Een hernieuwd kosmologisch godsbewijs (I)

Het kosmologisch argument kent een rijke traditie welke uiteindelijk teruggaat op Aristoteles. We noemen een godsbewijs kosmologisch indien uit het bestaan van (een bepaald type objecten in) de wereld een eerste oorzaak van de wereld wordt afgeleid die vervolgens wordt geïdentificeerd met god. Het kosmologisch godsbewijs is dus in tegenstelling tot het ontologisch godsbewijs een a posteriori argument. Zij vertrekt voor haar bewijsvoering namelijk vanuit het ervaringsfeit van het bestaan van (een bepaald soort dingen in) de wereld.

Na Aristoteles hebben Aquino, Leibniz en vele andere filosofen één of meerdere varianten van het door Aristoteles gegeven bewijs uitgewerkt. De variaties die na Aristoteles zijn ontwikkeld komen allemaal essentieel overeen met het bewijs van Aristoteles zelf. De algemene grondstructuur van het kosmologisch godsbewijs kan als volgt worden weergegeven:

1. Er bestaan contingente dingen in de wereld
2. Elk contingent ding in de wereld heeft een oorzaak
3. De oorzaak van een ding kan onmogelijk dit ding zelf zijn
4. Een oneindige keten van oorzaken in de wereld is niet mogelijk
5. Uit (1)-(4) volgt dat er een eerste oorzaak van de wereld bestaat
6. Deze eerste oorzaak is de laatste grond van de wereld en dus god

Nu zijn er in de literatuur reeds veel bezwaren tegen dit bewijs gegeven. Zo zijn er filosofen die niet overtuigd zijn van de claim dat contingente objecten een oorzaak moeten hebben. Er zijn ook filosofen die beweren dat een object best kan gelden als zijn of haar eigen oorzaak. Andere filosofen zijn niet bereid om te accepteren dat een oneindige keten van oorzaken inderdaad onmogelijk is. Op deze bezwaren tegen de tweede, derde en vierde premisse zal ik hier echter niet ingaan. De drie premissen lijken mij namelijk voor ons voldoende plausibel als claims over de wereld waarin wij als mens leven. Wij zijn dan ook epistemisch gerechtvaardigd om deze drie premissen te hanteren in onze argumentaties over de wereld zoals wij deze als mens ervaren.

In plaats daarvan wil ik stilstaan bij een probleem van het kosmologisch godsbewijs dat tot dusver in de literatuur onopgemerkt lijkt te zijn. Dit probleem heeft niets te maken met de plausibiliteit van de tweede, derde en vierde premisse. Het probleem betreft het feit dat uit (1)-(4) helemaal niet volgt dat er een eerste oorzaak van de wereld bestaat. Dit zal ik kort toelichten. Neem een willekeurig contingent ding (bijvoorbeeld een tafel) en noem deze X1. Het ding X1 heeft een oorzaak X2. Stel dat deze oorzaak ook contingent is. In dat geval heeft X2 eveneens een oorzaak welke we aanduiden met X3. Stel dat X3 ook contingent is. Er bestaat dan ook een oorzaak X4 van X3. We kunnen zo de keten van oorzaken van X1 verder uitbreiden. Uit de vierde premisse volgt dat deze keten van oorzaken eindig is en dus moet termineren in een niet-veroorzaakte oorzaak Xn. Deze zelf niet-veroorzaakte oorzaak Xn is dus niet-contingent en bestaat dus noodzakelijk. Zij geldt als de eerste oorzaak van X1.

Voor ieder afzonderlijk contingent ding in onze wereld kunnen we dus laten zien dat dit ding uiteindelijk een eerste oorzaak moet hebben. Niets garandeert ons echter dat al deze verschillende eerste oorzaken samenvallen. Het bewijs maakt immers niet duidelijk dat de zo gevonden eerste oorzaken uiteindelijk allemaal hetzelfde zijn. Het enige dat we mogen concluderen is dat het aantal verschillende eerste oorzaken groter of gelijk aan 1 is en tevens kleiner of gelijk is aan het aantal contingente dingen in de wereld. Het bestaan van één unieke eerste oorzaak van de wereld (die dan vervolgens met god geïdentificeerd wordt) is dus helemaal niet bewezen. Een uitweg lijkt te zijn om dan maar god te identificeren met de verzameling van alle eerste oorzaken. Dit is echter een enorm zwaktebod dat geen recht doet aan onze prima facie menselijke notie van de (substantiële) uniciteit van de goddelijke (zijns)grond.

