zondag 18 april 2021

Het partitieprobleem of waarom retorica niet tot epistemologie te herleiden is

In boek IV van zijn Institutio Oratoria bespreekt Quintilianus onder andere de partitie. De partitie betreft de ordening van de argumenten in de bewijsvoering van een betoog en is als zodanig een onderdeel van de bewijsvoering. Wat zijn goede retorische regels voor de partitie? Quintilianus gaat onder meer in op wat we het partitieprobleem kunnen noemen. Ik zal dit probleem hieronder formeel weergeven.

Stel dat de orator voor zijn bewijsvoering de argumenten A1, ..., An tot zijn beschikking heeft. Laat verder R(A1), ..., R(An) de retorische overtuigingskrachten zijn van elk van deze argumenten op zichzelf beschouwd. Een partitie is dan een geordende deelverzameling van {A1, ..., An}. Zo zijn bijvoorbeeld <A1, An, A2> en <An, A2, A4> partities. En uiteraard zijn ook <A1, ..., An> en de lege verzameling ∅ partities. Indien de orator voor een bepaalde partitie kiest, dan geeft hij in de bewijsvoering de argumenten in de volgorde van de gekozen partitie. In het eerste voorbeeld geeft de redenaar dus eerst A1, dan An en tenslotte A2. Eventuele andere beschikbare argumenten geeft hij niet. Iedere partitie P heeft zelf ook een retorische overtuigingskracht R(P). Uiteraard wil de orator die partitie selecteren met de grootste retorische overtuigingskracht. Het partitieprobleem betreft dan de vraag welke partitie de orator moet kiezen voor zijn bewijsvoering.

Dit is een lastig vraagstuk omdat de retorische overtuigingskracht van een partitie niet eenvoudigweg gelijk is aan de som van de retorische overtuigingskrachten van de erin voorkomende argumenten. Zo doet de volgorde van de argumenten ertoe. Moeten de sterkste argumenten aan het begin, in het midden of aan het eind van de partitie geplaatst worden? Lastig. Ook kan een partitie retorisch overtuigender gemaakt worden door de wat minder overtuigende argumenten erin weg te laten. Moeten dus alle argumenten gegeven worden of alleen de sterkste? Wederom lastig. Het is geen triviaal vraagstuk.

Maar het is wel een retorisch vraagstuk. De epistemologie schiet hier tekort. Strikt epistemisch beschouwd is de sterkste partitie gewoon die partitie die alle argumenten bevat. De volgorde van de argumenten in de partitie doet er epistemisch niet toe. Daarnaast is de epistemische overtuigingskracht van een partitie, dus ook van de sterkste partitie, gelijk aan de som van de epistemische overtuigingskrachten van de erin voorkomende argumenten. Iedereen voelt echter aan dat met deze benadering iets verloren gaat. Want de volgorde van de argumenten doet er wel degelijk toe als het gaat om de overtuigingskracht van de bewijsvoering in zijn geheel. En het weglaten van de zwakkere argumenten kan leiden tot een meer overtuigende bewijsvoering.

Het partitieprobleem laat dan ook zien dat we naast epistemologie retorica nodig hebben. Eens in de zoveel tijd komt er een epistemoloog langs die beweert dat retorica onzin is en dat we ons gewoon dienen te beperken tot epistemologie. Wat te doen? Uitgebreid ingaan op het belang van de overtuigingsmiddelen ethos en pathos in aanvulling op het overtuigingsmiddel logos? Kan. Maar doeltreffender lijkt om hem of haar de realiteit van het partitieprobleem voor te leggen. Dit probleem vereist voor haar oplossing retorica. Het ademt retorica.

zaterdag 17 april 2021

Over schrijven gesproken

Wie als redenaar goed wil leren spreken moet goed leren schrijven. Waarom? Omdat de ousia van het spreken het schrijven is. Omgekeerd is het spreken niet de ousia van het schrijven. Want je hoeft geen redenaar te zijn om goed te kunnen schrijven. Veel schrijvers en filosofen zijn geen redenaars. Maar grote redenaars kunnen altijd ook goed schrijven. Het hoeft ons dan ook niet te verbazen dat niet alleen het houden van een redevoering als een ander, maar zelfs al het schrijven van een redevoering voor een ander, door Quintilianus prosopopoeia genoemd wordt. De logograaf Lysias mocht als zoon van een immigrant geen redevoeringen houden. Hij mocht ze alleen schrijven voor een ander. Toch behoort hij tot de tien grootste Attische oratoren. Inderdaad. Schrijven is de ousia van het spreken. Niet voor niets stelt Quintilianus eveneens dat een redevoering altijd moet worden geschreven in de volgorde van uitspreken en dat retoren als oefening vaak en veel moeten schrijven.

dinsdag 13 april 2021

A class of causal principles

Take the principle that an infinite regress of causes is impossible. It's an instance of a class of principles Pt := 'An infinite regress of t-causes is impossible' where t stands for simpliciter, efficient, sustaining, composite and so on. For each t we can ask whether Pt holds. If Pt holds for some t, and if t is not equal to 'simpliciter', then all t-causal series are finite and have a first member. But this first member might not be uncaused. For it might have an s-cause where s is not equal to t.

maandag 12 april 2021

Franz Jägerstätters Schöne Seele

Franz Jägerstätter, de hoofdpersoon uit de film A Hidden Life van Terrence Malick uit 2019, vond het belangrijker om zijn eigen ziel schoon te houden en zijn handen te wassen in onschuld, dan uit de Berlijnse gevangenis terug te keren naar huis als een man voor zijn vrouw en een vader voor zijn kinderen. Niet willen meevechten in de Wehrmacht is begrijpelijk. Maar je leven willen geven en zo je gezin ontredderd achterlaten alleen omdat je als hospik geen trouw aan Hitler wilt zweren, wetende dat een dergelijke eed gezien de bijzondere omstandigheden uiteraard een farce betreft en dus volkomen ongeldig zal zijn en je bovendien hoe dan ook mag geloven dat God barmhartig is en je zoiets zal vergeven, niet. Alleen Christus is zonder zonde. Er zijn voor ons als mensen dan ook grenzen aan wat Thomas a Kempis de imitatione Christi noemt. Wij dienen er in dit leven niet naar te streven gelijk aan Christus te zijn door de navolging radicaal te verabsoluteren.

Na maandenlang in miserabele omstandigheden gevangen gezeten te hebben had Franz kunnen beseffen dat hijzelf en zijn gezin inmiddels wel genoeg voor zijn principes hadden geleden. Hij had zijn punt richting het regime en zijn dorpsgenoten zo langzamerhand wel gemaakt. In elk geval weet hij niet en kan hij niet weten of God dat laatste ultieme offer van hem vraagt. Gelet op de Bijbelverhalen heeft hij eerder goede redenen om te denken dat een liefdevolle barmhartige God zo'n offer niet van hem vraagt. Franz Jägerstätter is Christus niet.

In de film merkt Franz op een gegeven ogenblik op dat hij ten diepste voelt dat meegaan in het aanbod om hospik te worden en trouw te zweren aan Hitler verkeerd is en dat hij niet het verkeerde kan doen. Hier zien we Kants deontologische plichtsethiek doorklinken. Er zijn bepaalde zaken die altijd in alle denkbare omstandigheden verkeerd en ontoelaatbaar zijn. Het bekende voorbeeld is natuurlijk het verbod op liegen. Je mag niet liegen, Kants ethiek volgend, zelfs wanneer je Joodse onderduikers herbergt en Duitse soldaten bij jou thuis aan de deur kloppen met de vraag of er zich in jouw huis Joodse onderduikers bevinden. Een dergelijke formele absolutistische ethiek is echter te radicaal. Ze doet geen recht aan de weerbarstigheid van het leven.

Is de keuze van Franz wellicht compatibel met een utilistische benadering van ethiek? Een utilist zou kunnen stellen dat er een nutsafweging aan de orde is waarbij het leed dat Franz en zijn gezin bespaard zou zijn door trouw te zweren moet worden afgezet tegen het verwachte leed van anderen. Want door trouw te zweren aan Hitler werkt Franz direct of indirect mee aan het berokkenen van schade en leed aan vele andere gezinnen. Het is echter maar de vraag of een dergelijke benadering leidt tot de beslissing om geen trouw te zweren. De gevolgen van die eed voor anderen zijn immers redelijkerwijs nihil. Bovendien zou hij als hospik in een militair hospitaal natuurlijk ook veel goeds hebben kunnen doen. Het is daarom zeker denkbaar dat ook een nutscalculatie het zweren van trouw en het accepteren van de hospikpositie als uitkomst heeft. Maar belangrijker is nog dat zo'n nutsberekening onrealistisch is en eerder een ethisch tekort uitdrukt. Het ethische leven laat zich niet reduceren tot utiliteitsberekeningen.

vrijdag 9 april 2021

Informatie en bewustzijn

Hoe definieer je informatie? Wat is informatie? Informatie is altijd informatie voor een bewustzijn, voor een geest. In een wereld zonder bewustzijn, zonder subjecten, is er ook geen informatie. Betekenis is in meer algemene zin dus altijd iets wat wordt toegeschreven door betekenisgevende mentale subjecten aan materiële objecten.

