Does the existence of a good omnipotent God imply the existence of supernatural post mortem human states?

It can be argued that the propositions (a) God exist, (b) God is omnipotent, and (c) God is good together imply that there have been, are, and will be humans who enter supernatural post mortem states while preserving their personal identity.

The argument goes roughly as follows. Suppose God exists and suppose that God is both good and omnipotent. Assume for reductio that no human ever enters a post mortem state. In that case our mortem lives are the only occasion for justice to manifest itself. Now, surely, the natural world we live in is a place in which unjustice is present almost everywhere. Therefore, if no human being ever enters a supernatural post mortem state, unjustice for a lot of human beings would in fact prevail. It seems evident that such a condition is not acceptable for a God that is both good and omnipotent. If God indeed exists and if God is indeed both omnipotent and good, then plausibly God would not accept unjustice for humanity to prevail. From this it follows that if a good and omnipotent God indeed exists, it is not the case that no human ever enters a supernatural post mortem state. Hence there have been, there are, and there will be human beings who enter supernatural post mortem states while preserving their personal identity. As a side-remark: Kant advances a similar type of argument in one of his critiques if I'm correct.

The above implies that the claims (i) 'theism is true' and (ii) 'no human ever enters a supernatural post mortem state' are incompatible. They cannot both be true. This observation is important for contemporary accounts of theism, such as 'bare' or 'minimal' theism. If (i) and (ii) are indeed contradictory, then any contemporary account of theism needs to incorporate the claim that there have been, are, and will be humans who enter post mortem supernatural states. It appears that one cannot both be a theist and deny the existence of such states.

Een voorbeeld van het Longiniaanse sublieme

Jeremia treurend over de verwoesting van Jeruzalem
olieverf op paneel (58 × 46 cm) — 1630
Rembrandt Harmenszoon van Rijn
Rijksmuseum, Amsterdam

Kant over het mathematisch verhevene

In §25 t/m §27 van zijn Kritiek van het oordeelsvermogen, dat in 1790 werd gepubliceerd, zet Kant zijn conceptie van het mathematisch verhevene uiteen. In de ervaring van het mathematisch verhevene, ook wel het mathematisch sublieme genoemd, laat volgens Kant ons voorstellings-vermogen het afweten omdat zij niet in staat is een gegeven omvangrijk object als één afgeronde aanschouwing in zich op te nemen. Alléén door tussenkomst van de rede-ideeën van absolute totaliteit en oneindigheid verkrijgen wij alsnog grip op het vormloze in de aanschouwing gegevene.

Zo schrijft Kant: "De natuur is dus verheven in de verschijningen waarvan de aanschouwing de idee van haar oneindigheid met zich meebrengt. En dat laatste kan nu uitsluitend gebeuren in het geval van de inadequaatheid van zelfs de grootste inspanning van onze verbeeldingskracht bij de schatting van de grootte van een object" (AA255/B93).

Op donderdag 24 juni zal in het Academisch-cultureel centrum SPUI25 een symposium plaatsvinden waarbij een groot aantal sprekers hun visie zullen geven op Kant's Kritiek van het oordeelsvermogen. Ik zal als één van de sprekers ingaan op de meest kenmerkende karakteristieken van Kant's mathematisch verhevene. Zie www.spui25.nl voor meer informatie.

De romantische mens

Het wetenschappelijke en het religieuze

Over de relatie tussen het wetenschappelijke en het religieuze bestaan vooral in onze tijd veel misverstanden. In een nieuwe bijdrage op filosofieblog.nl ga ik in op een volgens mij cruciaal aspect van de verhouding tussen wetenschap en religie. In tegenstelling tot wat nog steeds velen denken is er helemaal geen sprake van een conflict tussen het wetenschappelijke en het religieuze. Integendeel, zij vullen elkaar juist wederzijds aan. De idee dat wetenschap en religie onderling onverenigbaar zouden zijn berust dan ook op een dramatische vergissing.