Er is echter een herziening van het kosmologische godsbewijs mogelijk waarmee het hier besproken probleem opgelost lijkt te kunnen worden. Deze herziening zal ik in mijn volgende blogbijdrage presenteren.

De leugenaarsparadox

De leugenaarsparadox is één van de meest bekende paradoxen uit de geschiedenis van de filosofie. De paradox ontstaat zodra wij ons afvragen of de zin “Deze zin is niet waar” waar of onwaar is. Indien zij waar is, is zij niet waar en wanneer zij onwaar is, dan is zij waar. De paradox steunt op de wet van de uitgesloten derde. Volgens deze wet is iedere grammaticaal welgevormde beweerzin waar of onwaar. Indien een bewering niet waar is, dan is zij onwaar en andersom is een bewering waar indien zij niet onwaar is. Een derde mogelijkheid bestaat er volgens de wet van de uitgesloten derde niet.

Een vrij eenvoudige oplossing voor de leugenaarparadox is dan ook het verwerpen van de wet van de uitgesloten derde. Er wordt niet langer geëist dat welgevormde beweerzinnen een waarheidswaarde hebben. Bepaalde beweringen kunnen dus noch waar, noch onwaar zijn. Op deze manier verdwijnt de leugenaarsparadox inderdaad. De aanname dat de zin “Deze zin is niet waar” waar is leidt weliswaar nog steeds tot een tegenspraak. Hetzelfde geldt voor de aanname dat de zin onwaar is. Hieruit volgt dat de zin niet waar en ook niet onwaar is. Dit is nu echter geen paradox meer omdat door het verwerpen van de wet van de uitgesloten derde niet langer geëist wordt dat zinnen een waarheidswaarde hebben. De zin “Deze zin is niet waar” is dan een voorbeeld van een zin zonder waarheidswaarde.

Toch is deze oplossing van de leugenaarsparadox niet echt bevredigend. Volgens velen is de wet van de uitgesloten derde dermate plausibel ofwel evident dat we haar niet zomaar zouden mogen opgeven om de leugenaarsparadox te voorkomen. Het opgeven van onze meest vertrouwde overtuigingen doen we niet zomaar. Dit overwegen we alleen als daar zeer goede redenen voor zijn. We zullen hier een argument presenteren om de wet van de uitgesloten derde inderdaad te verwerpen. Dit doen we door een intuïtief aannemelijke eigenschap van waarheid te benoemen die in strijd is met de wet van de uitgesloten derde.

Deze eigenschap betreft het feit dat we geen waarheid kunnen produceren indien we geen waarheid tot onze beschikking hebben. Net zoals we onmogelijk materiële voorwerpen kunnen produceren wanneer we geen materie tot onze beschikking hebben, kunnen we ook geen waarheid produceren indien we geen waarheden tot onze beschikking hebben. We kunnen alleen maar een waarheidswaarde aan een zin toekennen indien we deze zin op logische wijze kunnen herleiden tot één of meer zinnen met een waarheidswaarde. Zo kan de samengestelde beweerzin “Die stoel is groen of wit” logisch herleid worden tot de zinnetjes “Die stoel is groen” en “Die stoel is wit”. De waarheidswaarde van de samengestelde zin “Die stoel is groen of wit” volgt dan direct uit de waarheidswaarden van beide zinnetjes. Indien de stoel bijvoorbeeld groen is, dan is het zinnetje “Die stoel is groen” en daarmee ook de samengestelde zin waar. Zinnen die niet logisch herleidbaar zijn tot zinnen met een waarheidswaarde hebben echter geen waarheidswaarde. Creatio ex nihilio is immers niet alleen ondenkbaar in de wereld van de materiële voorwerpen, maar ook in de wereld van aan zinnen toekomende waarheidswaarden. De wet van de uitgesloten derde gaat daarom niet op. Sommige zinnen zijn noch waar, noch onwaar.