Iets, een object, is pas een informatiedrager, kan pas als een informatiedrager geduid en begrepen worden, tegen de achtergrond van een bewustzijn voor wie het object betekenisvol is.

Informatie, betekenis, wordt veelal door subjecten aan objecten toegeschreven. En dit gebeurt ofwel door doelbewust een informatiedrager te maken ofwel door een gegeven materiële constellatie als informatiedrager te interpreteren. In het laatste geval is echter strikt genomen alleen daadwerkelijk sprake van een informatiedrager indien een ander subject het desbetreffende object daadwerkelijk als informatiedrager voortgebracht heeft.

Het zijn dus minds oftewel subjecten die informatie indrukken in of toeschrijven aan in zichzelf louter materiële objectuele constellaties. Betekenis, informatie, is dan ook een mentale categorie. Het is een categorie van het bewustzijn en daarmee van de bewustzijnsfilosofie.

Waar informatie is, daar is geest. Betekenis is in die zin een redelijk aanwijzingsteken voor het bestaan van bewustzijn. Wie daadwerkelijk meent dat DNA een informatiedrager is, informatie uitdrukt los van ons bestaan als mensen, heeft daarmee een prima facie reden om te vermoeden dat er een bewust wezen bestaat dat tenslotte verantwoordelijk is voor het bestaan van DNA.

donderdag 8 april 2021

Kant, Heidegger en de-wereld-voor-ons

Heidegger is geen Kantiaan. Kants fenomenale wereld is volgens hem slechts een contingente zijnsschikking. Zo staat het Kantiaanse zijnde als voorstelling voor het voorstellende denken tegenover bijvoorbeeld het Griekse zijnde als het in en vanuit zichzelf schijnende, en tegenover het hedendaagse zijnde als bestelbaar afstandloos bestand. Heideggers ereignis begrepen als het meest oorspronkelijke samenspel van zijn, mens en taal rijkt dan ook veel verder dan want Kant de fenomenale wereld noemt. Het is er geenszins slechts de historisering van.

Het cruciale verschil tussen Kants fenomenale wereld en Heideggers ereignis is vooral dat bij Kant het zijn van de zijnden restloos wordt gereduceerd tot de objectiviteit van het object voor het voorstellende subject. Kant denkt niet voorbij deze schikking. En precies dit is volgens Heidegger zijnsvergetenheid. De Kantiaanse kennisleer ziet hij als een manifestatie van het vervallen denken. Heidegger een Kantiaan noemen is dus nogal merkwaardig. Vanuit Heidegger bekeken is Kants denken niet epochaal genoeg. Kant begrijpt niet dat zijn kennisleer slechts de uitdrukking is van een contingente historische schikking van het zijn die tegenover alternatieve historische schikkingen staat. Kant denkt niet boven de moderne zijnsschikking uit.

Het zijn is voor Heidegger reëel. Maar het is wel een realitas binnen wat Heideger de ereignis noemt. Volgens Heidegger kunnen we nooit buiten deze correlatie treden. We ontvouwen en ontsluiten de ereignis altijd al vanbinnenuit, vanuit onze geworpenheid. Elk denken voorbij de ereignis acht Heidegger volstrekt zinloos. Heidegger kent dus geen archimedische metafysische realiteit aan het zijn toe. Een dergelijk spreken over het zijn acht hij betekenisloos. Een dergelijk spreken is volgens hem het spreken van een dogmatisch metafysicus die het zijn wil losmaken van de mens. En dat is volgens Heidegger onmogelijk.

We kunnen volgens Heidegger dus niet buiten de ereignis treden. Het an sich acht hij onkenbaar. Tegelijkertijd wijst Heidegger het Platoonse onderscheid tussen zijn en schijn af. Het zijn is het in het onverborgene schijnende. De schijn is het zijn. Maar ook dit is en blijft uiteindelijk voor Heidegger een spreken binnen de ereignis.

Vanuit mijn wereld-voor-ons kenleer gezien is de blinde vlek van Kant niet zozeer zijn epochale zijnstekort, maar eerst en vooral dat Kant met zijn kennisleer nog teveel een dogmatisch metafysicus is. Pas wanneer we de stap maken van Kants kennisleer naar wat ik mijn wereld-voor-ons kennisleer noem en daadwerkelijk alles als een 'voor ons' gaan begrijpen, dus ook bijvoorbeeld ons spreken over het onderscheid tussen het an sich en het 'voor ons', zijn we aan de traditionele dogmatische metafysica voorbij.

zondag 4 april 2021

Het retorische weten II: omslag

Wat moeten wij met Pasen?

Kerst is mooi, maar Pasen is subliem. Het Paasfeest is ontegenzeggelijk het belangrijkste feest voor het christendom. En niet zonder reden. Met Pasen wordt gevierd dat Jezus van Nazareth na een kort en intens leven de dood overwon. Christenen geloven dat hij opstond uit de dood nadat hij onder het bewind van de Romein Pilatus gedood en begraven was. Ik weet wat je denkt. Of althans: ik heb een sterk vermoeden. Zoiets is toch onmogelijk? Geen mens kan toch uit de dood opstaan? Precies. Geen mens. Maar Jezus was niet louter mens. Christenen geloven dat hij een menselijke en een goddelijke natuur heeft. Sterker nog, christenen geloven dat Jezus God is. Of preciezer gezegd: dat God in Jezus mens werd en onder ons geleefd heeft totdat hij op bevel van Pilatus ter dood werd gebracht. En als Jezus inderdaad God is, dan is het niet onredelijk om te denken dat hij kan herrijzen. Zijn opstanding uit de dood is dan een ultiem teken dat zijn uitspraken legitimeert en zo zijn woorden bevestigt voor de mensheid. Dit alles is niet onbelangrijk. Want als het christendom inderdaad waarachtig is, dan heeft dat enorme implicaties voor hoe wij naar onszelf en de wereld kijken. Er staat dus veel op het spel. Maar ja, zo vraag je je wellicht af, waarom zouden we überhaupt denken dat God bestaat? Het antwoord zal je misschien verbazen. Er zijn los van het christendom goede analytische argumenten voor de bewering dat de oorsprong van de wereld geen materie en geen informatie is, maar geest. Het is daarom niet onredelijk om te denken dat de grond van de wereld een bewust wezen is. En zo’n wezen mag met recht God genoemd worden. Genoemde argumenten zijn gebaseerd op moderne inzichten op het gebied van logica, ontologie, fysica en kosmologie. Voor het behandelen ervan is hier geen ruimte, maar als ze het op zijn minst waarschijnlijk maken dat God bestaat, dan ligt het voor de hand dat God zich ook in onze wereld wil manifesteren. Wanneer we dan letten op het leven en optreden van Jezus van Nazareth, bijvoorbeeld door erover te lezen in overgeleverde teksten uit de oudheid, dan blijkt dat van zijn uitspraken en handelen zo’n ongekende oorspronkelijke kracht uitgaat dat een bovennatuurlijke herkomst ervan vermoed kan worden. Het kan dan zomaar zo zijn dat we precies in en door zijn sublieme gestalte in aanraking komen met het goddelijke. Het lege graf dat kort na zijn executie werd aangetroffen was dan ook niet het lege graf van zomaar iemand. Het was uitgerekend het lege graf van juist deze man, die op het toneel verscheen met een onovertroffen religieuze zeggingskracht en op ongeëvenaarde wijze blijk gaf van een grote religieuze genialiteit, wijsgerige diepgang, ethische waarachtigheid en esthetische verhevenheid. Het gaat om een man wiens spreken en handelen niet of nauwelijks als een louter menselijke aangelegenheid beleefd kan worden, maar steeds ook verwijst naar iets wat de menselijke maat overstijgt en ons op het spoor brengt van het goddelijke. Hierin schuilt de genialiteit van het christendom. Die licht dan ook pas op door ons met zijn unieke levensverhaal in te laten. Leven. De dood overwinnen. Dat is waar Pasen om draait. Pasen is geen schimmige nevel. Alles staat hier op het spel. Niet voor niets is het Paasfeest voor christenen het voornaamste feest. En niet alleen voor hen, zo zou ik willen aanvullen, maar voor iedereen die gefascineerd is door de vraag naar de ultieme zin en betekenis van alles wat bestaat.

zaterdag 3 april 2021

Heideggers zijnsdenken en de-wereld-voor-ons

Hoe verhoudt Heideggers these van de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn, Heideggers notie van de historische schikkingen van het zijn, en Heideggers leer van de ereignis van mens, taal en zijn, zich tot wat ik in mijn kennisleer de-wereld-voor-ons noem?

Wereld-voor-ons diehards zullen niet aarzelen en direct beweren dat al ons spreken uiteindelijk betrekking heeft op hoe de wereld voor ons als mensen is. Heideggers ontologische differentie is als these volgens hen dus ook een spreken over hoe wij als mensen de wereld ervaren en denken. Ja, Heideggers hele zijnsleer betreft net zo goed een spreken binnen de-wereld-voor-ons. Maar dan is Heideggers these van de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn ook een bewering over de-wereld-voor-ons. Wat is volgens deze wereld-voor-ons'ers dan de status van deze these begrepen als wereld-voor-ons-these?

