Ervaren en denken binnen de wereld zoals zij voor ons is

Wanneer we een boom waarnemen - en dus iets voor ‘waar’ nemen, namelijk dat daar een boom staat - zijn we altijd al door het woord ‘boom’ heengegaan. We ervaren altijd iets als iets. Ons ervaren heeft van meet af aan een ‘opvatten als’ structuur. Onze ervaring is dus steeds al conceptueel geladen. Een vermeende zuivere onbemiddelde directe ervaring is dan ook een onhoudbare onthechte abstractie. En precies omdat al onze ervaring altijd al conceptueel geladen is en we zonder concepten geen enkele indruk ‘als iets’ kunnen ervaren, zijn onze concepten - en daarmee de woorden van onze taal - constitutief voor wat we ‘wereld’ noemen. Hier is geen ontsnappen aan. Dit geldt bovendien niet minder voor ons denken dan voor ons ervaren, en het geldt niet minder voor bomen dan voor bommen en voor natuurwetenschappelijke formules zoals E=mc2. We zitten altijd al en voorgoed in het ‘voor ons’. Natuurlijk mogen we wel hopen dat de-wereld-voor-ons hetzelfde is als de wereld-in-zichzelf. Maar meer dan hopen zal het nooit worden omdat we nimmer toegang hebben tot het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons. Kortom, in ons ervaren én in ons denken neemt de wereld noodzakelijk de vorm aan van ons ervaren en denken. Nooit zullen we daarom weten in hoeverre deze vorm de-wereld-in-zichzelf, het absolute, perfect weerspiegelt of juist hopeloos vervormt. Daarnaast vertrekt iedere verwoede poging tot deconstructie of ontmaskering van het menselijk ervaren en denken als onvolledig of vals hoe dan ook noodzakelijkerwijs vanuit onze menselijke, al te menselijke ervaring en ons menselijk, al te menselijke denken. Het ‘voor ons’ houdt zo onvermijdelijk epistemisch het uiteindelijke primaat.

Wereldverstaan als zelfverstaan

Volgens mijn wereld-voor-ons kennisleer is dat wat wij de wereld noemen steeds de wereld zoals ervaren en gedacht door ons als mensen. Iedere vorm van verstaan van wereld is dus altijd al tegelijkertijd een vorm van zelfverstaan oftewel een wijze van het onszelf als mens begrijpen. Metafysica wordt zo een oefening in zelfbegrip. Een oefening in wat het betekent om mens te zijn. Hier ontmoeten metafysica, hermeneutiek en wijsgerige antropologie elkaar.

Een alsmaar terugkerende misvatting

Tekens weer kom je in filosofische verhandelingen de misvatting tegen dat omdat ons denken en ervaren altijd al menselijk denken en menselijk ervaren betreft, het "dus" zou gaan om ervaringen en denkbeelden die wij op de een of andere manier “produceren”, zodat wat wij ervaren en denken er "dus" op zichzelf helemaal niet is. Dit volgt echter niet. Want wellicht komen onze menselijke ervaringen en menselijke denkbeelden desondanks naadloos overeen met de werkelijke werkelijkheid zelf. Of de-wereld-zoals-deze-voor-ons-is al dan niet samenvalt met de-wereld-in-zichzelf zullen we nooit kunnen vaststellen. Op dit kerninzicht is mijn hele wereld-voor-ons kennisleer gebouwd.

Nietzsche en metafysica

Uit Nietzsches in beginsel adequate vitalistische duiding van de metafysica als ultieme sublimatie van het organische en psychische leven, concludeert hij dat metafysica basale dwalingen betreft die dieren tot mensen gemaakt heeft. Zijn spreken over dwalingen staat op z'n zachts gezegd op gespannen voet met zijn erkenning dat bepaalde metafysische presupposities als sublieme manifestaties van het menselijk leven constitutief en daarom noodzakelijk voor dit leven zijn. Want juist daarom zijn het geen dwalingen. Integendeel. Metafysica is productief als leer van de aard van de wereld zoals deze voor ons als mensen is. De vruchtbare mogelijkheid van een metafysica-voor-ons, van een metafysica gericht op de wereld zoals deze door ons als mensen gedacht wordt - inclusief ons menselijke, al te menselijke denken over het bovenzintuiglijke - ontgaat hem.

Dit blijkt ook uit zijn spreken over de status van het synthetisch a priori. Volgens Nietzsche vinden onze a priori synthetische oordelen hun oorsprong in hun onmisbare waarde voor de instandhouding van het menselijk leven. In plaats van vervolgens deze oordelen te omarmen als legitieme kennisoordelen over de wereld zoals deze door ons ervaren en gedacht wordt, devalueert hij deze oordelen. Daarmee laat hij zien onbewust alsnog gevangen te zijn in een fetisjistische hang naar inzicht in het absolute.

Kortom, precies omdat Nietzsche genoemde oordelen meent te “ontmaskeren” als slechts praktische voorwaarden voor de menselijke existentie, meent hij deze oordelen pejoratief te kunnen benaderen. Maar waarom? Dat verraadt bij hem de onuitgesproken en wellicht zelfs onbewust aangehangen vooronderstelling dat alleen een rede die het absolute ontsluit het verdient om niet gedevalueerd en pejoratief benaderd te worden. Zo blijft hij gevangen in het dogma van de klassieke metafysica en blijft het potentieel van mijn wereld-voor-ons-kennisleer met bijbehorende wereld-voor-ons metafysica voor hem verborgen. Hij dacht anders gezegd niet menselijk, al te menselijk genoeg.

Klassieke retorica, Plato, de-wereld-voor-ons en het semantisch argument

Donderdagavond 17 februari gaf ik in de Grote Kerk in Den Bosch voor de protestantse gemeente een lezing in het kader van de reeks Viermaal waarheid. Ik behandelde de retorische waarheidsconceptie van Gorgias, de filosofische waarheidsopvatting van Plato en de waarheidsnotie van mijn wereld-voor-ons kennisleer. De rode draad was het innige samenspel tussen woord, geest en wereld. De lezing mondde uit in een argumentatie voor het geestelijk zijn van de grond van het zijnsgeheel. Dit argument hangt nauw samen met mijn semantisch argument. De lezing met vragenronde is hier beschikbaar.

De-wereld-voor-ons en Wittgensteins Tractatus

Volgens Wittgenstein is ons gevoel van de wereld als begrensd geheel het mystieke. Die begrenzing is gelegen in onze taal. Hij stelt namelijk dat de grenzen van onze taal steeds de grenzen van onze wereld zijn.

Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer is de-wereld-voor-ons precies de wereld zoals wij deze als inherent talige wezens ervaren en denken. Wittgensteins Tractatus kan dan ook begrepen worden als een poging tot explicatie van de fundamentele logosmatige structuur van de-wereld-voor-ons.

Het gevoel van de wereld als begrensd geheel is precies het gevoel geworpen te zijn in de-wereld-voor-ons. En dit gevoel is inderdaad mystiek. De-wereld-voor-ons is voor ons het mystieke. Het is het permanent magische. Het 'op zichzelf' van de-wereld-voor-ons, de eigenstandige aard ervan, is voor ons als mensen volkomen en voorgoed onkenbaar. Nooit zullen wij het absolute kennen.

Kant, Heidegger en de-wereld-voor-ons

Heidegger is geen Kantiaan. Kants fenomenale wereld is volgens hem slechts een contingente zijnsschikking. Zo staat het Kantiaanse zijnde als voorstelling voor het voorstellende denken tegenover bijvoorbeeld het Griekse zijnde als het in en vanuit zichzelf schijnende, en tegenover het hedendaagse zijnde als bestelbaar afstandloos bestand. Heideggers ereignis begrepen als het meest oorspronkelijke samenspel van zijn, mens en taal rijkt dan ook veel verder dan want Kant de fenomenale wereld noemt. Het is er geenszins slechts de historisering van.

Het cruciale verschil tussen Kants fenomenale wereld en Heideggers ereignis is vooral dat bij Kant het zijn van de zijnden restloos wordt gereduceerd tot de objectiviteit van het object voor het voorstellende subject. Kant denkt niet voorbij deze schikking. En precies dit is volgens Heidegger zijnsvergetenheid. De Kantiaanse kennisleer ziet hij als een manifestatie van het vervallen denken. Heidegger een Kantiaan noemen is dus nogal merkwaardig. Vanuit Heidegger bekeken is Kants denken niet epochaal genoeg. Kant begrijpt niet dat zijn kennisleer slechts de uitdrukking is van een contingente historische schikking van het zijn die tegenover alternatieve historische schikkingen staat. Kant denkt niet boven de moderne zijnsschikking uit.