Het hierboven beschreven argument om de wet van de uitgesloten derde te verwerpen en zo de leugenaarsparadox op te lossen lijkt inderdaad zeer adequaat. Deze oplossing komt sterk overeen met de door Zermelo gegeven oplossing van de Russell paradox. Zermelo’s oplossing bestond namelijk uit de constatering dat we geen verzamelingen uit het niets kunnen produceren zoals in de Russell paradox feitelijk gebeurt. We kunnen uitsluitend verzamelingen produceren vanuit één of meerdere beschikbare verzamelingen. Ook in de abstracte verzamelingenleer is creatio ex nihilio ofwel schepping uit het niets onmogelijk.

Er zit echter een addertje onder het gras. De paradox lijkt weliswaar opgelost, maar is dat feitelijk nog niet! We hebben immers geconcludeerd dat de zin “Deze zin is niet waar” geen waarheidswaarde heeft. De zin is dus niet waar. Dit is echter precies hetgeen de zin over zichzelf zegt. De zin zegt immers over zichzelf dat zij niet waar is. Hetgeen door de zin beweerd wordt is dus volkomen correct. Maar hieruit volgt dat de zin waar is. De zin zegt echter dat zij niet waar is. Als dit inderdaad waar is, dan is de zin dus niet waar. We stuiten zo alsnog op een nare tegenspraak. De oplossing van de leugenaarsparadox dient daarom niet gezocht te worden in het verwerpen van de wet van de uitgesloten derde op basis van het argument dat we onmogelijk iets uit niets kunnen scheppen. Het argument van Zermelo dat de verzamelingenleer bevrijdde van de verstikkende wurggreep van de Russell paradox is dus niet geschikt om de logica te bevrijden van de leugenaarsparadox.

De oplossing voor de leugenaarsparadox die tegenwoordig breed geaccepteerd wordt is het door Tarski gemaakte onderscheid tussen object- en metataal. We zouden uitsluitend vanuit een aparte metataal mogen spreken over de waarheid of onwaarheid van zinnen uit een gegeven objecttaal. De leugenaarszin “Deze zin is niet waar” is vanuit dit perspectief een vermenging van object- en metataal en precies daarom niet toegelaten. Zo verdwijnt inderdaad de leugenaarsparadox. We kunnen ons echter afvragen of Tarski’s oplossing bevredigend is. Komt zijn oplossing niet neer op een bruut ad hoc verbod dat louter is bedoeld om de leugenaarsparadox onschadelijk te maken? Zijn er overtuigende van deze paradox onafhankelijke argumenten om een strikt onderscheid te maken tussen object- en metataal en het spreken over waarheid op objectniveau te verbieden? Dit is zeer de vraag.

Het Kalam kosmologisch godsbewijs

Het Kalam kosmologisch godsbewijs is samen met Plantinga's modaal-logische herformulering van het ontologisch godsbewijs één van de meestbesproken godsbewijzen in het hedendaagse filosofische discours. We kunnen het Kalam kosmologisch godsbewijs op de volgende wijze schematisch weergeven: (1) Het universum heeft een begin (2) Dit begin is veroorzaakt (3) Deze oorzaak is persoonlijk.

Dit bewijs is door veel filosofen uitvoerig bekritiseerd. De kritiek richt zich meestal op het verwerpen van één of meerdere van de afzonderlijke tussenstappen van het bewijs. Zo vechten sommige filosofen (1) aan. Zij zijn niet overtuigd van de stelling dat ons universum is begonnen te bestaan. Door de ontwikkelingen in de moderne kosmologie (met name de opkomst van de in de eerste helft van de vorige eeuw ontwikkelde big bang theorie) is deze kritiek echter steeds onhoudbaarder geworden. Tegenwoordig zijn er nog weinig denkers die niet aannemen dat ons universum is begonnen te bestaan. Andere filosofen richten hun pijlen op claim (2). Zij zijn niet overtuigd van de bewering dat alles wat begint te bestaan een bestaansoorzaak moet hebben. Ook deze kritiek zal tegenwoordig nog door weinigen gedeeld worden. De tegenwerping dat iets wellicht zonder oorzaak zou kunnen ontstaan komt immers overeen met de voor ons als mens volstrekt absurde gedachte dat iets wellicht uit het niets zou kunnen ontstaan. De kritiek op (3) kan tegenwoordig in de regel op de meeste bijval rekenen. Waarom zou de oorzaak van ons universum immers een bewust subject zijn? Deze derde claim is in tegenstelling tot de overige twee claims van Kalam's godsbewijs voor ons inderdaad niet direct intuïtief aannemelijk.