Wereld-voor-ons diehards die eveneens vrienden zijn van Heideggers ontologische differentie zullen menen dat deze these voldoende of zelfs beslissend gerechtvaardigd kan worden als bewering over de-wereld-voor-ons. Wereld-voor-ons'ers die juist Heideggers ontologische differentie verwerpen, zullen daarentegen menen dat Heideggers these van de ontologische differentie niet gerechtvaardigd kan worden en misschien zelfs weerlegbaar is als bewering over de-wereld-voor-ons.

Hoe zien daarentegen trouwe Heidegger volgelingen genoemde verhouding? Onvervalste Heideggerianen zullen ongetwijfeld het primaat volledig bij Heideggers historische zijnsdenken leggen en beweren dat de-wereld-voor-ons niet meer is dan slechts een mogelijke of misschien actuele zijnsschikking. Net zoals volgens Heidegger de gehele Kantiaanse transcendentaal filosofie slechts de articulatie betreft van een historisch-contingente zijnsschikking, zo is volgens genoemde Heidegger adepten ook de-wereld-voor-ons niet meer dan een zijnsschikking. De-wereld-voor-ons is louter een contingente wijze waarop het zijn ons toegeschikt wordt of kan worden. Volgens hen gaat Heideggers diepe epochale zijnsdenken in ontologisch-existentiale zin dus aan mijn wereld-voor-ons denken vooraf. Het zijn transcendeert de-wereld-voor-ons. Vanuit het perspectief van de-wereld-voor-ons kennisleer is Heideggers zijnsdenken zo een denken dat opkomt vanuit een archimedische positie "buiten" de-wereld-voor-ons. En dit is volgens deze kennisleer onmogelijk.

Nu kom ik in mijn wereld-voor-ons kennisleer uit op het inherent talig zijn van de-wereld-voor-ons. Maar dan is vanuit Heideggers denken beschouwd de-wereld-voor-ons wellicht niet slechts een mogelijke contingente zijnsschikking. De altijd al talige wereld-voor-ons verwijst namelijk naar de onvervreemdbare wederkerigheid of saamhorigheid van mens, taal en wereld. Mens, taal en wereld behoren elkaar altijd al toe. Zo beschouwd komt de-wereld-voor-ons ineens heel dicht bij wat Heidegger in zijn zijnsleer de ereignis noemt. De ereignis verwijst bij Heidegger naar de boven alle historisch-contingente zijnsschikkingen uitstijgende onvermijdelijke gelijkoorspronkelijkheid van mens, taal en zijn. Dit oorspronkelijke samenspel van mens, taal en zijn is volgens hem de meest oorspronkelijke gebeurtenis. De meest originaire gebeurtenis is de essentiële onderlinge wisselwerking en wederzijdse toeëigening van mens, taal en wereld. Precies deze tripartiete stuctuur treffen we ook aan in de inherent talige wereld-voor-ons.

Een cruciaal verschil tussen de-wereld-voor-ons en Heideggers ereignis is echter dat het vanuit de-wereld-voor-ons kennisleer ontoelaatbaar is om zoals Heidegger doet te spreken over de zijnsscheppende rol van de taal. Wij kunnen immers niets zeggen over het op-zichzelf van de-wereld-voor-ons. De ware aard van de-wereld-voor-ons is en blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Een aanhanger van de wereld-voor-ons kennisleer zal dus steeds het talige karakter van de wereld-voor-ons erkennen en benadrukken, maar nooit zo ver gaan te beweren dat de taal eveneens zijnsscheppend is.

maandag 29 maart 2021

Papers in Acta Philosophica and Sophia

My semantic argument has been published in Acta Philosophica and is thus available as of now. Recently also my reply to Wintein's critique of my modal-epistemic argument has been accepted for publication in Sophia and will be available in due time.

zaterdag 20 maart 2021

A semi-formal question on theories and facts

In what follows I pose a semi-formal question on theories and facts. A theory of the world is a non-empty class of explanatory propositions. Let T be the class of all theories of the world. What a theory needs to explain are certain facts of the world. Let F be the class of facts of the world that a theory of the world would have to explain. I abstract from specific issues concerning temporality, so facts are to be understood timelessly. The members of F are true propositions that report facts. Loosely I refer to these propositions themselves as facts.

Now, for each t in T, let C(t) be the class of all logical entailments of t. Thus t is a subset of C(t). Class C(t) is not necessarily a subclass of F. For F might only contain “atomic” facts while C(t) might contain "composite" facts (e.g., conjunctions or even disjunctions of atomic facts). Moreover, even in case F contains both atomic and composite facts, it might still be the case that t contains "merely instrumental" propositions. Merely instrumental propositions are not about the world. They are non-factual and lack a truth value.

Although a theory t doesn't have to explain facts that are not in F, C(t) must be logically compatible with those facts. A theory t in T satisfies fact f in F just in case f is a member of C(t). I take it that to entail is to explain. So, if theory t entails fact f, then t both satisfies and explains f. Theories have to do explanatory work. Each theory thus satisfies at least one member of F. Again, the empty class is not a theory. Ideally a theory satisfies all f in F, but this is not required for it to be a theory.

A theory is not a subset of F. For explanation is not a mere "repetition" of facts. The class F itself is thus not a theory. Further, a theory isn't obtained by applying the logical operations of 'and', 'or', or 'not' - or equivalents thereof - to a subset of F. For explanation isn't a matter of merely "reorganizing" facts either.

A theory also needs to be such that its subset of (reorganized) F-facts "vanishes" compared to F. For, again, the task of theories is to explain and not to significantly simply repeat or reorganize facts. It's important to exclude "lazy" theories as well. A lazy theory is a theory that includes both some (reorganized) facts from F and a collection of non-factual propositions that are completely unrelated to the facts and thus trivially logically compatible with the facts.

For all theories t in T and all facts f in F we write t(f) if and only if [t satisfies f] or [f is logically compatible with C(t)]. Moreover, for all t in T, let s(t) in [0,1] be the explanatory scope of theory t. If s(t)=0 the class of facts in F that are satisfied by theory t vanishes compared to F. If s(t)=1 the class of facts in F that are not satisfied by t vanishes compared to F. Suppose that there is an explanatory scope value s such that in the class of all theories having an explanatory scope greater than s, there is exactly one t* in T such that t*(f) for all f in F.

Would it then be reasonable to assert that all propositions in C(t*) are true and that t* satisfies all members of F? After all, what else would be a “natural” explanation of such an exceptional state of affairs? If the answer to the former question is 'yes', all propositions of t* are true factual statements about the world and t* explains all the facts that need to be explained. Theory t* would thus be both a "realistic" and "ultimate" theory of reality.

The above suggests a hybrid heuristic. Given classes T and F, choose a sufficiently large threshold for explanatory scope and select in the class of remaining theories the unique theory that satisfies or is at least compatible with all the facts in F. This theory would then be the real final theory of the world. Said heuristic is hybrid since it combines the concepts of satisfiability and compatibility. The former is more familiar to realistic or correspondentistic accounts of the nature of theories, while the latter is more familiar to anti-realists or coherentists.

Once T and F are given the hybrid heuristic seems open to computation in the sense that automated theorem provers may be used to execute the process of raising the explanatory scope threshold until in the remaining set of theories the desired unique theory is found.

maandag 15 maart 2021

Institutio Oratoria: overwegingen en citaten

Wat Aristoteles met zijn Organon niet lukte is Quintilianus met zijn Institutio Oratoria wel gelukt: een eind maken aan een heel vakgebied door het zo goed als volledig te voltooien. Hieronder volgt een overzicht van korte overwegingen bij het lezen van de Institutio. Dit overzicht wordt met enige regelmaat bijgewerkt naarmate de Quintilianus werkgroep vordert. Hetzelfde geldt voor de citatenlijst aan het eind.

Overwegingen
1. Uit wat Quintilianus in III.8 opmerkt over de inleiding van het ceremoniële genre, valt op te maken dat de bekende richtlijn van Aristoteles om de inleiding van het ceremoniële genre vrij te laten en los te laten staan van de rest van de toespraak mede is geïnspireerd op Gorgias.

2. Quintilianus werkt met een buitengewoon subtiele linguïstiek. Woorden hebben naast een syntaxtische vorm, een verwijzing en een semantische betekenis ook nog een ‘waarde’. Zo kunnen bijvoorbeeld synoniemen volgens hem een tegengestelde waarde hebben.

3. Een vraagstuk bij het lezen van Quintilianus is hoe hij tegelijkertijd kan menen dat een orator een goed en rechtvaardig mens moet zijn en onder bepaalde voorwaarden gebruik mag maken van leugens om zijn doel te bereiken. Hoe kunnen beide opvattingen in één ziel verenigd zijn?

4. Quintilianus stelt dat ruwe, ongepolijste, op sensatie beluste, breedsprakige, schreeuwerige, driftig heen en weer lopende en heftige gebaren makende sprekers vaak bij het grote publiek in de smaak vallen, terwijl ze juist géén enkele retorische vakkennis in de praktijk brengen.