Het zijn is voor Heidegger reëel. Maar het is wel een realitas binnen wat Heideger de ereignis noemt. Volgens Heidegger kunnen we nooit buiten deze correlatie treden. We ontvouwen en ontsluiten de ereignis altijd al vanbinnenuit, vanuit onze geworpenheid. Elk denken voorbij de ereignis acht Heidegger volstrekt zinloos. Heidegger kent dus geen archimedische metafysische realiteit aan het zijn toe. Een dergelijk spreken over het zijn acht hij betekenisloos. Een dergelijk spreken is volgens hem het spreken van een dogmatisch metafysicus die het zijn wil losmaken van de mens. En dat is volgens Heidegger onmogelijk.

We kunnen volgens Heidegger dus niet buiten de ereignis treden. Het an sich acht hij onkenbaar. Tegelijkertijd wijst Heidegger het Platoonse onderscheid tussen zijn en schijn af. Het zijn is het in het onverborgene schijnende. De schijn is het zijn. Maar ook dit is en blijft uiteindelijk voor Heidegger een spreken binnen de ereignis.

Vanuit mijn wereld-voor-ons kenleer gezien is de blinde vlek van Kant niet zozeer zijn epochale zijnstekort, maar eerst en vooral dat Kant met zijn kennisleer nog teveel een dogmatisch metafysicus is. Pas wanneer we de stap maken van Kants kennisleer naar wat ik mijn wereld-voor-ons kennisleer noem en daadwerkelijk alles als een 'voor ons' gaan begrijpen, dus ook bijvoorbeeld ons spreken over het onderscheid tussen het an sich en het 'voor ons', zijn we aan de traditionele dogmatische metafysica voorbij.

Twee verbanden tussen de-wereld-voor-ons kennisleer en het semantisch argument

Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer is er sprake van een hechte parallellie tussen denken en zijn. Elk contrast in het denken impliceert dus een contrast in het zijn. Er zijn dus geen universele eigenschappen, wat precies de conclusie is van mijn semantisch argument.

Volgens mijn wereld-voor-ons kennisleer geeft taalanalyse ons inzicht in de aard van de wereld. De wereld zoals wij deze ervaren en denken is immers ten diepste betrokken op taal. Twee van de drie premissen van mijn semantisch argument ontleen ik aan de structuur van de taal en zijn dus inderdaad gegrond in taalanalyse.

Roger Scruton, Kant en de-wereld-voor-ons

Roger Scruton onderscheidt twee noodzakelijke en in zichzelf complete menselijke perspectieven op het zijn: het wetenschappelijke perspectief en het manifeste perspectief, waarbij dit laatste naast ethiek en esthetiek ook religie omvat. Het wetenschappelijke perspectief of beeld is het abstracte theoretische beeld van het zijn zoals dat met name door de natuurwetenschappen wordt ontsloten. Het manifeste beeld noemt Scruton de Lebenswelt en betreft de wereld van de alledaagse en betekenisvolle menselijke ervaringen en duidingen.

Genoemd onderscheid wordt door hem cognitief dualisme genoemd. Precies omdat het hier om twee verschillende eigenstandige menselijke perspectieven op het zijn gaat, levert een tegenspraak tussen algemeen geaccepteerde wetenschappelijke oordelen en algemeen geaccepteerde manifeste oordelen geen probleem op. Er ontstaat zo immers geen contradictie binnen één en hetzelfde perspectief. Wel is het bijvoorbeeld zo dat omdat religieuze ervaringen geen referent hebben in het wetenschappelijke beeld, religie bij Scruton uiteindelijk te typeren valt als een religio intransitiva. Het zijn zelf tenslotte, de werkelijke werkelijkheid, is volgens hem voor ons als mensen onkenbaar.

Het is gelet op bovenstaande net alsof Scruton datgene wat ik in mijn kennisleer de-wereld-voor-ons noem in tweeën splijt. De-wereld-voor-ons betreft immers het ene in zichzelf complete menselijke perspectief op het zijn. Het omvat zowel epistemisch gerechtvaardigde wetenschappelijke oordelen als epistemisch gerechtvaardigde morele en religieuze oordelen. Bovendien is er in de-wereld-voor-ons een referent van religieuze ervaringen, net zoals de algemeen aanvaarde claims van de wetenschap binnen de-wereld-voor-ons een referent hebben. De wetenschap vormt hier dus geen in zichzelf compleet beeld van het zijn. En hetzelfde geldt voor het manifeste beeld. Alleen de-wereld-voor-ons in haar geheel vormt een in zichzelf compleet menselijk perspectief op de onkenbare werkelijke werkelijkheid.

Wanneer wij binnen het ene ongedeelde perspectief van de-wereld-voor-ons een onderscheid maken tussen enerzijds epistemisch gerechtvaardigde wetenschappelijke en anderzijds epistemisch gerechtvaardigde manifeste oordelen, dan spreken deze oordelen elkaar dan ook ten diepste niet tegen. Ze vullen elkaar eerder aan. De-wereld-voor-ons is als één enkel perspectief immers coherent en dus vrij van tegenspraken.

De relatie tussen Scrutons cognitief dualisme en Kants kennisleer ligt een stuk lastiger. Het wetenschappelijke beeld zou Kant uitgaande van zijn onderscheidingen begrijpen als een deel van de fenomenale wereld. Maar dit geldt niet voor het manifeste beeld. Want dit omvat bij Scruton eveneens dimensies die Kantiaans gezien niet louter fenomenaal zijn, zoals het morele en het religieuze. Scrutons manifeste beeld bevat anders gezegd ook aspecten of elementen die Kant eerder zou aanduiden als noumenaal in plaats van fenomenaal.

Uitgaande van mijn wereld-voor-ons kenleer moet daarentegen alles wat Scruton tot het manifeste beeld rekent net zoals het wetenschappelijke beeld gesitueerd worden binnen de-wereld-voor-ons. Wij kunnen immers niets zeggen over wat niet tot de-wereld-voor-ons behoort. De werkelijke werkelijkheid, het zijn zelf, is voor ons als mensen volstrekt ontoegankelijk.

Aan het begin van de weg

Het in een vorige bijdrage besproken bezwaar tegen mijn wereld-voor-ons kennisleer kan ook weerlegd worden door meer precies te kijken naar wat er gebeurt aan het begin van de weg. Het punt van waaruit we vertrekken is het directe onmiddellijke denken. Dit denken maakt deel uit van de wereld zoals deze in en op zichzelf is. Dat er gedacht wordt, dat er denken is, kan immers eenvoudigweg niet ontkend worden. Dit is een gegeven dat niet corrigeerbaar is en dus behoort tot het 'op zich' van de wereld.

Het eerste wat dit voor zichzelf doorzichtige denken vervolgens doet is het zichzelf denken als een 'ik'. Dit is echter al geen inzicht meer in hoe de wereld in en op zichzelf is. Het denken kan namelijk niet nagaan of de-wereld-in-zichzelf zodanig is dat het ook daadwerkelijk als een 'ik' bestaat. Het denken van zichzelf als een 'ik' is dan ook een besluit dat door het denken zelf genomen wordt. Het is echter wel een onvermijdelijk besluit. Voor het denken is er geen ontkomen aan. Het kan zichzelf niet anders dan als een 'ik' begrijpen. En daarom begrijpt het zichzelf zo. Toch sluit deze onvermijdelijkheid voor het denken niet uit dat dit 'ik' een illusie van het denken is. En daarom weet het denken niet of dit 'ik' ook echt tot de-wereld-in-zichzelf behoort.

Het denken, dit 'ik', beseft vervolgens voortdurend gevuld te zijn met allerlei verschillende mentale voorstellingen. Deze aanhoudende stroom van innerlijke ervaringsinhouden leidt ontegenzeggelijk tot de stellige onvervreemdbare overtuiging niet alleen te zijn maar samen met anderen te zijn, als 'ik' te bestaan te midden van soortgelijke 'ikken'. Het zou eenvoudigweg zelfverloochening zijn van het 'ik' om te menen dat het alleen is. Het 'ik' kan niet anders dan denken dat het bestaat te midden van soortgenoten. De gedachte niet de enige te zijn is voor het 'ik' onvermijdelijk. Haar positie is te vergelijken met een beroemde aan Luther toegeschreven uitspraak: "Hier sta ik, ik kan niet anders." Inderdaad, hier ben ik, denkt het ik, en gegeven de inhoud van mijn denken kan ik niet anders dan denken niet alleen te zijn, maar te bestaan met meerdere 'ikken'. Het 'ik' ervaart en denkt zich dus als geworpen in een wereld met soortgelijke anderen. Deze innerlijke ervaring is zo sterk dat het 'ik' zich hieraan op geen enkele wijze kan onttrekken. Toch beseft het 'ik' heel goed dat ze strikt genomen niet kan uitsluiten alleen te zijn. Ze weet dus niet of de-wereld-in-zichzelf zodanig is dat ze niet alleen is. De wereld zou in en op zichzelf zodanig kunnen zijn dat ze wel degelijk alleen is, dat er helemaal geen andere 'ikken' bestaan. Dit kan het 'ik' nooit uitsluiten. Daarom gaat het 'ik' spreken over de-wereld-voor-ons. De wereld voor ons is de wereld zoals deze door haar en alle andere 'ikken', door ons, ervaren en gedacht wordt.