Wij zullen hier echter geen uitvoerige beschrijving van het bewijs en al haar kritiek geven. In plaats daarvan willen wij wijzen op een problematisch aspect van het bewijs dat in de literatuur onderbelicht lijkt. Het probleem betreft het gegeven dat het Kalam kosmologisch godsbewijs géén bewijs lijkt te zijn van het bestaan van god. Tenminste, niet wanneer we god begrijpen als de unieke onvoorwaardelijke absolute oorsprong van de gehele werkelijkheid. Wat bewezen wordt is het bestaan van een bewuste oorzaak van ons temporele universum. De oorzaak van ons universum hoeft echter geenszins samen te vallen met de ultieme allerlaatste grond van de gehele werkelijkheid. Er is niets in het Kalam argument dat garandeert dat de oorzaak van ons universum correspondeert met de uiteindelijke absolute onvoorwaardelijke oorsprong van het zijnsgeheel.

Zo zou ons universum één van de vele universa binnen een multiversum kunnen zijn. De werkelijkheid zou anders gezegd een multiversum kunnen omvatten. Deze mogelijkheid wordt door het Kalam godsbewijs niet uitgesloten. In deze voor ons als mens voorstelbare situatie heeft ieder van de vele universa zijn eigen oorzaak. Deze collectie oorzaken zou dan op haar beurt zelf ook weer veroorzaakt kunnen zijn. Al met al drijven we zo wel erg ver weg van de gedachte dat de oorzaak van ons universum gelijk is aan god zoals het bewijs van Kalam wil. Het goddelijke allereerste beginsel van het zijnsgeheel (dat alle universa omvat) is immers niet gelijk aan de oorzaak van slechts enkele of zelfs één van deze universa (namelijk het onze). Een overtuigend godsbewijs is met het kosmologisch godsbewijs van Kalam dan ook niet gegeven. Hoogstens kunnen we met Kalam concluderen dat ons universum een oorzaak moet hebben.

Het schijnbare dilemma tussen dogmatisme en relativisme

Zoeken naar absolute waarheid is voor de mens zinloos. Wij kunnen als mens onmogelijk vaststellen hoe de wereld ‘op zichzelf’ is. We zijn immers niet in staat om een van onszelf onafhankelijk perspectief op de wereld in te nemen. De mens kan haar mens-zijn onmogelijk afleggen en precies daarom nooit een absolute neutrale invalshoek op de wereld verkrijgen.

De ‘wereld in zichzelf’ blijft voor ons als mensen dus voorgoed verborgen. Zolang we ons blijven richten op het verkrijgen van inzicht in de ‘wereld in zichzelf’ komen we nooit verder dan verschillende naast elkaar bestaande opvattingen.

Er is echter een uitweg uit het schijnbare dilemma tussen dogmatisme en relativisme. We hoeven als mens namelijk helemaal niet te kiezen tussen onkritisch dogmatisme en subjectivistisch relativisme.

De genoemde uitweg onthult zich zodra we ons afwenden van de ‘wereld in zichzelf’ en ons richten op de ‘wereld voor ons’ ofwel op de wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren en gedacht. De wereld voor ons betreft de wereld zoals geïmpliceerd door het inherent beperkte menselijke gezichtspunt op de wereld.