5. Vrij zijn is de rede volgen. Wie luistert naar de rede is pas werkelijk vrij. Een gedachte van Kant? Jazeker. Uiteraard. Maar ook van Quintilianus (108).

6. Dat de dialectiek en retorica met topoi (systematische vindplaatsen voor standaard gedachtevormen) werkt is bekend. Het aardige is dat we bij Quintilianus (38) ineens lezen dat zelfs dichters topoi gebruiken.

7. Volgens Quintilianus (131) behoort retorica als vak zowel tot het beschouwen, het handelen als het vervaardigen. Hierin neemt hij afstand van Aristoteles die retorica net zoals bijvoorbeeld de poëzie of schilderkunst uitsluitend tot de tot stand brengende disciplines rekent.

8. Een jurdisch geschil waarbij de aanklacht luidt dat beklaagde daad D verrichtte met strafbaar kenmerk k, staat in de conjecturale status indien de beklaagde ontkent D gedaan te hebben, in de definitiestatus indien beklaagde erkent D verricht te hebben met niet strafbaar kenmerk k', en in de hoedanigheidsstatus indien de beklaagde erkent D verricht te hebben met kenmerk k maar eveneens betoogt dat D en k samen in dit geval te rechtvaardigen zijn.

9. Waarom heet de definitiestatus eigenlijk definitiestatus? In het geval van de conjecturale status dienen we toch ook de definitie van D te kennen om te kunnen twisten over de vraag of de beklaagde daad D vericht heeft? En in het geval van de hoedanigheidsstatus moeten we toch ook weten wat rechtvaardigheid is om te kunnen beoordelen of D samen met strafbaar kenmerk k te rechtvaardigen is? Dat mag zo zijn, maar in het geval van de definitiestatus betreft het geschil de vraag of de daad D van de beklaagde gepaard ging met k of k'. Moet D (e.g. het ombrengen van iemand) gekenmerkt worden als D+k (e.g. moord) of D+k' (e.g. zelfverdediging)? We dienen dus de definitie van D+k te vergelijken met die van D+k' om te bepalen hoe D gekarakteriseerd moet worden. Daarom spreken we hier specifiek over definitiestatus. De relevante definities vinden we in de regel in wetteksten. Dit betekent niet dat we hier ineens met de wettelijke status te maken hebben. Dat is pas het geval indien er een geschil ontstaat over of we een wet naar de letter of naar de geest moeten lezen, welke implicaties bepaalde wetten hebben, wat te doen als wetten elkaar tegenspreken en hoe we wetten moeten interpreteren.

10. De statustheorie is gebaseerd op het Aristotelische hylemorfisme. De conjecturale status betreft de vraag of iets het geval is. Dit dient hylemorfistisch begrepen te worden als de vraag of er een substantie van soort D aanwezig is. Er is in de onderhavige context wel of geen substantie van soort D gegeven. Uiteraard dienen we de definitie van D te kennen om deze vraag te kunnen beantwoorden. Sommigen hebben hierin aanleiding gezien om de conjecturale status te beschouwen als een species van de definitiestatus, maar zo ver hoeven we niet te gaan. De definitiestatus vertrekt daarentegen vanuit het gegeven zijn van een substantie van soort D en vraagt wat het is. Hier gaat het dus om de vraag naar de wezensvorm of vorm van de substantie. Kwalitatieve bepaling D vormt ontegenzeggelijk een bestanddeel van deze vorm, maar nu gaat het ook om de vraag naar de overige kwalitatieve bestanddelen ervan. Is de vorm van de substantie gelijk aan D+k of aan D+k'? Hier zijn k en k' aanvullende kwalitatieve bepalingen. Daarom wordt deze status de definitiestatus genoemd. Een minder natuurlijke duiding van de definitiestatus is om te zeggen dat de vorm van de substantie gelijk is aan D en dat k en k' kwalitatieve attributen betreffen van de gehele substantie als samenstel van vorm en stof. Maar ook dan spreken we van de definitiestatus. Tenslotte betreft de hoedanigheidsstatus de vraag of gelet op de specifieke omstandigheden de substantie al dan niet rechtvaardig genoemd kan worden. Hier hebben we het over een attributieve kwaliteit van de substantie en dus niet over een kwalitatief bestanddeel van de vorm ervan.

11. De conjecturale status kan ook als een genus van de definitiestatus beschouwd worden. De vraag of er een substantie van soort D aanwezig is, kan namelijk begrepen worden als de vraag of er een substantie is waarvan de wezensvorm het kwalitatieve bestanddeel D bevat. We dienen dan van alle aanwezige substanties te vragen wat het is. Want alleen zo kunnen we de wezensvorm van die substanties achterhalen en vaststellen of deze al dan niet D bevatten. Wanneer we een substantie treffen met wezensvorm E+a zodanig dat E+a bestanddeel D omvat, dan hebben we dus een substantie van soort D te pakken. Maar als het een substantie betreft met wezensvorm E+b zodanig dat E+b bestanddeel D niet omvat, dan volgt dat we geen substantie van de gezochte soort in het vizier hebben. Deze structuur komt inderdaad sterk overeen met die van de definitiestatus. De conjecturale status met betrekking tot D is dus conjecturaal relatief aan een hogere definitiestatus (Is het D+k of D+k'?). Ten opzichte van een fundamentelere conjecturale status (Is E het geval?) heeft zij echter eerder het karakter van een definitiestatus. Statussen zijn relatief.

12. De retorenscholen hebben het altijd gedaan. Cicero zet zich af tegen de argumentatieve formele retorica van Hermagoras en verwijt de scholen dat ze de emoties verwaarlozen, terwijl Quintilianus voor Hermagoras kiest en vindt dat de scholen teveel aandacht voor de emoties hebben.

13. Het bekende onderscheid van David Hume tussen feiten en waarden vind men al in de beruchte statusleer van de klassieke retorica. Een geschil over feiten gaat terug op de conjecturale status, terwijl een twist over waarden teruggaat op de hoedanigheidsstatus.

14. David Hume's bekende leerstuk dat al onze kennis uiteenvalt in enerzijds betwijfelbare empirische matters of fact en anderzijds onbetwijfelbare a priori relations of ideas vinden we al bij de Griekse redenaar Apollodorus van Pergamum uit de eerste eeuw voor christus. Apollodorus stelt immers dat iedere strijdvraag ofwel gaat over aan twijfel onderhevige feitelijke zaken buiten onszelf ofwel over a priori als vaststaand aan te nemen zaken die louter betrekking hebben op ons denken.

15. Paulus stelt: “De letter doodt, maar de geest maakt levend.” Zonder de geest is de wet enkel letter. Dit komt exact overeen met één van de vier bekende wettelijke strijdvragen die we in bijna alle klassieke retorica leerboeken vinden, namelijk de strijdvraag van letter en geest.

16. De ene retorische status kan een species zijn van de andere retorische status. We zeggen dan dat de species-status wordt gereduceerd tot de genus-status. Reductie is transitief. Volgens Archedemus is de hoedanigheidsstatus een species van de definitiestatus omdat bijvoorbeeld de hoedanigheidsvraag 'Is de toegegeven moord rechtvaardig?' uiteindelijk altijd neerkomt op de vraag 'Wat is rechtvaardig?'. De definitiestatus wordt vaak gezien als een species van de wettelijke status omdat de relevante definities vaak in wetsteksten te vinden zijn. De definitiestatus is volgens Celsus ook een species van de conjecturale status omdat bijvoorbeeld de vraag of een toegeven geldroof uit een tempel een roof van privégeld dan wel een tempelroof betreft kan worden begrepen als de conjecturale vraag of een tempelroof het geval is. De hoedanigheidsstatus beschouwt Celcus ook als species van de conjecturale status. Zo kan de vraag of de toegegeven moord rechtvaardig is begrepen worden als de conjecturale vraag of een rechtvaardige moord het geval is.

17. Wie als redenaar goed wil leren spreken moet goed leren schrijven. Waarom? Omdat de ousia van het spreken het schrijven is. Omgekeerd is het spreken niet de ousia van het schrijven. Want je hoeft geen redenaar te zijn om goed te kunnen schrijven. Veel schrijvers en filosofen zijn geen redenaars. Maar grote redenaars kunnen altijd ook goed schrijven. Het hoeft ons dan ook niet te verbazen dat niet alleen het houden van een redevoering als een ander, maar zelfs al het schrijven van een redevoering voor een ander, door Quintilianus prosopopoeia genoemd wordt. De logograaf Lysias mocht als zoon van een immigrant geen redevoeringen houden. Hij mocht ze alleen schrijven voor een ander. Toch behoort hij tot de tien grootste Attische oratoren. Inderdaad. Schrijven is de ousia van het spreken. Niet voor niets stelt Quintilianus eveneens dat een redevoering altijd moet worden geschreven in de volgorde van uitspreken en dat men op de retorenscholen als oefening vaak en veel moet schrijven.