De onvervreemdbare onvermijdelijke overtuiging van het 'ik' te bestaan temidden van andere 'ikken' is dan ook constitutief voor de-wereld-voor-ons. Ze constitueert of inaugureert haar. Uit de-wereld-voor-ons breekt het 'ik' vervolgens nooit meer los. Alles wat het 'ik' en de andere 'ikken', alles wat wij, vervolgens gerechtvaardigd kunnen geloven kan alleen nog gerechtvaardigd worden als bewering over hoe de wereld voor ons als mensen is. Behalve het oorspronkelijke inzicht dat er blijkbaar gedacht wordt hebben wij geen enkele toegang tot de aard van de-wereld-in-zichzelf.

Welnu, door het begin van de weg op de hier aangegeven wijze te begrijpen treedt het in genoemde bijdrage beschreven vermeemde probleem voor mijn wereld-voor-ons kennisleer niet op.

Aan het eind van de weg

Er is een bezwaar tegen mijn wereld-voor-ons kennisleer dat onze aandacht verdient. Om deze leer stapsgewijs te ontwikkelen vertrek ik vanuit de menselijke conditie, vanuit de mens, vanuit "ons". Maar dan, zo gaat het bezwaar, neem ik blijkbaar probleemloos aan dat er überhaupt zoiets bestaat als een mensheid en de menselijke conditie. De wereld op zichzelf, de werkelijke werkelijkheid, is dus blijkbaar zodanig dat er mensen zijn die zichzelf de vraag kunnen stellen hoe het is gesteld met hun toegang tot de werkelijke werkelijkheid. Veronderstel ik zo echter niet iets wat ik op grond van mijn eigen kenleer juist stellig ontken, namelijk toegang tot hoe de wereld in en op zichzelf is? Vertrekt mijn kenleer dus niet vanuit een positie die volgens haar helemaal niet ingenomen kan worden? En komt ze daarmee niet volledig op losse schroeven te staan?

Een mogelijke tegenwerping is dat de ontwikkeling van mijn kenleer moet worden beschouwd als een - om een beeld van Wittgenstein te gebruiken - ladder die we kunnen weggooien zodra we aan het eind van de afgelegde weg onze bestemming hebben bereikt. Pas dan wordt namelijk ingezien dat de-wereld-voor-ons allesomvattend en onoverschrijdbaar is. Niet eerder dan aan het eind van de weg blijkt dat de-wereld-voor-ons het finale subject is van alle onderweg gedane predicaties. Werkelijk alles wat er gezegd wordt - dus ook wat onderweg nodig was om mijn kenleer te gronden - kan slechts gelegitimeerd worden als claim over hoe de wereld voor ons is. Tenslotte, aan het eind van de rit, beseffen we dat we altijd al vanuit de-wereld-voor-ons vertrokken en ons nooit buiten de-wereld-voor-ons hebben begeven. We zien in dat zelfs een woord als "buiten" al menselijk, al te menselijk is en alleen gerechtvaardigd kan worden als verwijzend naar een begrip binnen de-wereld-voor-ons, net zoals alle begrippen die we hanteren.

Het besef dat de-wereld-voor-ons een allesomvattend holisme is ontstaat pas met het bereiken van de bestemming. Het inzicht voorgoed geworpen te zijn in de-wereld-voor-ons en er nooit buiten te kunnen treden breekt niet door zolang we nog onderweg zijn en menen vertrokken te zijn vanuit de werkelijke werkelijkheid. Nooit zullen we weten of de-wereld-voor-ons waaruit wij altijd al vertrekken gelijk is aan of verschilt van de-wereld-in-zichzelf. We zien en erkennen dit pas aan het eind van de weg.

Vragen

Vraag me naar de onderbouwing voor een specifieke bewering en ik geef je een argumentatie. Vraag me naar de epistemische status van het argumenteren zelf en ik verwijs je naar de-wereld-voor-ons. Vraag me naar de grond voor de-wereld-voor-ons en ik verwijs er opnieuw naar. Vraag het me nog eens en ik zwijg.

Bijdrage RD zaterdag 10 oktober: Is agnosticisme de meest redelijke positie?

Veel mensen zijn noch theïst noch atheïst. Zij geloven niet dat God bestaat. En evenmin zijn ze van mening dat God niet bestaat. Ze laten als agnost beide mogelijkheden open. Nu zijn er verschillende soorten van agnosticisme. Men kan agnost zijn op grond van intellectuele of existentiële gronden. Intellectueel agnosticisme komt echter het meest voor. Er zijn bovendien verschillende manieren om intellectueel agnost te zijn. In deze bijdrage beperk ik mij tot één type van intellectueel agnosticisme.

Voorstanders ervan redeneren meestal als volgt. Wij kunnen alleen op grond van goede intellectuele argumenten voor (of tegen) het bestaan van God theïst (of atheïst) worden. Dergelijke argumenten zijn echter per definitie metafysisch van aard. Ze overschrijden namelijk in vergaande mate de grens van het zintuiglijk waarneembare. De metafysica is in onze moderne tijd echter volledig achterhaald. Er is geen goede reden om terug te keren naar de klassieke premoderne metafysica. We kunnen dus helemaal niets zeggen over het wel of niet bestaan van God. En daarom is agnosticisme de enige redelijke positie, aldus de aanhangers van deze vorm van intellectueel agnosticisme. Uitgaande van deze redenering laat men meestal alle argumenten voor en tegen het bestaan van God ongelezen.

Is deze argumentatie overtuigend? De verborgen aanname lijkt te zijn dat het najagen van inzicht in de absolute aard van de werkelijkheid zinloos is. Wij kunnen als mensen onmogelijk toegang krijgen tot hoe de wereld daadwerkelijk in absolute zin ‘op zichzelf’ is. Nu is het niet onredelijk om te denken dat wij als eindige wezens geen toegang hebben tot de absolute aard van de wereld op zichzelf.

Precies omdat wij nimmer buiten onze menselijke, al te menselijke cognitieve vermogens kunnen treden om een absoluut gezichtspunt op de werkelijkheid in te nemen, kunnen wij de wereld zoals deze absoluut ‘op zichzelf’ is nooit leren kennen. Al ons denken en ervaren is onvermijdelijk altijd een menselijk, al te menselijk denken en ervaren. We hebben daarom slechts toegang tot de wereld zoals deze door ons gedacht en ervaren wordt. Nooit zullen wij de wereld zoals ze onafhankelijk van ons is in het vizier krijgen. De wereld zoals ze ‘op zichzelf’ is blijft voor ons als mensen voorgoed verborgen. Alles wat wij denken en ervaren heeft uitsluitend betrekking op hoe de werkelijkheid ‘voor ons’ is.

Metafysisch denken opgevat als een poging om inzicht in het absolute te verkrijgen, leidt dan ook tot radicaal scepticisme. Het punt is echter dat we de intellectueel agnosticus op dit punt gelijk kunnen geven zonder de metafysica af te schrijven. We kunnen erkennen dat een terugkeer naar de klassieke metafysica, die de absolute aard van de werkelijkheid probeerde te achterhalen, niet mogelijk is.

Laten we dus samen met de intellectueel agnosten de ontmanteling van de klassieke metafysica accepteren. Waar het om gaat is echter dat dit niet betekent dat een schraal empirisme en daarmee het zwijgen over alles wat onze zintuiglijke ervaring vergaand overstijgt, het enige alternatief is. De teloorgang van de klassieke metafysica leidt namelijk helemaal niet tot het einde van de metafysica.

Want waarom zou metafysisch denken zich noodzakelijkerwijs moeten richten op de absolute aard van de werkelijkheid? Kan dan alléén ‘het absolute’ onderwerp van de metafysica zijn? Het ten onrechte denken dat dit zo is vormt juist een grote blinde vlek van de intellectueel agnosten.