Over de ‘wereld voor ons’ zijn namelijk wel allerlei oordelen mogelijk die wij beslissend kunnen rechtvaardigen en die daarom weldegelijk gelden als onfeilbare inzichten ofwel kennis. Deze kennis betreft dan echter louter kennis over de ‘wereld voor ons’ en géén kennis over ‘de wereld in zichzelf’. Over de ‘wereld in zichzelf’ kunnen we immers als mens helemaal niets weten.

Door een wending te maken naar de ‘wereld voor ons’ wordt onkritisch dogmatisme (”zoeken naar absolute waarheid”) vermeden zonder te vervallen in subjectivistisch relativisme (”er bestaan uiteindelijk alléén maar verschillende naast elkaar bestaande epistemisch gelijkwaardige standpunten”).

De hier genoemde uitweg is ondermeer uitgewerkt door Hilary Putnam in zijn boek ‘Reason, Truth and History’. Volgens Martha Nussbaum zou zelfs Aristoteles deze derde weg tussen dogmatisme en relativisme bewandeld hebben! Zie hiervoor haar prachtige essay ‘Het redden van Aristoteles’ verschijnselen’ in haar boek ‘De breekbaarheid van het goede’.

De vraag naar het zijn in Bruno Latour's 'We have never been modern'

In zijn boek 'We have never been modern' geeft Bruno Latour een karakterisering van het moderne. De moderne tijd wordt gekenschetst door de omarming van één specifieke ontologie. Volgens de zijnsleer van de modernen bestaan er slechts twee zuivere primaire irreducibele zijnsvormen, namelijk enerzijds objecten (de natuur) en anderzijds subjecten (het sociale). Alles wat wij als mens in de wereld aantreffen dient volgens het moderne denken begrepen te worden als een constellatie van objecten en subjecten. Al het in de wereld gegevene is ofwel een object, ofwel een subject, ofwel een samenstelling ('mix') van objecten en subjecten. De objecten en subjecten zijn als zuivere zijnsvormen ontologisch primair. Zij zijn de eerste in de orde van het zijn. Alléén aan hen komt substantieel bestaan toe. Alle gegeven constellaties van objecten en subjecten zijn ontologisch secundair. Deze samenstellingen zijn laatste in de orde van het zijn. Ze zijn 'posterior' vanwege het feit dat het samengestelde configuraties zijn uit primaire enkelvoudige zijnsvormen. Aan hen komt geen daadwerkelijk bestaan toe precies omdat zij 'mixtures' ofwel 'blends' van objecten en subjecten zijn en daarom restloos tot deze pure primaire bestanddelen reduceerbaar zijn.

De moderne tijd wordt door Latour dus gekenmerkt door een strikt ontologisch onderscheid tussen subject en object, waarbij géén enkele ruimte wordt gegeven aan andere primaire ontologische zijnscategorieën. Naast subjecten en objecten wordt de wereld alléén nog bevolkt door mengsels ofwel combinaties van beiden. Alles valt dus uiteen in subject- en object-polen. De subject-pool noemt Latour naast 'het sociale' ook wel 'the human', 'society', 'politics', 'power' en 'mind'. Het betreft feitelijk de sfeer van het mentale. De object-pool wordt door hem naast 'de natuur' ook wel aangeduid met 'nature', 'inert things', 'natural world', 'science', 'facts', 'the real' en 'the nonhuman'. Het gaat hier in feite om het domein van het materiële.

Latour betoogt in zijn boek dat wij nooit modern zijn geweest omdat wij nooit gestopt zijn met het formeren van 'hybrids'. Deze hybrids noemt hij ook regelmatig 'networks', 'mediators', 'quasi-objects', 'quasi-subjects', 'translators' en 'collectives'. Hybrids kunnen volgens Latour niet begrepen worden als configuraties ofwel samenstellingen van subjecten en objecten. Een hybrid is geen aggregaat van subjecten en objecten.