18. Quintilianus merkt bij zijn bespreking van de retorische regels voor de uiteenzetting van een betoog in IV.2.103 op dat wij in verreweg de meeste gevallen het merendeel van deze regels dienen te volgen en er alleen van mogen afwijken indien de logica van het individuele geval dat vereist. Een dergelijke manier van omgaan met regels wordt in de filosofische logica defeasible reasoning genoemd. Deze wijze van redeneren is gegrond in zogenaamde defeasible, default of exception permitting rules van de vorm: Normally, P. Filosofen lijken dit redeneermodel ontleend te hebben aan de retorica. Want leraren in de retorica behandelen van oudher hun regels op precies deze wijze.

19. In boek IV van zijn Institutio Oratoria bespreekt Quintilianus onder andere de partitie. De partitie betreft de ordening van de argumenten in de bewijsvoering van een betoog en is als zodanig een onderdeel van de bewijsvoering. Wat zijn goede retorische regels voor de partitie? Quintilianus gaat onder meer in op wat we het partitieprobleem kunnen noemen. Ik zal dit probleem hieronder formeel weergeven. Stel dat de orator voor zijn bewijsvoering de argumenten A1, ..., An tot zijn beschikking heeft. Laat verder R(A1), ..., R(An) de retorische overtuigingskrachten zijn van elk van deze argumenten op zichzelf beschouwd. Een partitie is dan een geordende deelverzameling van {A1, ..., An}. Zo zijn bijvoorbeeld <A1, An, A2> en <An, A2, A4> partities. En uiteraard zijn ook <A1, ..., An> en de lege verzameling ∅ partities. Indien de orator voor een bepaalde partitie kiest, dan geeft hij in de bewijsvoering de argumenten in de volgorde van de gekozen partitie. In het eerste voorbeeld geeft de redenaar dus eerst A1, dan An en tenslotte A2. Eventuele andere beschikbare argumenten geeft hij niet. Iedere partitie P heeft zelf ook een retorische overtuigingskracht R(P). Uiteraard wil de orator die partitie selecteren met de grootste retorische overtuigingskracht. Het partitieprobleem betreft dan de vraag welke partitie de orator moet kiezen voor zijn bewijsvoering. Dit is een lastig vraagstuk omdat de retorische overtuigingskracht van een partitie niet eenvoudigweg gelijk is aan de som van de retorische overtuigingskrachten van de erin voorkomende argumenten. Zo doet de volgorde van de argumenten ertoe. Moeten de sterkste argumenten aan het begin, in het midden of aan het eind van de partitie geplaatst worden? Lastig. Ook kan een partitie retorisch overtuigender gemaakt worden door de wat minder overtuigende argumenten erin weg te laten. Moeten dus alle argumenten gegeven worden of alleen de sterkste? Wederom lastig. Het is geen triviaal vraagstuk. Maar het is wel een retorisch vraagstuk. De epistemologie schiet hier tekort. Strikt epistemisch beschouwd is de sterkste partitie gewoon die partitie die alle argumenten bevat. De volgorde van de argumenten in de partitie doet er epistemisch niet toe. Daarnaast is de epistemische overtuigingskracht van een partitie, dus ook van de sterkste partitie, gelijk aan de som van de epistemische overtuigingskrachten van de erin voorkomende argumenten. Iedereen voelt echter aan dat met deze benadering iets verloren gaat. Want de volgorde van de argumenten doet er wel degelijk toe als het gaat om de overtuigingskracht van de bewijsvoering in zijn geheel. En het weglaten van de zwakkere argumenten kan leiden tot een meer overtuigende bewijsvoering. Het partitieprobleem laat dan ook zien dat we naast epistemologie retorica nodig hebben. Eens in de zoveel tijd komt er een epistemoloog langs die beweert dat retorica onzin is en dat we ons gewoon dienen te beperken tot epistemologie. Wat te doen? Uitgebreid ingaan op het belang van de overtuigingsmiddelen ethos en pathos in aanvulling op het overtuigingsmiddel logos? Kan. Maar doeltreffender lijkt om hem of haar de realiteit van het partitieprobleem voor te leggen. Het vereist voor haar oplossing retorica. Het ademt retorica.

Citaten
1. “Wie zich met niemand meet, kent zichzelf noodzakelijkerwijs teveel toe.” (Quintilianus)

2. “Beschouw uw leermeesters als ouders, niet van uw lichaam, maar van uw verstand.” (Quintilianus 110)

3. “Morele geboden, ook al zijn ze van nature eerzaam, hebben meer kracht om het karakter te vormen als een helder spreker zijn licht doet schijnen op de schoonheid van de zaak.” (Quintilianus 124)

4. “Degenen die op het gebied van welsprekendheid alles al geprobeerd hebben, zullen namelijk bemerken dat niets moeilijker is dan dingen te zeggen, na het horen waarvan iedereen denkt dat hij het zelf ook gezegd zou hebben.” (Quintilianus 209)

5. “De moderne redenaars denken dat hun vakkundigheid teniet gedaan wordt als zij onzichtbaar is, terwijl zij juist ophoudt te bestaan als zij zichtbaar is.” (Quintilianus 222)

6. “We weten immers dat Pythagoras een aantal opgewonden jongelui, die op het punt stonden een achtbaar huis te schenden, tot kalmte heeft gebracht door een aulosspeelster opdracht te geven lange noten te blazen.” (Quintilianus 81)

7. “Meestal doet men er goed aan zo te spreken, dat het verhaal eenvoudig lijkt, alsof men er nog niet zo lang over nagedacht heeft. Een schijnbaar achteloos en niet opzichtig optreden dringt dikwijls ongemerkt dieper naar binnen.” (Quintilianus 200)

zaterdag 13 maart 2021

Antikategoria en andere geschillen

In zijn Institutio Oratoria behandelt Quintilianus verschillende soorten geschillen of rechtzaken. Naast zaken waarbij één of meerdere personen één of meerdere aanklachten inbrengen jegens één of meerdere andere personen (een type dat overeenkomt met wat wij modernen onder een rechtzaak verstaan), onderscheidt Quintilianus ook nog vergelijkende zaken (waarbij twee (groepen van) personen onderling vergeleken worden met betrekking tot een bepaalde vraag), en antikategoria (waarbij twee (groepen van) personen elkaar wederzijds van hetzelfde (of juist iets verschillends) beschuldigen). Is er in het hedendaagse recht nog sprake van iets wat lijkt op vergelijkende rechtzaken of antikategoria? Of is hier niets meer van over en kennen wij modernen alleen het eerste type rechtzaken?

vrijdag 12 maart 2021

Quintilianus als Doctor Subtilis

Quintilianus introduceert in zijn Institutio Oratoria iets wat lijkt op het onderscheid dat gendertheoretici maken tussen geslacht en gender. In wat volgt licht ik dit toe. De zakelijk gezien feitelijke spreeksituatie van de redenaar dicteert verschillende soorten redevoeringen: de politieke, juridische en ceremoniële redevoering. De eerste vindt plaats voor de volksvergadering of senaat, de tweede in de rechtbank, en de derde tijdens officiële plechtigheden zoals festivals en herdenkingen.

Daarnaast zijn er echter volgens Quintilianus retorische genres: het politieke, het juridische en het ceremoniële genre. Elk van deze genres kan in elk soort redevoering in meerdere of mindere mate voorkomen. Zo kunnen het politieke en juridische genre onderdeel zijn van een ceremoniële redevoering. Evenzo kan bijvoorbeeld het ceremoniële genre een rol spelen in een politieke of juridische redevoering.

Dit is analoog aan het grondprincipe van de gendertheorie dat luidt dat elk van de genders in elk van de geslachten in meerdere of mindere mate een rol kan spelen. In iemand van het mannelijk geslacht kunnen bijvoorbeeld zowel het mannelijk als vrouwelijk gender manifest zijn. Hetzelfde geldt uiteraard voor iemand van het vrouwelijk geslacht.

De feitelijke spreeksituatie van een redenaar verhoudt zich dus tot de inhoudelijk in zijn redevoering werkzame genres zoals het biologisch geslacht van een mens zich verhoudt tot de zich in deze mens sociaal-cultureel manifesterende genders.

Quintilianus zou echter Quintilianus niet zijn wanneer hij niet als een echte Doctor Subtilis nog een nadere onderscheiding inbrengt. De retorische genres zijn volgens hem namelijk ook nog zodanig dat de ousia of kern van elk genre eveneens een rol speelt in de overige genres. Zo komt de kern van het politieke genre (aanraden en afraden gericht op het nuttige) niet alleen in het politieke, maar ook in het jurdische en ceremoniële genre voor. En hetzelfde geldt voor de kern van het ceremoniële genre (prijzen en kritiseren gericht op het eervolle) en de kern van het juridische genre (aanklagen en verdedigen gericht op het rechtvaardige). De kern van elk van deze genres vinden we namelijk ook in de overige genres.

