogen te boven en zijn precies daarom in staat om ons in contact te brengen met de bovenzinnelijke noumenale wereld. De voor de sublieme ervaring relevante rede ideeën hebben dus rechtstreeks betrekking op het domein van de noumenale werkelijkheid. Daarom kunnen wij in de sublieme ervaring voorbij de zintuiglijke fenomenale wereld reiken en in aanraking komen met deze bovenzinnelijke noumenale wereld. Het denken wordt zich in de sublieme gewaarwording bewust van haar participatie in de voorbij de zintuiglijke wereld liggende noumenale werkelijkheid. De sublieme ervaring hangt dan ook direct samen met het ontdekken van onze bovenzinnelijke bestemming en oorsprong als noumenaal subject. Wij ontdekken dat we naast als door vaste natuurwetten bepaald fenomenaal wezen ook bestaan als vrij en zedelijk noumenaal wezen. Als deels noumenaal wezen vallen wij dus niet restloos samen met de fenomenale natuur. In de sublieme ervaring beseffen we dat we boven de fenomenale natuur uitstijgen. Wij zijn een met rede begiftigd wezen dat zich juist door haar redevermogen als vrij moreel subject verheven weet boven de fenomenale deterministische werkelijkheid.
Volgens Kant zijn het dus de bovenzinnelijke absolute ideeën van onze rede die waarlijk subliem zijn en die ons als denkend subject verheffen boven de fenomenale wereld. Precies daarom dienen wij het sublieme uiteindelijk alléén in onszelf te zoeken. Kant stelt in paragraaf 23, 25 en 26 van zijn Kritiek van het oordeelsvermogen dan ook dat het sublieme alléén gezocht moet worden in onze rede zelf. Door het denken van de in ons redevermogen aanwezige bovenzinnelijke rede ideeën worden wij ons bewust van het noumenale karakter van ons redevermogen en beseffen wij dat wij als mens niet alleen tot de fenomenale wereld, maar ook tot de bovenzinnelijke noumenale wereld behoren. Bovendien zijn we zo in staat om de bovenzintuiglijke wereld te kwalificeren als absoluut totaal, volkomen oneindig en wezenlijk vrij. Grenzeloos omvangrijke objecten en machtige indrukwekkende natuurverschijnselen dienen volgens Kant dan ook uitsluitend als aanleiding om het sublieme van onze rede ideeën en daarmee van onszelf te ervaren.
Het sublieme verschilt volgens Kant van het schone. In paragraaf 23 geeft Kant aan dat het schone uitsluitend objecten met een gegeven begrensde vorm betreft terwijl het sublieme altijd verband houdt met het onbegrensde en vormloze. Raymund Schmidt formuleert het in zijn De drie kritieken op de volgende wijze: ‘Het onderscheid tussen het schone en het verhevene berust heel duidelijk op de omstandigheid dat het mooi te noemen voorwerp in afgeronde vorm voor ons staat […]. Het is anders gesteld met het voorwerp dat 'verheven' kan worden genoemd. Dit is vormloos, onbegrensd'. Het sublieme wordt bij Kant dus gekenmerkt door vormloosheid terwijl het schone juist altijd een bepaalde vorm vereist. Het sublieme is vormloos precies omdat het alleen als niet representeerbaar rede idee denkbaar is. De rede ideeën gaan immers het voorstellingsvermogen te boven. De verbeeldingskracht kan dan ook geen representatie geven die adequaat met het sublieme correspondeert.
In paragraaf 28 brengt Kant de sublieme ervaring ook in verband met een gevoel van nietigheid. Machtige oceanen of bergen, machtige stormen of vulkaanuitbarstingen resulteren in een gevoel van overmacht die ons onze nietigheid en kleinheid doet ervaren. Het door allerlei imponerende natuurverschijnselen overweldigd worden gaat bij Kant dus gepaard met een specifiek gevoel van nietigheid of kleinheid tegenover deze ontzagwekkende natuurkrachten. Naast het gevoel van nietigheid kan ook het door Kant aangebrachte verband tussen het sublieme en het enthousiasme genoemd worden als een belangrijke component van zijn conceptie van het sublieme. Lyotard merkt in zijn Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis op dat bij Kant het enthousiasme een ‘affect’ ofwel ‘hevige aandoening’ is waarbij de verbeelding ‘ontketend raakt’ zonder dat er hierbij echter sprake is van een ‘ontregelde verbeelding’. Het enthousiasme leidt bij Kant dan ook niet tot ‘illusies’ of ‘waanzin’. In paragraaf 29 stelt Kant dat het enthousiasme vanuit een esthetisch gezichtspunt gezien subliem is. Het enthousiasme is bij Kant ‘een modaliteit van het sublieme gevoel’ ofwel, zoals Lyotard opmerkt, een ‘extreme modus van het verhevene’. In paragraaf 29 geeft Kant bovendien aan dat het enthousiasme esthetisch verheven is precies omdat dit gevoel wordt veroorzaakt door de ideeën van onze rede. Deze ideeën geven ons namelijk een veel sterkere bezielende impuls dan datgene dat slechts uitgaat van onze zintuiglijke voorstellingen.
Literatuur
1. Kant, I., Kritiek van het oordeelsvermogen, Uitgeverij Boom, Amsterdam (2009)
2. Schmidt, R., Immanuel Kant – De drie kritieken, Uitgeverij Sun, Amsterdam (2003)
3. Lyotard, J-F., Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis, vertaald door F. van Peperstraten, Kok Agora, Kampen, 1991
Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl
Abonneren op:
Posts (Atom)