Er is namelijk ook nog een ‘intersubjectieve’ of ‘binnenwereldse’ metafysica mogelijk. Het onderwerp van deze metafysica is niet de wereld zoals deze in absolute zin ‘op zichzelf’ is, waartoe wij immers toch geen toegang hebben, maar nu juist de wereld zoals deze door ons ervaren en gedacht wordt.

Haar onderwerp is de wereld ‘voor ons’. Laten we ons dus richten op de wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht. Er dan geen reden meer om ons te beperken tot alleen maar het zintuiglijk waarneembare. Zodra we ons bezighouden met de wereld ‘voor ons’ ontbreekt elke grond om overwegingen over het bovenzintuiglijke buiten te sluiten. Wel dienen we ons dan steeds te realiseren dat al onze beweringen een menselijke intersubjectieve status hebben en dus niet gaan over hoe de wereld los van het menselijke ervaren en denken in absolute zin ‘in zichzelf’ is.

Metafysica mag zo weliswaar niet langer gaan over ‘het absolute’, over de werkelijkheid ‘op zichzelf’, maar ze gaat nog altijd over datgene wat voor ons als mensen daadwerkelijk van belang is, namelijk de wereld zoals zij ‘voor ons’ is, de wereld zoals wij die als mensen ervaren en denken, de wereld waarbinnen wij onze weg moeten vinden, en waarbuiten wij als mensen nimmer kunnen treden.

En mag dat genoeg zijn? Wij zijn immers mensen en geen goden. De wereld ‘voor ons’ is voor ons als mensen het allesomvattende, het niet overschrijdbare. Al onze beweringen zijn slechts legitiem als beweringen over de wereld ‘voor ons’, over hoe wij als mensen de werkelijkheid ervaren en denken.

Dit alles hoeft ons helemaal niet te verontrusten. Integendeel zelfs. Het is juist deze benadering die een moderne vruchtbare metafysica mogelijk maakt: een metafysica die zich uitsluitend richt op de wereld ‘voor ons’ en niet langer op hoe de wereld in absolute zin ‘op zichzelf’ is.

We hoeven zo de menselijke hoop op het verkrijgen van inzicht in het bovenzintuiglijke niet op te geven, zolang we ons maar blijven realiseren dat ook deze inzichten, net zoals alles wat we zeggen, slechts gaan over de wereld zoals deze ‘voor ons’ als mensen is en dus nooit gaan over het absolute ‘op zichzelf’ van de werkelijkheid. Maar dan kunnen wij ook de rationele argumenten voor en tegen het bestaan van God serieus in overweging nemen. Want ook deze argumenten gaan over hoe de wereld ‘voor ons’ is en niet over de ontoegankelijke absolute aard van de werkelijkheid ‘op zich’.

Zodra deze denkstap is gezet, kunnen ook de intellectuele agnosten zich weer gaan bezighouden met het bestuderen van de verschillende rationele argumenten voor en tegen het bestaan van God. En tot welke conclusies een dergelijke analyse redelijkerwijs leidt, heb ik elders al vaker uiteengezet.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl

Over het beginsel van niet-tegenspraak

Het beginsel van de niet-tegenspraak (BNT) is het meest fundamentele principe van de logica. Zij stelt dat iets niet tegelijkertijd op dezelfde wijze dezelfde eigenschap wel én niet kan hebben. Een alternatieve formulering van dit principe luidt dat een propositie niet tegelijkertijd waar én onwaar kan zijn. Is BNT universeel geldig? Om deze interessante vraag te kunnen beantwoorden is het van belang dat wij een onderscheid maken tussen enerzijds de wereld zoals deze op en voor zichzelf is (de-wereld-in-zichzelf) en anderzijds de wereld zoals wij als mensen deze denken en ervaren (de-wereld-voor-ons). De-wereld-in-zichzelf verwijst naar de wereld zoals zij geheel onafhankelijk van ons denken en ervaren “echt” bestaat. En de-wereld-voor-ons is daarentegen een verwijzing naar de wereld zoals deze door ons gedacht en ervaren wordt. Nu is het voor ons als mensen onmogelijk om rechtstreeks toegang te krijgen tot de-wereld-in-zichzelf. Wij kunnen immers onmogelijk buiten onze menselijke, al te menselijke cognitieve vermogens treden. Als ons denken blijft onvermijdelijk menselijk, al te menselijk denken, en al ons ervaren menselijk, al te menselijk ervaren. Nooit zullen wij dus kunnen achterhalen hoe de-wereld-in-zichzelf is. Precies daarom kunnen wij de vraag of BNT universeel geldig is voor de-wereld-in-zichzelf nimmer beantwoorden. Het BNT zou geldig kunnen zijn voor de-wereld-in-zichzelf, maar het zou ook kunnen dat dit niet het geval is. We weten het niet en we zullen het ook nooit weten.

Laten wij ons daarom richten tot de-wereld-voor-ons, de wereld zoals wij als mensen deze ervaren en denken. Geldt het BNT universeel binnen de-wereld-voor-ons? Dit is inderdaad het geval. Het BNT is namelijk constitutief voor de-wereld-voor-ons. Als mensen veronderstellen wij onvermijdelijk BNT bij alles wat wij zeggen en denken. En dit is niet iets wat wij vrijwillig doen. Nee, wij kunnen eenvoudig niet anders. Laat me dit toelichten.

Stel ik zeg "Het regent" om anderen erop attent te maken dat het regent. Geen mens zal hieruit de conclusie trekken dat ik bedoel te zeggen "Het regent niet". Nee, natuurlijk niet. Mijn uitspraak "Het regent" sluit haar negatie uit. En dit is noodzakelijk omdat het anders helemaal geen zin heeft om "Het regent" te zeggen, wat natuurlijk absurd zou zijn. Andersom is het verhaal hetzelfde. Als ik zeg "Het regent niet" om anderen erop attent te maken dat het niet regent, dan zal niemand hieruit de conclusie trekken dat ik nu juist bedoel te zeggen dat het regent. Inderdaad, ook hier sluit de uitspraak "Het regent niet" haar negatie uit, omdat het anders wederom geen zin zou hebben om überhaupt iets te zeggen.

Wat leert dit voorbeeld ons? Welnu, het voorbeeld leert ons dat zodra wij iets beweren we reeds de legitimiteit ofwel geldigheid van de wet van de niet-tegenspraak veronderstellen: [Als A, dan niet niet-A] of [niet(A and niet-A)]. BNT is daarom hoe dan ook van toepassing op alles wat wij zeggen. Zij is constitutief voor al ons spreken en denken. En daarom kunnen wij als mensen niets anders dan erkennen dat de wereld zoals wij deze ervaren en denken voldoet aan de wet van de niet-tegenspraak. Kortom, BNT is inderdaad constitutief voor de-wereld-voor-ons.

Laat me nog een ander voorbeeld geven. Wanneer ik naar waarheid zeg: "Vandaag ben ik naar de film geweest”, dan heeft deze uitspraak een zekere betekenis. Over deze betekenis kunnen we eindeloos van mening verschillen, zo kunnen we gaan vragen naar de betekenis van de woorden "vandaag", "ik", "film", etc. Er is echter tenminste één ding waar we niet omheen kunnen, wil deze uitspraak überhaupt zinvol geplaatst kunnen worden, namelijk dat zij impliceert dat het niet waar is dat ik vandaag niet naar de film ben geweest. Immers, indien deze impliciatie niet gegarandeerd is, dan zou het geen enkele zin hebben om te zeggen dat ik vandaag naar de film geweest ben. Maar dit is absurd! Ja, uiteindelijk veronderstelt alles wat wij zeggen BNT. Dit is onvermijdelijk. Het alternatief zou een resoluut zwijgen zijn.

Dat wij inderdaad niet anders kunnen dan accepteren dat BNT constitutief is voor al ons spreken, denken en schrijven, en daarmee dus ook voor de wereld zoals wij deze denken en ervaren (i.e., de-wereld-voor-ons) blijkt dus eigenlijk al uit het feit dat jij als lezer deze tekst begrijpend kunt lezen. Immers, naar analogie van bovengenoemde voorbeelden van uitspraken over regen en naar de film gaan, volgt dat alles wat ik tot dusver schreef BNT veronderstelt. Ik beweerde immers in geen enkele zin die jij tot dusver gelezen hebt het tegendeel van wat ik in die zin uitdruk. En alleen om deze reden ben jij überhaupt in staat om deze tekst begrijpend te lezen. Begrijpend lezen van mijn tekst, of welke tekst dan ook, zou dus inderdaad volstrekt onmogelijk zijn wanneer BNT niet constitutief zou zijn voor al ons spreken en schrijven. Kortom, alléén al het feit dat wij met elkaar überhaupt kunnen communiceren toont al aan dat BNT universeel geldt binnen de-wereld-voor-ons. Wij passen BNT ongemerkt toe in alles wat wij zeggen, denken en schrijven. Zodra wij gaan spreken, denken of schrijven erkennen wij al BNT. We vangen er steeds mee aan. We kunnen niet anders.