Voor deze nadere nuancering lijkt geen analogon te zijn in het domein van de geslachten en genders. Of stellen gendertheoretici wellicht dat elk gender een ousia of kern heeft die eveneens een rol speelt in de overige genders? Zo ja, wat is deze kern dan voor elk van de genders?

maandag 1 maart 2021

De statussen en hun namen volgens Quintilianus

Talloze retorici beten zich stuk op de beruchte statusleer. Quintilianus niet. In zijn Institutio Oratoria onderscheidt hij meer dan twintig verschillende statussen die ik hier in een enkel overzicht samenbreng.

zaterdag 27 februari 2021

Dialectiek als retorische limiet

Dialectiek kan begrepen worden als de limiet van de retorica. Hoe minder de redenaar weet over zijn publiek, of hoe inclusiever en diverser dan wel algemener en abstracter zijn publiek is, hoe meer de redenaar zich zal moeten gedragen als een prozaïsche dialecticus om zijn toehoorders te overtuigen. Bij een steeds onbekender wordend publiek convergeert de retorica naar koele klinische dialectiek. En hetzelfde geldt voor een publiek dat steeds veelvormiger of juist universeler wordt. Retorica valt in het geval van volledig versluierde, maximaal heterogene of volkomen belangeloze toehoorders dus samen met restloos zakelijke dialectiek.

Wie meent dat debatten zoveel mogelijk dialectisch moeten zijn, kan dus bijvoorbeeld pleiten voor een diverser en inclusiever publiek. Maar hoewel toespraken zo inderdaad dialectischer en daardoor soberder en afstandelijker worden, gaat het nog altijd om de wil om te overtuigen. Kortom, er blijft sprake van retorica. Door de redenaar te confronteren met een steeds onbekender, pluriformer of juist meer en meer geïdealiseerd publiek, convergeert retorica dan ook naar dialectiek zonder op te houden retorica te zijn.

Een dergelijke convergentie ontstaat bijvoorbeeld door het publiek in gedachten eenvoudigweg steeds groter te maken, totdat het op enig moment de gehele mensheid omvat, en tenslotte zelfs het geheel van alle bewuste, vrije en beraadslagende wezens uit heden, verleden en toekomst. Het is een interessant gedachtenexperiment om na te gaan wat de implicaties hiervan zijn voor de orator.

Wat is voor een dergelijk publiek in de limietsituatie nog overtuigend? Particulariteiten zullen nooit het geheel in zijn geheel als geheel kunnen aanspreken. Daarvoor is een universeel allesomvattend publiek in zijn totaliteit te kleurloos, te amorf. Uitsluitend evidente waarheden en algemene platitudes kunnen een dermate omvangrijk publiek overtuigen. Zo lukken bijvoorbeeld elementaire logische en wiskundige waarheden nog wel en Kants beginsel van universaliseerbaarheid wellicht ook. Het gaat misschien verrassend ook nog wel goed voor de fundamentele intuïtie dat de werkelijkheid een redelijke en zelfs geestelijke grond heeft. Maar uiteindelijk lukt niet veel meer dan dat. Zelfs wat wij trots de universele verklaring van de rechten van de mens noemen en in allerlei internationale verdragen opnemen, is daarvoor waarschijnlijk nog te gesitueerd, te specifiek, te contingent. Een tot formele dialectiek gereduceerde retorica slaagt alleen in het overbrengen van de meest basale algemene inzichten.

Er wordt vaak gezegd dat adequate oordeelsvorming alleen mogelijk is door alle perspectieven op de zaak in kwestie in overweging te nemen. En terecht. Hannah Arendt zag dit goed. Maar zodra een alle denkbare perspectieven omvattend maximaal inclusief publiek aangesproken moet worden op wat hen onderling bindt en als publiek overtuigt, rest de redenaar niets anders dan het inzetten van de existentieel vormloze en daarom bloedeloze dialectiek.

Retorica is de kunst van het goed en overtuigend spreken voor een groot publiek, maar dit laat onverlet dat de limiet van de retorica voor een publiek dat naar oneindig gaat gelijk is aan de dialectiek. En omdat in de limietsituatie retorica niet ophoudt retorica te zijn, volgt hieruit dat de dialectiek in feite een onderdeel is van de retorica.

vrijdag 12 februari 2021

Yet another argument for theism

In what follows I propose yet another argument for theism. Here God is understood as an intelligent being, that is, a subject, that is the root of reality. The first premise of the argument has it that the whole of reality is knowable.[1] Now, if the whole of reality is knowable, and if knowing something is essentially a matter of being subjectively acquainted with it, then everything that exists is understandable or comprehensible.

In other words, everything that exists is an intelligible being. An intelligible being is a being with which at least one intelligent being can be subjectively acquainted. Intelligent beings include but are not necessarily limited to human beings. A limitation to human beings would in fact be quite ad hoc and gratuitous. There is no reason at all to believe that everything that exists is knowable by humans. Such a belief would be highly pretentious and entirely unwarranted.

So reality is exhaustively akin to intelligibility. The whole of reality is inherently intelligible. But then the metaphysical ultimate is intelligible as well. Reality is grounded in intelligibility. The origin of being, the root of reality is intelligible. An intelligible being thus grounds reality.

If the root of reality is an intelligible being, then it is a being with which at least one being can be subjectively acquainted. Since a being that is not the root of reality cannot be subjectively acquainted with the root of reality, a being that can be subjectively acquainted with the root of reality must be the root of reality itself. So the root of reality is in fact a being which can be subjectively acquainted with a being. Hence the root of reality is not only an intelligible being, a being that can be known, but it is in fact an intelligent being, a being that can know. Hence the root of reality is a subject. Thus God exists.

In short, since the root of reality is intelligible, it must be possible for there to be a being that is subjectively acquainted with the root of reality. And since only the root of reality could possibly be subjectively acquainted with the root of reality, it follows that said being can only be the root of reality itself. So the root of reality cannot merely be an intelligible being. It must be an intelligent being and theism follows.

One might object that it only follows that there is a possible world within which the root of reality is a subject. It presumably doesn't follow that the actual world's root of reality is a subject. I reply that it does in fact follow that the actual world's root of reality is a subject. For the actual world's root of reality is also the root of reality in that possible world.[2] Since the root of reality in that possible world is a subject, it follows that the actual world's root of reality is a subject.

The argument shows how epistemic optimism entails theism. It's first premise has it that the whole of reality is knowable. It is the same as the first premise of the modal-epistemic argument for God's existence I developed years ago. Both arguments are thus connected. They are allies that explore the same idea: the purported unknowable is in fact not unknowable at all. It's knowable. As part of the defense of my modal-epistemic argument I provide a range of reasons for accepting the first premise. Let me add one additional reason. Plausibly, the relation between the knowable and the real is perfectly natural. There is no peculiar mysterious or arbitrary brute split between the knowable and the unknowable. But then either the whole of reality is knowable or reality isn't knowable at all. The latter seems false. For at least some things seem to be knowable. In fact, some things are in fact known, namely by human beings. It thus follows that we may reasonably hold that the whole of reality is knowable. There is a perfect parallelism between the order of knowledge and the order of being. The knowable and the real coincide. All that 'is' can be known.

The relation between such fundamental notions as the knowable and the real is indeed plausibly no less natural than the perfectly natural relation between, say, such foundational concepts as matter and space, or abstract objects and causally efficacious objects. All that is material is in space or nothing material is in space. There isn't a middle ground. All abstract objects are causally efficacious or none of them are. There is no intermediate position either. Similarly, all that exists is knowable or nothing is knowable. Since some things surely are known, everything that exists is knowable. The first premise is cogent.

But what about my claim that only an intelligent being that is the root of reality can be subjectively acquainted with the root of reality? One might object that perhaps the root of reality is an intelligent being, and if so, it could maybe (for example by revelation) establish that another intelligent being becomes subjectively acquainted with it. This might be so, but if so I adjust my argument as follows. Suppose for reductio that the root of reality is not an intelligent being. In that case said option is off-the-table. My claim now becomes more modest. If the root of reality is not an intelligent being, no intelligent being can be subjectively acquainted with the root of reality. This contradicts the first premise of my argument, namely the premise that all of reality is knowable. Hence it follows that the root of reality is an intelligent being. That is to say, God exists. Should the objector persist, "Why is it impossible to be subjectively acquainted with the root of reality in case the root of reality is not an intelligent being?" I answer that the second premise of my modal-epistemic argument (that I defend thoroughly as part of my development of the modal-epistemic argument) has it that it is impossible to know that God doesn't exist, while being subjectively acquainted with (and thus knowing the nature of) a root of reality which isn't an intelligent being entails knowing that God doesn't exist.

[1] Neo-Aristotelians have to accept that everything that exists is knowable. For on their hylomorphic ontology everything that exists is either pure form or form realized in matter. Forms are intelligible and constitute the essence of beings. But then all beings are knowable. Aquinas and other medieval philosopers took it that 'true' is a transcendental. Thus 'true' was considered to be co-extensive with 'being'. Hence they held that all beings are true, which only makes sense if understood as the claim that all beings are intelligible.

[2] Here it is taken that for the actual world's root of reality to exist in that possible world, it must be the root of reality of that world. For a being in a non-actual possible world that is not the root of reality in that world cannot be identical to the actual world's root of reality.