Hybrids zijn chaotische tumultueuze onoverzichtelijke situaties of gebeurtenissen ('imbroglios' of 'instable events') die aanvankelijk weliswaar object- en/of subjectkenmerken vertonen, maar daarom niet gelijkgesteld mogen worden aan combinaties van subjecten en objecten. Hybrids zijn 'events'. Ze vinden plaats. Ze gebeuren. Pas in tweede instantie worden subjecten en objecten door deze hybrids geproduceerd. Hybrids genereren dus subjecten en objecten. Niet de subjecten en objecten, maar de zich dynamisch voltrekkende hybrids zijn volgens Latour daarom ontologisch primair. Afzonderlijke subjecten en objecten zijn als voortbrengsels van hybrids ofwel networks anders gezegd ontologisch achtergesteld ofwel secundair. Ze ontstaan pas 'aan het eind' door en uit de hybrids. Hybrids gaan dus ontologisch vooraf aan het onderscheid tussen objecten en subjecten.

Subjecten en objecten ontstaan uit hybrids door een proces van stabilisatie of kristallisatie. Een hybrid is een instabiele gebeurtenis welke na verloop van tijd stabieler wordt en uiteindelijk uitkristaliseert tot één of meerdere ontologisch gestabiliseerde subjecten en/of objecten. Hybrids zijn dus dynamische instabiele gebeurtenissen die uiteindelijk door stabilisatie subjecten en objecten genereren ofwel voortbrengen. Op ieder moment bestaat de wereld dus uit instabiele hybrids die subject- én objectkenmerken vertonen, én uit de meer en minder stabiele voortbrengselen van deze hybrids die zich in meer of mindere mate aan ons manifesteren als object of subject.

De 'blinde vlek' van de modernen is volgens Latour dat ze de gestabiliseerde voortbrengselen van de hybrids aanzien voor ontologisch zelfstandige zuivere zijnsvormen die volledig primair zijn en daarom gelden als de laatste zijnsgrond van alles wat wij in de wereld aantreffen. Dit is volgens Latour echter een misvatting omdat hij juist meent dat de hybrids ontologisch fundamenteel ofwel 'prior' zijn.

De modernen hebben de objecten en subjecten dus op een naïve en ontoelaatbare wijze verabsoluteerd. Hetgeen laatste is in de orde van het zijn (namelijk objecten en subjecten) werd door het moderne denken beschouwd als eerste in de orde van het zijn. Subjecten en objecten werden opeens 'zijn in primaire zin'. Tegelijkertijd werd hetgeen eerste is in de orde van het zijn (namelijk hybrids) achtergesteld. De modernen beschouwen hybrids immers als slechts een mengsel ofwel samenstelling ('sunolon') van subjecten en objecten. Zo werden de hybrids door het moderne denken ten onrechte gedegradeerd tot laatsten in de zijnsorde.

Ten onrechte beschouwen de modernen dus de door hen gehypostaseerde objecten en subjecten als de eigenlijke fundamentele bouwstenen van de werkelijkheid. Zo vergat men hun werkelijke status als niet meer dan secundaire voortbrengselen ofwel bijkomstige producten van de ontologisch primaire hybrids.

Latour beschouwt zijn eigen ontologische denken niet als modern. Door de moderne illegitieme omkering van de zijnsorde bloot te leggen is zijn denken boven het moderne denken uitgekomen. Zijn inzicht dat niet de afgeleide subjecten en objecten, maar de oorspronkelijkere hybrids, 'ousia' zijn is dan ook non- of a-modern. De a-modern ziet hybrids als irreducibel, terwijl volgens de modernen alle hybrids reduceerbaar zijn tot collecties van objecten en subjecten.

Latour's analyse komt grotendeels overeen met de opvattingen van (de latere) Heidegger over het zijn. Heidegger wijst op een ontologische differentie tussen enerzijds 'de zijnden' en anderzijds 'het zijn'. Deze ontologische differentie komt overeen met Latour's onderscheid tussen subjecten en objecten enerzijds en hybrids ofwel networks anderzijds. Bij Heidegger is het zijn de instantie die zich bij de moderne mens meldt in de vorm van zijnden. Heidegger's zijn brengt uiteindelijk alle zijnden voort. Het zijn gaat bij Heidegger dus vooraf aan het moderne subject-object onderscheid. Heidegger's zijn is ten opzichte van de zijnden ontologisch primair. Bij Latour zijn de hybrids de ontologisch primaire instantie die alle subjecten en objecten produceren. Net zoals Heidegger's zijn brengen Latour's hybrids uiteindelijk alle subjecten en objecten voort. Ook bij Latour gaan de hybrids dus ontologisch vooraf aan het moderne onderscheid tussen objecten en subjecten.