Tegen deze achtergrond wordt ook duidelijk waarom het onmogelijk is om zelfs maar te betogen dat BNT niet universeel geldig is voor de-wereld-voor-ons. Immers, al ons denken en spreken gaat impliciet uit van BNT. Het is daarom onmogelijk om door een redenering, welke BNT reeds veronderstelt en dus vanuit BNT vertrekt, te concluderen dat BNT niet universeel geldig zou zijn. Een dergelijke conclusie ondergraaft immers de redeneerweg waarlangs zij tot stand kwam, en daarmee de conclusie zelf. Inderdaad, als we deze conclusie accepteren, dan is er geen reden om te geloven dat haar onderbouwing legitiem gebruikmaakte van BNT. BNT is immers niet universeel geldig, aldus de conclusie. En precies daarom verliest de gegeven onderbouwing van de conclusie dat BNT niet universeel geldig zou zijn alle legitimiteit.

Kortom, elke argument tegen de universele geldigheid van BNT moet noodzakelijkerwijs starten vanuit BNT en daarna op elk moment van BNT gebruikmaken, en de enige manier om dit te legitimeren is aannemen dat BNT in algemene zin geldig is, omdat anders niemand het argument hoeft te accepteren. Maar dan torpedeert de conclusie van elk argument tegen de universaliteit van BNT inderdaad het argument zelf. We zien dus dat het, binnen de context van de-wereld-voor-ons, inderdaad onmogelijk is om te argumenteren tegen de universele geldigheid van BNT.

Maar, zo zou men kunnen tegenwerpen, laat de fysica ons niet zien dat er wel degelijk situaties zijn waarin BNT niet opgaat? Toont bijvoorbeeld het ‘twee spleten experiment’ niet aan dat fotonen en elektronen zowel een golfkarakter als een deeltjeskarakter hebben? En betreft dit dan geen schending van BNT?

Welnu, het twee spleten experiment is inderdaad fascinerend. Toch denk ik dat we ook hier niet in logische tegenspraken terechtkomen. Voor zover ik weet kunnen alle instanties van genoemd experiment logisch coherent gedacht worden wanneer we erkennen dat een foton of elektron soms een deeltje is en soms een golf, maar nooit beiden tegelijkertijd. Zodra we een elektron waarnemen (zoals bij het afvuren en bij het inslaan op de plaat) gedraagt het zich altijd als een deeltje. De golfkenmerken zijn in en door de waarneming niet aanwezig. Maar tussen beide waarnemingsmomenten in (dus in de periode dat het elektron onderweg is richting plaat) nemen we het elektron niet waar en kan het precies daarom zich als golf manifesteren. We nemen dus nimmer tegelijkertijd het elektron als deeltje én als golf waar. En daarom hoeven we ook niet te concluderen dat het elektron tegelijkertijd als deeltje en als golf bestaat. Hoewel het twee spleten expimerent dus fascinerend is, is er gegeven het voorgaande van een schending van BNT géén sprake.

Sterker nog, het is niet mogelijk om BNT binnen de context van de-wereld-voor-ons door empirische observaties te weerleggen. Immers, ook empirische studie kan slechts plaatsvinden indien wij BNT impliciet veronderstellen. Stel bijvoorbeeld dat we met een empirische studie aan de slag gaan en dat observator O1 vervolgens tegen observator O2 zegt dat hij of zij een of ander empirische observatie, zeg observatie F, heeft gedaan. Observator O1 zegt daarmee niet dat hij of zij observatie F niet heeft gedaan. Ook zegt O1 niet dat hij observatie 'niet-F' heeft gedaan. Maar dit volgt alleen wanneer O1 en O2 voor hun empirische studie BNT reeds veronderstellen. Kortom, ook in empirische studies kunnen wij niet om BNT heen. BNT kan binnen de context van de-wereld-voor-ons dus inderdaad niet door empirische observaties weerlegd worden. BNT maakt immers het vastleggen en communiceren van empirische observaties eerst mogelijk.

Deze bijdrage kwam tot stand naar aanleiding van een recente discussie over de status van de logica met Taede Smedes en Jan Riemersma.

Een alternatieve kennisleer: fragmenten (2)

I. Mijn alternatieve kennisleer is gegrond in de heideggeriaanse in plaats van cartesiaanse antropologie. Haar fundamentele begrip is de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons is voor de mens het allesomvattende ofwel maximaal inclusieve waarin de mens geworpen is en waarbuiten zij nimmer kan treden. Zij vormt de onoverschreidbare horizon van al ons ervaren en denken. De-wereld-voor-ons is het subject van alle menselijke predikaties.

II. Is de-wereld-voor-ons identiek aan de-wereld-in-zichzelf? Wellicht wel, maar wij zullen dit nooit kunnen vaststellen precies omdat wij onszelf nooit buiten de-wereld-voor-ons kunnen plaatsen. Zo is zelfs de uitspraak dat er voorwerpen bestaan die onze zintuigen beroeren en zo onze ervaringen veroorzaken alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Hiermee wil niet gezegd zijn dat deze uitspraak ongeldig zou zijn als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. Juist dit kunnen we immers nimmer vaststellen. Zelfs de uitspraak dat wij ons als mensen niet kunnen plaatsen buiten het standpunt van de-wereld-voor-ons is alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Ja, zelfs de uitspraak dat wij een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf is uiteindelijk alléén gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. Echt álles wat wij zeggen gaat onvermijdelijk over de-wereld-voor-ons. De-wereld-voor-ons vormt inderdaad het voor de mens maximaal hermetische waarbuiten zij nooit kan treden. De-wereld-voor-ons is dan ook in zekere zin voor de mens het absolute: een ultiem holisme waarbinnen wij als mensen analyseren en waarop alle menselijke analyses betrekking hebben.

III. Mystici die menen dat direct contact met de werkelijke werkelijkheid mogelijk is zullen het uiteraard oneens zijn met mijn allesomvattende hermetische wereld-voor-ons holisme. Maar ook bijvoorbeeld Jacques Lacan zal willen opmerken dat het reële ("the real") zo nu en dan in staat blijkt te zijn om door onze menselijke symbolische orde heen te breken en zich zo ineens aan ons als het werkelijke te melden. Is wellicht de ontegenzeggelijke verwerpelijkheid van de holocaust zo'n doorbreken van het reële, het werkelijke? Moeten we wellicht zeggen dat zich hier, in de afschuwelijkheid van de holocaust, iets aan ons meldt dat tot het reële behoort? Dienen we met andere woorden te erkennen dat de bewering dat de holocaust verwerpelijk is zich dermate aan ons als reëel, als werkelijk opdringt dat we niet anders kunnen dan concluderen dat deze bewering gerechtvaardigd is als bewering over hoe de-wereld-in-zichzelf is? Zo ja, dan zou dit natuurlijk een probleem voor mijn kennisleer opleveren.

IV. Een groot aantal van onze gerechtvaardigde beweringen over de-wereld-voor-ons (zoals de bewering dat 1+1=2, de bewering dat er tafels en stoelen zijn, of de bewering dat lustmoord verwerpelijk is) zijn wellicht ook geldig als beweringen over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Het punt is echter dat we geen enkele bewering over de-wereld-in-zichzelf kunnen rechtvaardigen. Stel dat propositie P geldig is als uitspraak over de-wereld-voor-ons én als uitspraak over de-wereld-in-zichzelf. In dat geval zullen we nimmer kunnen vaststellen dat P geldig is als claim over de-wereld-in-zichzelf. De-wereld-in-zichzelf is voor ons immers ontoegankelijk. We kunnen in onze discussies met anderen dan ook uitsluitend wijzen op het gerechtvaardigd zijn van P als claim over de-wereld-voor-ons. Wij en alle andere mensen zijn daarom alléén gehouden aan P als claim over de-wereld-voor-ons, niet als claim over de-wereld-in-zichzelf. Dat P in feite geldig is als claim over de-wereld-in-zichzelf doet hier niets aan af.

V. Wellicht is de-wereld-voor-ons identiek aan de-wereld-in-zichzelf. Zelf hoop ik soms dat dit inderdaad het geval is. Het punt is echter dat wij dit als mensen zoals besproken nimmer kunnen vaststellen. Voor ons is het onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf dan ook maximaal dwingend (en ons volledig en restloos opgenomen zijn in de-wereld-voor-ons maximaal onvermijdelijk).