Materiaal, instrument en produkt van de retor

Het materiaal van de beeldhouwer is steen en dat van de schilder verf en canvas. De redenaar bewerkt ook materiaal. Het materiaal van de orator wordt door hem gevormd tot een redevoering die hij vervolgens uitspreekt. De voordacht zelf is als het actieve levende woord het meest eigenlijke produkt van de redenaar. Het instrument van de redenaar is het geheel van zijn lichaam, zijn stem, zijn gelaat, zijn oogopslag, zijn handgebaren, zijn gebruik van de ruimte, zijn denken, zijn karakter, zijn gemoed en zijn verbeelding. Kortom, het instrument van de orator is zijn hele wezen. Het instrument van de schilder is zijn penseel en het instrument van de beeldhouwer is zijn beitel. Maar de orator is zelf zijn instrument. Wat is echter in meest eigenlijke zin het materiaal van de redenaar? Is dat de taal zelf? De woorden? Of betreft het materiaal van de redenaar alle mogelijke onderwerpen? Of is in laatste instantie het geleefde leven zelf misschien het materiaal van de orator? Ik denk dat het juist is Quintilianus te volgen. Het materiaal van de retor bestaat uit alle onderwerpen die hem kunnen worden voorgelegd om over te spreken. En in beginsel is er geen onderwerp waarover de orator niet zou kunnen spreken nadat hij zich erin verdiept heeft. Het materiaal van de redenaar bestaat dus uit alle onderwerpen als zodanig.

donderdag 11 februari 2021

Ethos onderzoeksactiviteiten: recent overzicht

Onlangs ben ik begonnen met het bestuderen van de Institutio Oratoria van Quintilianus. Hiertoe heb ik een interdisciplinaire werkgroep samengesteld, die naast mijzelf bestaat uit een romanschrijver, een dichter, twee juristen, een politiek strateeg en twee communicatiedeskundigen. Ik richt mij op de volgende vragen:

1. Was er in de oudheid al sprake van wat tegenwoordig aangeduid wordt als alternative facts? Zo ja, welke functie hadden deze en wat kunnen wij daarvan leren voor wat betreft de hedendaagse discussie over post truth?
2. Hoe kan Quintilianus tegelijkertijd menen dat (i) een redenaar een deugdzaam mens moet zijn en (ii) soms mag liegen om zijn doel te bereiken?
3. Hoe verhoudt de retorica van Quintilianus zich tot (i) de retorica van de klassieke Griekse en Latijnse retorenscholen, (ii) de theoretisch georiënteerde Peripatetische (op Aristoteles teruggaande) retorica, en (iii) de praktisch georiënteerde retorica van Isocrates en Cicero?

Zie bijvoorbeeld hier voor (1) en hier voor (2).

Enige tijd geleden heb ik alle teksten en tekstfragmenten van Gorgias bestudeerd. Ik ben van plan binnenkort een essay te schrijven waarin ik betoog dat Gorgias mogelijk een van de meest onderschatte denkers van de westerse traditie is. Zie voor een korte en ietwat uitdagende impressie van wat ik wil betogen bijvoorbeeld hier.

Daarnaast heb ik onlangs wederom een stuk geschreven over de zin van wereldbeelden, waarin veel lijnen van mijn denken van de afgelopen jaren over dit thema samenkomen. Zie hier.

Binnenkort komt het tweede en laatste deel van Het Retorische Weten uit, dat rechtstreeks verband houdt met Ethos thematiek, zoals mijn denken over wat ik 'niet-feitelijke waarheid' noem (waartoe ik Heideggers 'zijn' en Wittgensteins 'mystieke' reken), retorica als 'pre-socratische wijsheid' en wat ik aanduid als 'wereld-voor-ons- of taal-metafysica'. Zie hier en vooral ook hier.

Tot slot schreef ik onlangs wederom een stuk over het speculatief realisme. Hierin betoog ik dat Meillassoux’ kritiek op het 'correlationisme' faalt. Zie hier.

Naast bovengenoemde Ethos gerelateerde onderzoeksactiviteiten richtte ik mij de afgelopen tijd ook op een aantal andere onderzoeksactiviteiten, zoals de ontwikkeling van een nieuw Godsargument dat teruggaat op Plato’s dialoog De sofist en een weerlegging van de kritiek van Stefan Wintein op mijn 'modaal-epistemisch' Godsargument. Maar daarop ga ik hier niet verder in.

Een bindingsoperator voor leervakken

Vak A bindt vak B aan zich indien een substantieel deel van de inzichten van A in belangrijke mate relevant zijn voor het ontwikkelen van inzichten in B. Zo bindt wiskunde fysica aan zich en fysica bindt chemie. En logica bindt bijvoorbeeld zowel filosofie als informatica. Zijn er ook vakken die zich aan elkaar binden? Dit lijkt inderdaad het geval. Zo bindt de logica naast filosofie en informatie ook de wiskunde, terwijl omgekeerd wiskunde eveneens logica bindt. Hetzelfde geldt voor wiskunde en theoretische fysica. We kunnen daarnaast ook denken aan retorica en dichtkunst. Want de retorica bindt de dichtkunst en omgekeerd bindt de dichtkunst ook de retorica. Evenzo binden retorica en recht en retorica en politiek elkaar. Het is interessant om een vakbindingsgraaf te ontwikkelen waarin alle bindingsrelaties tussen de vakken zijn aangegeven. Zo kan duidelijk worden welke vakken een knooppunt van vakbindingen zijn en welke vakken zich qua vakbinding meer aan de periferie bevinden.

Een normatief beginsel voor advocaten?

Stel dat in twee verschillende rechtszaken alles wat rechtstreeks op de zaak zelf betrekking heeft gelijk is. Neem anders gezegd aan dat voor beide zaken alle voorliggende feiten, alle waarschijnlijkheiden van de mogelijke interpretaties van de feiten, alle formele wetsimplicaties, alle relevante normatieve waarden en bijbehorende gewichten identiek zijn. Kan in dat geval redelijkerwijs een en dezelfde advocaat nog steeds in de ene zaak tegen en in de andere zaak voor pleiten?

Op het eerste gezicht zijn we misschien geneigd met 'ja' te antwoorden. Een advocaat wordt immers geacht zijn client te verdedigen. Het is zeker zo dat een advocaat wordt aangenomen om zijn client te vertegenwoordigen. Daarover kan geen enkel misverstand bestaan. Maar op welk verschil tussen beide rechtszaken kan de advocaat zich dan beroepen om zijn verschil in standpunt te rechtvaardigen? Dat de advocaat nu eenmaal voor een andere client pleit? Maar dat kan door de advocaat natuurlijk niet als een inhoudelijke reden worden ingebracht om zijn verschil in standpunt adequaat te onderbouwen.

Er lijkt hier sprake te zijn van een specifiek normatieve beginsel: een verschillend standpunt van dezelfde advocaat in twee verschillende zaken moet gepaard gaan met minimaal één inhoudelijk verschil dat de zaak zelf betreft.

Bovenstaande is natuurlijk een theoretische situatie. Maar dat is juist de bedoeling. Het toont ons genoemd normatief beginsel. Hoewel een advocaat het inderdaad altijd voor zijn client moet opnemen, geldt de normatieve eis dat het innemen van een verschillend standpunt een verschil vereist in tenminste één inhoudelijk aspect dat de zaak zelf betreft. Een advocaat neemt slechts het standpunt in van zijn client. Bij inhoudelijk volstrekt identieke zaken, kan dat dus enkel gelijke standpunten opleveren. Dat een advocaat zijn client dient te verdedigen doet hier niets aan af.

Misschien is een geschikte selectie uit de gegeven feiten nog een manier om bij perfect gelijke gegevens de ene keer toch een ander betoog te kunnen geven dan de andere keer. Maar als daadwerkelijk alle feiten, waarschijnlijkheden, interpretaties, implicaties, waarden en gewichten bekend en gelijk zijn, zal zo'n selectie natuurlijk direct bij de rechters als ongeloofwaardig door de mand vallen.

zaterdag 6 februari 2021

Quintilianus over analytische duisterheid

"[E]en als het ware in stukjes gehakte partitie moet tegen elke prijs vermeden worden. Die kleinheid in het aanbieden van wat geen leden, maar brokstukjes zijn, doet veel afbreuk aan het gezag van de spreker. Vol begeerte geroemd te worden om hun analytisch vermogen, dat steeds genuanceerder onderscheidingen aanbrengt, halen ze er allerlei overbodige details bij en gaan ze snijden in wat van nature een eenheid is: ze maken er niet méér delen van, maar kleinere. En wanneer ze het geheel in duizend partjes hebben verdeeld, vervallen ze uiteindelijk in dezelfde duisterheid waartegen de partitie nu juist is uitgevonden." (Quintilianus, De opleiding tot redenaar, vertaald, ingeleid en van aantekeningen voozien door P. Gerbrandy, Historische uitgeverij, Groningen, p. 231)

dinsdag 26 januari 2021

Een transcendentale analyse van de zijnsgrond

Gesteld dat de wereld een ultieme oorsprong heeft, een absolute grond, welke kenmerken moet de absolute oorsprong van de werkelijkheid dan hebben? De zijnsgrond moet in elk geval actief scheppend en enkelvoudig zijn. Het mag bovendien geen erop lijkende alternatieven kennen omdat anders direct de onbeantwoordbare vraag gesteld kan worden waarom niet een van die alternatieven de wereldgrond is. De oorsprong mag dus niet concreet aanschouwelijk zijn en ook niet herleidbaar zijn tot een specifieke structuur. Want iets waarvan wij ons een voorstelling kunnen maken laat nabije alternatieven toe. En hetzelfde geldt voor iets wat herleid kan worden tot een specifieke structuur. Evenmin mag de wereldgrond van iets anders afhankelijk zijn. De absolute oorsprong moet radicaal vrij zijn. Nu voldoet alleen geest oftewel bewustzijn aan al deze noodzakelijke voorwaarden, zodat de ultieme grond en oorsprong van de wereld redelijkerwijs niet materie of informatie is, maar een bewust wezen: God.