Bovendien is volgens Heidegger de moderne mens het zijn achter de zijnden vergeten. Deze zijnsvergetenheid treffen we ook bij Latour aan. Bij Latour is de moderne mens immers de ontologisch primaire status van de hybrids vergeten. De hybrids worden wel opgemerkt, maar slechts als ontologisch achtergestelde ofwel secundaire entiteiten. De moderne mens is dus de eigenlijke primaire status van de aan alle objecten en subjecten voorafgaande hybdrids vergeten. Verder is bij Heidegger het zijn omnipresent. Bij Latour zijn de hybrids eveneens omnipresent.

Zelf wijst Latour overigens de gedachte dat zijn analyse op hoofdlijnen met die van Heidegger overeenkomt af. De argumenten die hij hiervoor geeft zijn echter niet overtuigend. Zo meent Heidegger helemaal niet dat het zijn zich alléén openbaart buiten de wetenschappen. Heidegger beweert juist dat wie goed kijkt de werking van het zijn kan aantreffen op ieder domein, ook op dat van de positieve wetenschappen.

Het proces van 'ereignis' ofwel 'wederzijdse toeeigening' is voor Heidegger allesbepalend. Het zijn is op ieder terrein ontologisch primair. Bovendien meldt het zijn zich in verschillende fasen van de geschiedenis op een andere manier bij de mens. Zo meldt het zijn zich volgens Heidegger bij de moderne mens in de vorm van onderling onderscheiden zijnden. Tijdens de renaissanse meldde het zijn zich volgens Heidegger in de vorm van onderling verbonden analogieën en sympathieën. Dit alles komt sterk overeen met Latour. Latour meent immers dat de hybrids op ieder terrein ontologisch primair zijn. Eveneens stelt hij dat de hybrids zich aan de moderne mens voordoen als subject-object onderscheidingen, terwijl zij zich voor de premoderne mens juist manifesteerden als analogieën en sympathieën. Foucault's op Heidegger's ereignis teruggaande epistemeleer, met zijn duiding van het renaissance-episteme als 'denken in verbanden' en het episteme daarna als 'denken in onderscheidingen' is dan ook consistent met zowel het denken van Heidegger als Latour.

Al met al kunnen we concluderen dat Latour de vraag naar het zijn op dezelfde wijze beantwoord als Heidegger. Het verschil met Heidegger is echter dat Latour de vraag stelt en beantwoord met behulp van zijn eigen begrippenapparaat, dat wellicht op het eerste gezicht niet direct aan Heidegger's terminologie van zijnden, zijnsverstaan, zijn en ereignis doet denken.

Fundamenteel gezien komen beide duidingen van de moderniteit echter diepgaand overeen.

Arche (grond, oorsprong)

Vele filosofen hebben de wereld herleid tot een absoluut onvoorwaardelijk eerste beginsel dat geldt als de ultieme laatste grond ofwel de uiteindelijke oorsprong van de werkelijkheid. Aristoteles spreekt van de 'arche geneseos' en Plato heeft het in dit verband over 'het ene'. Ook de latere neo-platonisten zoals Plotinus en Porphyrius spreken over 'het ene'. De negentiende eeuwse duitse idealisten zoals Fichte, Schelling, Schiller en Hegel noemen het eerste beginsel van al dat is eenvoudigweg 'het absolute' of 'het ultieme'. Monotheïsten spreken over 'god' en presocraten zoals Anaximander noemen de laatste onvoorwaardelijke oorsprong van de wereld 'het apeiron'.