VI. Neem de bewering dat de-wereld-voor-ons 'iets' is dat op een gegeven moment helemaal is ingegroeid in de menselijke natuur. Uitgaande van mijn kennisleer is deze uitspraak niet te rechtvaardigen. We kunnen als mens immers niet buiten de-wereld-voor-ons treden en precies daarom kunnen we niets zeggen over hoe de-wereld-voor-ons op zichzelf is. We kunnen dus ook niet zeggen dat de-wereld-voor-ons 'iets' is dat op een gegeven moment in de menselijke natuur is ingegroeid.

VII. De ontologische status van de-wereld-voor-ons blijft voor de mens een absoluut mysterie. Is de-wereld-voor-ons een intra-mentale conceptuele constructie die al dan niet in een bepaalde mate correspondeert met de werkelijke werkelijkheid ofwel de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar weten kunnen we dat niet. Is de wereld-voor-ons wellicht in ontologische zin hetzelfde als de werkelijke werkelijkheid en hebben we als mensen dus wel degelijk een onmiddellijk contact met de-wereld-in-zichzelf? Ja, misschien wel, maar vaststellen kunnen we dat niet. Het op zichzelf van de-wereld-voor-ons is voor de mens nimmer vaststelbaar.

VIII. De klassieke representatieidee, de idee dat onze innerlijke voorstellingen corresponderen met uitwendig gegeven objecten, is de vorige eeuw vaak genoeg bekritiseerd. Men stelde dat wij helemaal niet kunnen weten of onze innerlijke voorstellingen corresponderen met uitwendig gegeven objecten. Welnu, deze kritiek is volkomen terecht. Mijn alternatieve kennisleer is echter niet vatbaar van deze kritiek omdat de claim 'dat onze innerlijke voorstellingen corresponderen met uitwendig gegeven objecten' uitsluitend gerechtvaardigd is als claim over hoe de-wereld-voor-ons is! Het zijn dus de objecten in de-wereld-voor-ons die met onze innerlijke voorstellingen corresponderen. Het enige dat wij kunnen rechtvaardigen is de idee dat het de objecten van de-wereld-voor-ons zijn die met onze intramentale representaties overeenkomen. De representatieidee wordt dus gered door haar aanspraak te beperken tot de-wereld-voor-ons. Dit klassieke idee heeft in mijn kennisleer niet langer betrekking op de-wereld-in-zichzelf, maar uitsluitend op een relatie binnen de-wereld-voor-ons. De relatie van representatie is gesitueerd in de-wereld-voor-ons en daarmee afdoende veiliggesteld.

IX. In mijn thesis maak ik een onderscheid tussen het 'beslissend-gerechtvaardigd-zijn' en het 'niet-beslissend-gerechtvaardigd' zijn van claims over de-wereld-voor-ons. Een claim P over de-wereld-voor-ons kan als claim over de-wereld-voor-ons beslissend-gerechtvaardigd óf niet-beslissend-gerechtvaardigd zijn. In paragraaf X en XI van mijn thesis geef ik een bespreking van deze twee vormen van rechtvaardiging. Neem bijvoorbeeld de claim dat ik niet de enige mens ben (en dat er dus naast mijzelf ook nog andere mensen bestaan). Deze claim betreft een voorbeeld van een belissend-gerechtvaardigde claim over de-wereld-voor-ons. Op deze manier wordt solipsisme dus voorkomen: de wereld-voor-ons is blijkbaar zodanig dat ik niet de enige mens ben. En dat is voldoende. Over 'het hoe' van de-wereld-in-zichzelf kunnen we immers toch niets vaststellen.

De wereld is er, en zij is er op een bepaalde wijze

Het begint met deze gedachte, een gedachte die zich opeens en onvermijdelijk aan ons opdringt: "De wereld is er, en zij is er op een bepaalde wijze". Dan, vrijwel onmiddellijk daarna, en al net zo onoverkomelijk, volgt deze gedachte: "Zelfs hetgeen ik zojuist dacht, een gedachte die zó evident is dat ik mij eigenlijk geen evidentere gedachte kan voorstellen, zelfs die gedachte dacht ik hoe dan ook als mens. Het was een gekwalificeerde vorm van denken, namelijk een menselijk denken. Ja, al ons denken, al ons ervaren en al ons spreken is altijd al noodzakelijk gekwalificeerd als menselijk denken, menselijk ervaren en menselijk spreken. Daarom, wanneer we zeggen p, dan zeggen wij eigenlijk 'p, voor ons'. En de stap van 'p, voor ons' naar p is voor ons als mensen principieel onmogelijk".

Het is deze tweede gedachte die ons dwingt om steeds een formeel de dicto onderscheid te maken tussen enerzijds menselijk inzicht en anderzijds inzicht simpliciter, tussen menselijke waarheid en waarheid überhaupt, tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf. Dit formele onderscheid betreft per definitie een onderscheid in ons denken, in de ordo cognoscendi.

Maar, gaat het hier eveneens om een de re onderscheid? Betreft het ook een onderscheid in het zijn, in de ordo essendi? Anders gezegd, hebben beide typen inzichten wel of niet dezelfde inhoud? Vallen beide typen waarheden wel of niet samen? Is de wereld-voor-ons wel of niet gelijk aan de-wereld-in-zichzelf?

We zullen het antwoord op deze vraag nooit weten omdat we nimmer buiten onze menselijke conditie kunnen treden. Nooit kan ons menselijk spreken door ons worden verheven tot een spreken simpliciter. Nooit kan ons menselijk denken en ervaren worden tot een denken en ervaren überhaupt.

De vraag of de-wereld-voor-ons gelijk is aan de werkelijke werkelijkheid of juist niet moeten wij dus voor altijd open laten precies omdat alles wat wij zeggen, denken en ervaren reeds is gesitueerd binnen de-wereld-voor-ons. Het is voor ons op geen enkele manier mogelijk om buiten de-wereld-voor-ons te treden.

Wij kunnen dus nimmer de werkelijke ontologische status van de-wereld-voor-ons achterhalen. Wat is de-wereld-voor-ons? Is zij de werkelijke werkelijkheid? Is zij iets anders? Zo ja, wat? Een illusie? Het is deze vraag die wij voor altijd tussen haakjes moeten plaatsen. De-wereld-voor-ons is dan ook 'unsaturated'. Hoewel al ons spreken, denken en ervaren op haar betrekking heeft, moeten we voortdurend, ja op ieder moment, de vraag naar haar eigenlijke aard onbeantwoord laten.

Een alternatieve kennisleer: fragmenten

I. De kernbegrippen van mijn alternatieve kennisleer, de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf, hebben een volstrekt andere betekenis dan de concepten ‘subjectieve binnenwereld’ en
'objectuele buitenwereld'. Deze twee concepten hebben voor ons namelijk alléén bestaansrecht binnen de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij als mensen immers niets weten. Nooit kunnen wij buiten onze menselijke wijze van denken en ervaren treden om de wereld zoals zij in en voor zichzelf is te kennen. De claim dat er een buitenwereld bestaat en dat onze zintuigen ons een bruikbaar beeld geven van de buiten-wereld is dus weliswaar een gerechtvaardigde claim, maar zij is uitsluitend gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.

II. Hoe kunnen wij eigenlijk praten over 'de-wereld-in-zichzelf'? Het is voor ons toch onmogelijk de-wereld-voor-ons op welke manier dan ook te verlaten? Welnu, het punt is dat zelfs de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf uiteindelijk alleen een gerecht-vaardigde claim betreft binnen de-wereld-voor-ons. Wordt mijn kennisleer hiermee contradictoir? Geenszins! De wereld-voor-ons is namelijk het hermetische ofwel het voor de mens maximaal inclusieve. Zij is het allesomvattende waarin wij als mens geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Alles wat wij denken en ervaren doen we onvermijdelijk altijd vanuit de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons betreft dan ook het subject van al onze menselijke predikaties. Zij is de voor ons onoverschreidbare horizon van al ons denken en ervaren. Zo schrijf ik in mijn thesis ondermeer het volgende: “De wereld voor ons is voor ons de absolute primitieve. Zij is het voor ons altijd al gegevene dat door ons nimmer ‘van buiten’ begrepen kan worden. Wij kunnen alléén de-wereld-voor-ons ‘van binnenuit’ nader duiden en expliciteren. Zo kunnen we als mens de claim rechtvaardigen dat de-wereld-voor-ons een extramentale dimensie bevat en dat de extra-mentale objecten die onze ervaringen veroorzaken isomorf zijn met onze ervaringen. Deze claims zijn echter alléén gerechtvaardigd als claims binnen de-wereld-voor-ons. Zó lost onze kennisleer […] het externe wereld scepticisme op. […] Merk op dat deze situatie vergelijkbaar is met de manier waarop bijvoorbeeld de […] verzamelingenleer gefundeerd wordt. Uitgaande van de voor ons altijd al gegeven primitieve en ongeëxpliciteerde noties van ‘verzameling’,
‘element’, ‘behoren tot’ en nog vele anderen, onderzoeken wij deze noties als het ware ‘van binnenuit’ door hen nader te duiden en expliciteren in een formalisme dat wij dan [de verzamelingen-leer] noemen. De […] verzamelingenleer is op deze manier dus niet ‘van buitenaf’, maar juist geheel ‘van binnenuit’ gefundeerd”.