maandag 18 januari 2021

Het zijnsdenken van de latere Heidegger

Binnenkort geef ik voor de tweejarige VU master Filosofie van cultuur en bestuur weer een collegereeks voor Symbolische leven. In deze reeks staat de vraag naar de relatie tussen mens en wereld centraal. Wat is vanuit ontologisch en existentieel perspectief de plaats van de mens in het zijnsgeheel? Welke levens- en bestaanservaringen gaan gepaard met het mens-zijn? We benaderen de mens-wereld relatie existentieel-ontologisch vanuit het zijnsdenken van de latere Heidegger. Vervolgens bespreken we hoe Heideggers latere zijnsverstaan ingezet kan worden binnen de esthetiek, kennisleer, theologie en retorica. Tenslotte gaan we in op de relatie tussen Heideggers zijnsdenken en het denken van Agamben over het begrip avontuur. Literatuur volgt hieronder.

- Arendt, Hannah, Martin Heidegger – een apologie, Klement, Zoetermeer, 2015
- Heidegger, Martin, Het beginsel van grond, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2009
- Heidegger, Martin, De grondvraag van de metafysica, Vertaling en aantekeningen Cornelis Verhoeven, Damon, 2003
- Agamben, Giorgio, Avontuur, Uitgeverij Sjibbolet, Amsterdam, 2016
- Rutten, Emanuel, Het Retorische Weten, Uitgeverij Leesmagazijn, 2018

zaterdag 16 januari 2021

Het Platonisme is een theïsme

Stel dat zoals Plato leert de universalia buiten ruimte en tijd op zichzelf bestaan. Waarom zijn sommige universalia dan wel en anderen niet in het universum geïnstantieerd? Wat is daarvoor de verklaring? Plato lost dit probleem op door een demiurg oftewel schepper van de kosmos te postuleren. De demiurg bepaalt op grond van een wilsbesluit welke universalia wel en welke niet in de kosmos geïnstantieerd worden. Maar is er ook een niet-theïstische oplossing?

Filosoof Ziegelaar stelt in reactie op mijn vraag twee niet-theïstische oplossingen voor. De Platonist zou kunnen beweren dat er meerdere universa zijn en dat alle universalia in één of meer universa geïnstantieerd zijn. Er zijn zo uiteindelijk geen niet-geïnstantieerde universalia. Deze oplossing lijkt enigszins op het multiversum voorstel als antwoord op het bekende fine tuning probleem. Net zoals het multiversum voorstel houdt deze eerste oplossing geen stand. Het probleem wordt namelijk alleen maar verplaatst van het selecteren van universalia voor ons universum naar het bepalen van de distributie van universalia over alle universa.

Tegengeworpen kan nog worden dat wellicht iedere mogelijke combinatie van universalia geïnstantieerd is in een apart universum. Elke mogelijke abstracte structuur is met andere woorden in een eigen kosmos geïnstantieerd. En dan is er helemaal geen sprake van een distributievraagstuk. Dit levert echter op z'n zachts gezegd een nogal druk en omvangrijk multiversum op. Ja, zelfs zo omvangrijk dat het postuleren van een enkel universum en een enkele demiurg als schepper ervan ontologisch een stuk zuiniger en plausibeler lijkt. Want wat stelt een enkele demiug met een enkel geschapen universum voor vergeleken met een multiversum waarin daadwerkelijk alle combinaties van alle universalia (dus ook de meest vreemde en exotische) geïnstantieerd zijn?

Een tweede oplossing zou het veronderstellen van een natuurlijk kosmisch proces zijn. Dit proces heeft op elk moment een bepaalde toestand en die bepaalt welke universalia wel en niet geïnstantieerd worden. Iedere universale vereist voor de instantiatie ervan namelijk bepaalde natuurlijke voorwaarden en daaraan is niet altijd voldaan. Tegelijkertijd zijn bepaalde natuurlijke omstandigheden juist zeer gunstig voor de instantiatie van bepaalde universalia. Het probleem van deze oplossing is echter dat de Platoonse primordiale materie geen enkele mogelijkheid uitsluit. Platoons gezien zijn het de universalia die het telos bepalen van de materiële natuurprocessen. De natuur ontwikkelt zich in een bepaalde richting omdat bepaalde universalia uitgedrukt worden. Maar wie of wat bepaalt dan welke universalia het telos vormen waarop de zich ontwikkelende materie zich als eerste richt? Wie of wat bepaalt anders gezegd welke universalia als eerste in het natuurlijke kosmische proces geïnstantieerd worden? Ook deze oplossing lijkt dus niet houdbaar.

Mocht er uiteindelijk geen goede niet-theïstische oplossing zijn, dan kunnen we met een knipoog naar Sartres beroemde essay uit 1946 met recht zeggen: Het Platonisme is een theïsme.

woensdag 6 januari 2021

Het Retorische Weten II

Het tweede en laatste deel van Het retorische weten verschijnt binnenkort bij Leesmagazijn. Daarmee is het tweeluik rond.























Linkerflaptekst: Al tijdens het voorbereiden van de publicatie van Het retorische weten in 2017 was duidelijk dat een groot deel van het pluriforme werk van filosoof Emanuel Rutten er niet in opgenomen kon worden. Wat toen werd vermoed is geschied. Het is een tweeluik geworden. Dit tweede en laatste deel is net zoals het eerste ruim opgezet. Zo vinden we teksten over niet-feitelijke waarheid, retorica als pre-Socratische wijsheid, het denken van Descartes, Kant, Husserl en Spengler over wiskunde, de grondslagen van de metafysica, en wederom aan het eind een reeks uiteenlopende kortere bespiegelingen. Vergeleken met het eerste deel bevat dit deel zowel meer recente bijdragen als teksten uit de vroegere begintijd van het denken van de Amsterdamse filosoof. Het wil een afsluiting zijn van een zielsbepalende weg die Rutten in zijn intense en soms wilde, maar altijd diep en grondig doordachte denken is gegaan. De lezer stuit op een allesomvattend en begeerlijk denken waarbij denken, leven en spreken bijeenkomen en uiteindelijk verschijnen als een hechte eenheid.

zaterdag 2 januari 2021

Alternatieve feiten in de Oudheid

De klassieke retorica leert dat zowel aanklager als verdediger naast een bewijsvoering ook een feitenrelaas geven. We vinden dit onderscheid al bij Corax van Syracuse en Tisias en vervolgens bij alle retoren en retorenscholen tot en met Quintilianus. Men dacht klaarblijkelijk dat de feiten waarop de een zich baseert kunnen conflicteren met die van de ander.

Het uitgangspunt lijkt steeds te zijn dat een gemeenschappelijk feitenrelaas waarop beiden hun bewijsvoering baseren onhaalbaar is. En dus mocht elk zijn eigen feitenrelaas geven. Men ging er blijkbaar vanuit dat feiten onderling hoe dan ook veelal incommensurabel zijn. Maar dan waren alternatieve feiten in de Oudheid opmerkelijk genoeg dus gewoon.

Er zou nog tegengeworpen kunnen worden dat het feitenrelaas een “kleuring” van de feiten betreft. Verdediger en aanklager zouden dan elk in hun feitenrelaas de feiten anders duiden. Beweringen over relevantie, gewicht en waarde van feiten kunnen echter onderdeel zijn van de bewijsvoering. Aanklager en verdediger verschillen elk in hun eigen bewijsvoering netjes van mening over relevantie, gewicht en waarde van de gegeven feiten. Een bewijsvoering als onderdeel van de juridische redevoering is zo voldoende. Waarom bevatte de gerechtelijke toespraak van aanklager en verdediger dan toch ook nog een apart feitenrelaas? Dit suggereert sterk dat er in de Oudheid daadwerkelijk in termen van alternatieve feiten werd gedacht.

De situatie is voor de hedendaagse rechtspraak anders. De advocaat van een verdachte en de officier van justitie geven zelf geen feitenrelaas. Men baseert zich voor wat betreft de feiten op het politiedossier en neemt daar voor de bewijsvoering uit wat men zinvol acht. Het politiedossier vormt zo het geheel van de feiten voor zowel de aanklager als de verdediger. De bewijsvoering wordt door beiden opgebouwd aan de hand van een interpretatie van de feiten uit dit dossier. Met “alternative facts” heeft de rechtspraak tegenwoordig dan ook weinig op. En hopelijk blijft dat nog heel lang zo.