Iemand als Rudolf Otto spreekt over het 'mysterium tremenda majestas et fascinans' en ook wel over het 'numineuze' of het 'sacrale'. Hiermee wil Otto vooral uitdrukken dat de laatste onvoorwaardelijke ultieme grond van de werkelijkheid voor ons een diep mysterie ofwel een ontzagwekkende geheimenis is. Vanuit dit perspectief beschouwd zouden we zelfs moeten zeggen dat het eerste beginsel van de wereld niet bestaat! Het predikaat 'bestaan' is immers een predikaat dat toekomt aan de concrete objecten in de ons omringende wereld, zoals atomen, moleculen, tafels en stoelen. De absolute allerlaatste grond van de werkelijkheid ofwel 'het ultieme' is echter van een volstrekt andere orde dan de objecten in onze leefwereld. Niets voor niets spreekt Otto daarom over de oorsprong van de wereld als het 'ganz andere'. Plato drukt dit inzicht ook uit wanneer hij stelt dat 'het ene' geen zijnde is, maar juist gelegen is 'aan gene zijde van het zijn'. We kunnen van het ultieme onwaardelijke beginsel van de werkelijkheid dus inderdaad niet zeggen dat het 'is' of dat het 'bestaat'. Zo beschouwd drukt de uitspraak 'God bestaat niet' een diep waarachtig inzicht uit over het wezen ofwel de aard van de uiteindelijke allerlaatste onvoorwaardelijke oorsprong van de wereld.

Een mens die zegt 'God bestaat' ziet de absolute grond ofwel oorsprong van de werkelijkheid dus nog teveel als een voor ons verstand begrijpbare en toegankelijke categorie waarop predikaten als 'zijn' of 'bestaan' van toepassing zijn. Een dergelijk persoon mist daarom het vereiste inzicht in de metafysische diepte van het eerste beginsel van de wereld. Hij of zij doet immers geen recht aan het radicaal mysterieuze ofwel de ondoorgrondelijke geheimenis van de ultieme oorsprong van de werkelijkheid. De oorsprong van de werkelijkheid is namelijk geen voorwerp waarvan we kunnen zeggen 'dat het bestaat'. De onvoorwaardelijke grond van de wereld is het 'volstrekt andere' en precies daarom is geen enkel menselijk predikaat op haar van toepassing, zelfs niet het predikaat 'bestaan' of 'zijn'. Van een stoel of atoom kunnen we zeggen dat deze bestaat, van de ultieme onvoorwaardelijke oorsprong van de wereld is het echter kortzichtig om te zeggen 'dat het bestaat'. De ultieme oorsprong van de werkelijkheid laat zich niet goed vangen in dergelijke antropomorfe, al te menselijke, aanduidingen.

Het absolute eerste beginsel van de werkelijkheid blijft voor ons verstand dus een volstrekt ondoordringbaar mysterium ofwel een allesoverweldigend fascinerend geheim. De mens is echter een affectief wezen dat naast verstand ook over gevoel beschikt. Zo ben ik van mening dat we in de sublieme ervaring iets van de 'arche geneseos' kunnen doorvoelen dat met ons verstand onmogelijk meegemaakt kan worden. Hierbij doel ik met name op het 'subject-karakter' van de oorsprong van de wereld en het hiermee samenhangende gegeven van het als mens 'relationeel betrokken kunnen zijn' op het absolute. In en door de ervaring van het sublieme (verhevene) ervaren we voor héél even de nabijheid van de ultieme onvoorwaardelijke grond van al dat is. De sublieme ervaring is precies daarom een grenservaring die samenvalt met de ervaring van het heilige ofwel sacrale. We zijn hier mijlenver verwijderd van een restloos positief naturalistisch denken dat de werkelijkheid niet anders kan en wil zien dan als een immanente verzameling van op elkaar inwerkende materiële entiteiten.

In mijn filosofische bijdragen over 'het sublieme bij Longinus', 'het heilige bij Otto' en 'het heilige bij Bataille' (te vinden op http://www.gjerutten.nl/) ga ik dieper in op de relatie tussen het sublieme, het sacrale en de arche geneseos (i.e. de laatste onvoorwaardelijke oorsprong ofwel grond van de werkelijkheid).

Wijsgerige reflecties

Deze blog zal beknopte wijsgerige reflecties bevatten en is daarom bedoeld als aanvulling op http://www.gjerutten.nl/. Genoemde website bevat uitgebreidere filosofische bijdragen.