III. Een filosofiestudent vertelde mij laatst dat hetgeen ik in mijn kennisleer doe eigenlijk allang door Hegel zou zijn gedaan. Toen ik hem vroeg wat hij hiermee bedoelde zei hij dat Hegel het denken tot ontologie heeft verheven en dat ik met mijn kennisleer eigenlijk hetzelfde doe. In een flits begreep ik dat hij voor wat betreft mijn kennisleer gelijk had. Zo treffend had ik mijn eigen kennisleer nog niet door iemand anders uitgedrukt horen worden. “Het denken zelf tot ontologie verheffen” Tsja, deze uitspraak raakt inderdaad aan de kern van wat er in mijn kennisleer gebeurd. Ik ben echter niet voldoende op de hoogte van Hegel’s filosofie om te bevestigen dat de uitspraak van de student ook een rake karakterisering vormt van hetgeen Hegel doet.

IV. Om mijn kennisleer te karakteriseren zouden we ook in een variant op Luthers beroemde uitspraak zoiets kunnen zeggen als: “Hier zijn wij, wij kunnen niet anders”. De formule van het ‘wij kunnen niet anders dan’ speelt dan ook een belangrijke rol in mijn kennisleer. Zo betoog ik dat een bepaalde bewering X beslissend-gerechtvaardigd is als claim over de-wereld-voor-ons indien wij niet anders kunnen dan X geloven. Wij zijn niet in staat om ons omstandigheden voor te stellen waaronder X niet het geval zou zijn. Wij kunnen anders gezegd onmogelijk inzien hoe ofwel op welke wijze X onwaar zou kunnen zijn.

V. Tegengeworpen zou kunnen worden dat mijn kennisleer toch vertrekt vanuit een inzicht in de-wereld-in-zichzelf, namelijk het inzicht “dat wij biologische organismen zijn die altijd alleen maar in staat zijn om ons via onze zintuigen en brein een wereld-voor-ons virtuele representatie te vormen”. Welnu, de uitspraak dat de wereld-voor-ons een virtuele representatie is betreft een uitspraak over het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons. Er wordt hier namelijk iets over de eigen aard van de-wereld-voor-ons uitgezegd: de wereld-voor-ons zou een intramentale voorstelling zijn. Maar over de ontologische status van de-wereld-voor-ons kunnen wij niets uitzeggen omdat wij nimmer de-wereld-voor-ons ‘van buitenaf’ kunnen beschouwen. Kortom, de ontologische status van de-wereld-voor-ons is voor ons niet minder ontoegankelijk dan de wereld-in-zichzelf. Hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is zal voor ons voorgoed een mysterie blijven omdat de eigen aard van de-wereld-voor-ons voor ons voor altijd verborgen is. Wij kunnen de vraag naar het ‘op zichzelf’ van de-wereld-voor-ons nooit beantwoorden omdat wij nimmer buiten de wereld-voor-ons kunnen treden om zo haar ontologische status te achterhalen. De wereld-voor-ons is het voor ons allesomvattende. Is zij slechts een constructie van ons bewustzijn? Misschien, maar uitsluitsel hierover zullen we nooit krijgen. Is zij wellicht gelijk aan de wereld-in-zichzelf? Ook dit zou kunnen, maar nooit zullen we dit weten. Datgene wat ons het meest nabij is, de-wereld-voor-ons, is tevens voor ons een groot geheim. Over ‘wat’ zij in ontologische zin is zullen we nooit iets weten. Zo beschouwd leven wij permanent in en vanuit een fascinerend mysterie: de-wereld-voor-ons. Mijn kenleer vertrekt dan ook niet vanuit de idee dat de-wereld-voor-ons een virtuele intramentale constructie van ons brein is. De daadwerkelijke aanvang van mijn kennisleer is veel dieper, veel afgrondelijker, veel existentiëler. Ik vang aan met het in Heideggeriaanse zin ‘geworpen zijn’ in het geheel en met het inherente onvervreemdbare karakter van onze zijns-wijze. Een wijze van er-zijn die wij onmogelijk kunnen afleggen of overstijgen. Pas na middels mijn kenleer onze zijns-conditie ten diepste doordacht te hebben, ontdekken wij dat echt al onze uitspraken, ja zelfs alle uitspraken die ik tot dusver heb gedaan, slechts kunnen gaan over de-wereld-voor-ons in plaats van over de-wereld-in-zichzelf. Pas wanneer we dit inzien kan de allesomvattende reikwijdte van de wereld-voor-ons voldoende duidelijk worden. In die zin zou je kunnen zeggen dat de thesis waarin ik mijn kenleer ontwikkel eigenlijk een Wittgensteiniaanse ladder is die weggegooid kan worden zodra men hem beklommen heeft om de existentiële diepte en zin van de-wereld-voor-ons te doorzien. Daar ging het mij om. Vooral in de paragrafen 9, 15 en 16 van mijn thesis ga ik in op de existentiële import van mijn kennisleer en de vraag naar de ontologische status van de-wereld-voor-ons.

VI. Een andere tegenwerping zou kunnen zijn dat er mystieke eenheidservarigen bestaan waarin de-wereld-voor-ons samenvalt met de-wereld-op-zichzelf. Zelf zou ik echter stellen dat al onze ervaringen, mystieke en niet-mystieke, hoe dan ook menselijke, i.e. met onze inherente menselijke conditie samenhangende, ervaringen betreffen. Kortom, zijn niet al onze menselijke ervaringen ervaringen binnen en van de-wereld-voor-ons? Zo beschouw ik bijvoorbeeld ook de ervaring van het sublieme ofwel de ervaring van het verhevene als een ervaring binnen de-wereld-voor-ons.

VII. Een derde tegenwerping is het wijzen op een contrast tussen de westerse en niet-westerse cultuur wat betreft het jezelf ervaren als subject temidden van een objectwereld. Welnu, de claim dat wij mensen zijn en dat er overal om ons heen dingen (zoals tafels en stoelen) bestaan is uitgaande van mijn kennisleer een gerechtvaardigde claim over de-wereld-voor-ons. Geen mens, waar ook ter wereld, kan deze claim in het kader van zijn of haar concreet geleefde alledaagse leven zonder zelfverloochening ontkennen. Maar inderdaad, dit sluit niet uit dat er mensen (in de westerse cultuur en daarbuiten) zijn die ervan overtuigd zijn dat genoemde claim onwaar is als claim over hoe de werkelijkheid echt is. Vormt dit nu een probleem voor mijn kennisleer? Geenszins! Overtuigingen over hoe de werkelijkheid “echt” is beschouw ik immers als opvattingen over de aard van de-wereld-in-zichzelf (waarover we volgens mijn kenleer niets kunnen weten) en niet als opvattingen over de-wereld-voor-ons. De bewering dat wij een mens zijn en dat er om ons heen dingen (zoals tafels en stoelen) bestaan is dan ook zondermeer gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons omdat binnen de context van zijn of haar praktische leven niemand oprecht gelooft dat hij of zij geen mens temidden van een omgeving van dingen (zoals tafels en stoelen) is. Kortom, de uitspraak dat er sprake is van een subject-object onderscheid is weldegelijk gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons.

VIII. De wijze waarop wij ons de werkelijkheid denken en ervaren, i.e. hoe de wereld voor ons is, neem ik in het vizier en verzelfstandig ik vervolgens tot datgene wat ik de-wereld-voor-ons noem. Zij is daarmee een factum; een subject. Ja, het subject van al onze predikaties. Dit is de eerste stap. Pas dan volgt het mijns inziens beslissende existentiële inzicht, namelijk het inzicht dat genoemde verzelfstandigingsact een “pre-paradigmatisch” moment is. Zij is het eigenlijke ‘geworpen worden’.