De twee condities van de ziel in 'De Anima'

In zijn artikel 'The Unanimity of Aristotele’s On the Soul and his Eudemus' geeft A.P. Bos een interpretatie van Aristoteles' uitspraken in 'De Anima' over de "two senses of entelechy of the soul". Bos beargumenteert in zijn artikel dat volgens Aristoteles de ziel als entelechie ofwel het onstoffelijke zieleprincipe (hierna ziel genoemd) zich in twee verschillende condities kan bevinden. De eerste conditie van de ziel is volgens Bos die waarin de ziel verbonden is met haar fijnstoffelijke instrumentele zielelichaam. De zich in deze eerste conditie bevindende ziel bestaat uit meerdere zieledelen. Één van deze zieledelen is het noëtische zieledeel. Het noëtische zieledeel geldt als intellect-in-potentie en kan gescheiden van het zielelichaam bestaan. De overige niet-noëtische zieledelen (zoals het perceptieve-, het affectieve- en het vegetatieve zieledeel) van de zich in de eerste conditie bevindende ziel kunnen daarentegen niet gescheiden van het zielelichaam bestaan. De tweede conditie van de ziel is volgens Bos die waarin de ziel gescheiden van het zielelichaam bestaat. In deze tweede conditie is de ziel louter intellect-in-act.

Uit de door Bos voorgestelde intepretatie volgt dat de ziel zich niet tegelijkertijd in beide condities kan bevinden. De ziel kan immers niet op één en hetzelfde moment verbonden zijn met het zielelichaam én gescheiden zijn van het zielelichaam. De ziel bevindt zich op ieder willekeurig moment dus in precies één van beide condities. Er moet daarom bij Aristoteles sprake zijn van een overgangsproces waarbij de ziel overgaat van de ene naar de andere conditie.

Laten we eens proberen voor te stellen hoe dit overgangsproces volgens Aristoteles in zijn werk zou moeten gaan. Wat gebeurt er bijvoorbeeld wanneer de ziel overgaat van de eerste conditie naar de tweede conditie? Welnu, het noëtische zieledeel van de zich in de eerste conditie bevindende ziel is intellect-in-potentie en de zich in de tweede conditie bevindende ziel is intellect-in-act. Het ligt dus voor de hand om ons voor te stellen dat tijdens de overgang van de ziel van de eerste naar de tweede conditie het noëtische zieledeel overgaat van een toestand van intellect-in-potentie naar een toestand van intellect-in-act.

Tot zover is er voor wat betreft de door Bos gegeven interpretatie dus niets aan de hand. Maar dit verandert volgens mij zodra wij onze aandacht richten op de niet-noëtische zieledelen van de zich in de eerste conditie bevindende ziel. Wat gebeurt er precies met deze niet-noëtische zieledelen wanneer de ziel overgaat van de eerste conditie naar de tweede conditie? De zich in de tweede conditie bevindende ziel is louter intellect-in-act. Voor iets van niet-noëtische aard is dus geen plaats wanneer de ziel zich in de tweede conditie bevindt. Moeten we daarom aannemen dat de niet-noëtische zieledelen van de zich in de eerste conditie bevindende ziel vergaan wanneer de ziel overgaat van de eerste naar de tweede conditie? De uitleg dat de niet-noëtische zieledelen vergaan impliceert echter dat de ziel onmogelijk vanuit de tweede conditie weer kan terugkeren naar de eerste conditie. Dit laatste is in tegenspraak met de opvattingen van Aristoteles. Aristoteles meent namelijk dat de ziel weldegelijk vanuit de tweede conditie kan terugkeren naar de eerste conditie. Onze ziel kan immers op een bepaald moment een toestand van zuiver intellect-in-act bereiken om vervolgens weer terug te vallen in een alledaagse toestand die aansluit bij onze normale dagelijkse beslommeringen.

Is het dan misschien zo dat wij het overgangsproces waarin de ziel van de ene naar de andere conditie overgaat volgens Aristoteles onmogelijk kunnen begrijpen omdat wij nooit in één enkele theoretische beschrijving de overstap mogen maken van het ene genus (i.e. de eerste conditie van de ziel) naar een heel ander genus (i.e. de tweede conditie van de ziel)? Uitgaande van deze uitleg zou het volgens Aristoteles dus zinloos zijn om te proberen te begrijpen wat er in de overgang van de eerste naar de tweede conditie van de ziel gebeurt met de niet-noëtische zieledelen. Aristoteles zou in dit geval van mening zijn dat we de verleiding om het overgangsproces te willen begrijpen eenvoudigweg moeten vermijden! Deze uitleg lijkt mij in tegenspraak met het allesomvattende denken van Aristoteles. Zou niet juist iemand als Aristoteles een intellectueel begrijpelijke beschrijving hebben willen geven van wat er precies gebeurt met de niet-noëtische zieledelen wanneer de ziel overgaat van de eerste naar de tweede conditie?

Evolutionaire epistemologie en bewustzijn

De meest uitgesproken en verstrekkende claim van de evolutionaire epistemologie is de opvatting dat al onze menselijke cognitieve faculteiten en kenacten identiek zijn aan volgens darwiniaanse beginselen naturalistisch geëvolueerde materiële processen. De these dat de hele menselijke cognitie niets anders is dan een complex naturalistisch geëvolueerd materieel proces is echter problematisch omdat zij lijkt te impliceren dat al onze kennis over de wereld onbetrouwbaar is. Materiële processen, hoe complex ook, lijken naar hun aard immers niet betekenisvol inhoudelijk te corresponderen met de wereld. De evolutionaire epistemologie impliceert dus dat al onze cognitieve overtuigingen inhoudelijk betekenisloos zijn. Hieruit volgt echter dat ook de claims van de evolutionaire epistemologie inhoudelijk betekenisloos zijn.

Het volgende citaat van C.S. Lewis geeft het probleem treffend weer: "If minds are wholly dependent on brains, and brains on biochemistry, and biochemistry (in the long run) on the meaningless flux of the atoms, I cannot understand how the thought of those minds should have any more significance than the sound of the wind in the trees". Het hier geschetste bezwaar tegen de evolutionaire epistemologie kan als volgt als argument tegen de evolutionaire epistemologie gepresenteerd worden:

1) De evolutionaire epistemologie impliceert dat geen van onze overtuigingen inhoudelijk betekenisvol correspondeert met de wereld,
2) Sommige van onze overtuigingen corresponderen inhoudelijk betekenisvol met de wereld,
3) Vanwege 1 en 2 is evolutionaire epistemologie onhoudbaar.

Nu zijn er wellicht evolutionaire epistemologen die niet zo ver gaan als hierboven geschetst omdat zij menen dat onze cognitieve vermogens niet restloos reduceerbaar zijn tot louter complexe naturalistische materiële processen. Dit type meer gematigde evolutionaire epistemologen wijst dus een radicaal eliminatief fysicalisme af. Zij beschouwen het menselijk bewustzijn als een aparte eigenstandige categorie die mede constitutief is voor onze cognitie en die net zoals de materie onderhevig is aan evolutie.

De gedachte dat het menselijk bewustzijn net zoals de materie onderworpen is aan evolutionaire ontwikkeling lijkt mij in zichzelf een plausibel idee. Waarom zouden de evolutiewetten immers alleen op de materie van toepassing zijn? Een evolutionaire epistemologie die ons bewustzijn begrijpt als zijnde een autonoom irreducibel vermogen dat fundamenteel is voor onze cognitieve vermogens en dat bovendien onderhevig is aan geleidelijke evolutionaire aanpassing lijkt mij dan ook verdedigbaar.