IX. Volgens Kant zijn Ziel, God en Wereld regulatieve ideeën. Het zijn heuristische eenheidsstichtende principes. Welnu, mijn inzet is dat dit niet alleen geldt voor de drie begrippen Ziel, God en Wereld, maar voor alle begrippen. Al onze begrippen zijn regulatieve ideeën. Precies daarom hebben wij tot het ‘op zichzelf’ van de werkelijkheid geen enkele toegang. Dit inzicht, dat ieder concept (mens, stoel, etc.) een Kantiaans regulatief idee is, leidt, wanneer haar implicaties tot ons doordringen, tot het kwalificeren van het gegevene als de-wereld-voor-ons. Dit is niet inconsequent, maar juist maximaal coherent: de wereld voor ons, het voor ons onoverschreidbare inclusieve, het voor ons volkomen hermetische. Datgene ‘van waaruit’ wij leven.

X. De denkbeweging die ik voltrek is wellicht opmerkelijk. Een gerelativeerd ofwel begrensd scepticisme leidt alleen maar tot subjectivisme en relativisme. Maar een radicaal ofwel maximaal scepticisme leidt tot haar tegendeel, haar reductio: een intersubjectieve grond. De wereld-voor-ons. We moeten dus het scepticisme niet schuwen, maar durven meegaan op de weg van de scepticus. Evenmin moeten we bij het scepticisme halt houden. Nee, we moeten deze beweging doortrekken, de beweging voltooien. We dienen de uiterste consequentie van het scepticisme te denken om zo boven het scepticisme uit te komen. Ja, om haar reductio te voeren en zo nieuwe vaste grond te vinden: de-wereld-voor-ons. Vergelijk dit met het volgende beeld. Wie het vaste land verlaat om in de buurt van de kustlijn te blijven varen zal nimmer meer vaste grond vinden. Wie echter gestaag blijft doorvaren en zelfs de kustlijn uit het zicht durft te laten verdwijnen zal uiteindelijk op nieuwe grond stuiten. Dus: laten we uitvaren!

XI. Het is overigens niet de bedoeling om ons op het verkeerde been te laten zetten door de hierboven kort geschetste associate tussen Kant’s notie van ‘regulatief idee’ en mijn kennisleer. Wat krijgen wij wanneer we inzien dat niet alleen Kant’s voorbeelden van God, Ziel en Wereld, maar in feite al onze begrippen heuristische principes zijn? In eerste instantie krijgen we een soort pre-paradigmatisch moment van grondeloosheid, ‘het eigenlijke geworpen worden’ waar ik het eerder over had. Wat we in ieder geval niet krijgen is de conclusie dat de-wereld-voor-ons een soort mentaal netwerk van menselijke begrippen zou zijn dat tussen ons en de-wereld-in-zichzelf staat. Tot het ‘op zichzelf’ van de wereld-voor-ons hebben wij immers nimmer toegang. Wij kunnen dus nooit claimen dat de-wereld-voor-ons een intramentale constructie van begrippen is waarmee wij greep op de werkelijkheid krijgen. Een dergelijke claim zou ons juist mijlenver van het voor ons allesomvattende hermetische karakter van de wereld-voor-ons brengen.

XII. We zijn als mensen volledig gerechtvaardigd om bijvoorbeeld te geloven dat het periodiek systeem der elementen een adequate beschrijving geeft van een deel van de natuur buiten ons bewustzijn. Echter, dit gegeven maakt de claim dat er een extramentale natuur bestaat en dat genoemd systeem een deel van haar adequaat beschrijft niet minder een bewering over hoe wij de wereld denken en hoe wij de wereld ervaren vanuit onze menselijke geworpenheid, i.e. een bewering binnen de wereld-voor-ons. Alles is voor ons een ‘vanuit’ de-wereld-voor-ons.

XIII. De wereld-voor-ons. In een bepaald opzicht zou je kunnen zeggen dat wij de wereld weer terugkrijgen op het moment dat we aan de overkant van de zee zijn aangekomen. Wat wij door de zeereis achter ons lieten was de illusie toegang te hebben tot de wereld-in-zichzelf en wat wij er, aan het einde van de reis gekomen, voor terugkrijgen is een daadwerkelijke toegang tot de-wereld-voor-ons. We lieten de wereld los om haar in zekere zin aan de overkant van de zee weer terug te krijgen. De wereld die wij terugkregen lijkt immers in zeer veel opzichten op de wereld die wij achterlieten. Nog steeds kunnen we immers praten over atomen, moleculen, organismen, etc. En toch is niets meer hetzelfde. Alles is fundamenteel anders geworden. Nieuwe grond. Voordat we onze reis aanvingen geloofden we bijvoorbeeld met alle ernst in het periodiek systeem. Nu we onze reis voltooid hebben geloven we er nog steeds met alle ernst in. Alles is dus inderdaad in een bepaald opzicht eigenlijk hetzelfde gebleven. Maar zoals gezegd, toch is alles voorgoed veranderd. Niets zal ooit meer hetzelfde zijn.

XIV. Iemand confronteerde mij laatst met de bekende derde vraag van Kant: ‘Waarop mogen wij hopen?’. Vrijwel direct, zonder hier ook maar één seconde over na te denken, antwoordde ik: ‘Wij mogen hopen dat de-wereld-voor-ons overeenkomt met de-wereld-in-zichzelf’. Deze hoop is geenszins ijdel, en dat is volgens mij iets waarop terecht gewezen kan worden. Maar toch, meer dan een hoop zal het nooit worden, en dat is de kern van mijn wereld-voor-ons leer.

XV. Wanneer we naar de keuken lopen om een glas melk in te schenken, dan melden die keuken, dat glas en het pak melk zich aan ons als ‘onontkoombaar werkelijk’. Het zou uiteraard zelfverloochening zijn om te beweren dat we niet geloven dat die keuken, dat glas en dat pak melk bestaan. Precies daarom is de bewering dat er een wereld buiten mij bestaat met daarin allerlei objecten beslissend gerechtvaardigd. Maar laten we oppassen. Hoewel deze bewering beslissend gerechtvaardigd is, en dus geen mens haar redelijkerwijs kan ontkennen, is het toch onmiskenbaar een menselijke en dus binnenwereldse claim. De overgang van ‘Ik als mens kan niet anders dan geloven dat keuken, glas en melk bestaan’ naar ‘De bewering dat keuken, glas en melk bestaan is correct als uitspraak over hoe de wereld los van ons in zichzelf is’ zal voor ons mensen altijd illegitiem zijn.

XVI. Zo draconisch-rigoreus is mijn kennisleer nu ook weer niet. Het gaat mij uiteindelijk slechts om wat zich in menselijk opzicht als objectief aandient, dus om het vinden van een intersubjectief-menselijke objectiviteit. Is dat inderdaad niet objectiever dan het blijven najagen van een objectiviteit simpliciter? Bovendien wil ik niet per se een geheel nieuwe wereld. Wel leidt de formele verschuiving die ik in onze relatie tot de werkelijkheid teweegbreng tot een inhoudelijke verandering. Mijn herpositionering van het punt van waaruit wij opereren maakt namelijk een post-Kantiaanse metafysica mogelijk. Er zijn metafysische claims die binnen de context van de-wereld-voor-ons beslissend gerechtvaardigd kunnen worden, terwijl zij niet gerechtvaardigd kunnen worden als uitspraken over hoe de-wereld-in-zichzelf is. Dit is voor mijn driedelige project (waarvan mijn kenleer het eerste deel uitmaakt) niet onbelangrijk. Ik meen namelijk dat de claim ‘dat de wereld teruggaat op een absolute ultieme oorsprong die tevens geldt als de eerste oorzaak van al het buiten haar bestaande’ een voorbeeld betreft van een dergelijke metafysische claim. Dit te laten zien vormt feitelijk de hoofddoelstelling van het tweede deel van mijn project.

XVII. Is mijn kennisleer een ‘algemeen solipsisme’? Deze duiding heeft op het eerste gezicht iets waarachtigs en zelfs pijnlijks. Natuurlijk, ik deel het verlangen naar een ‘wereldwijde consensus’. Ook beoog ik met mijn kennisleer voorbij de nietsontziende relativeringsdrift van het cynische scepticisme te komen. Ook ik ben op zoek naar vruchtbare gemeenschappelijke grond. Maar, een ‘algemeen solipsisme’, is dat dan uiteindelijk de prijs die ik bereid ben te betalen om te komen tot nieuwe grond, tot wereldwijde consensus? Dit is echter niet het geval. Mijn kennisleer kan uiteindelijk toch niet aangeduid worden als een ‘collectief solipsisme’. Deze aanduiding suggereert namelijk dat de-wereld-voor-ons een ‘collectieve droom’ of ‘algemeen bewustzijn’ is waarbuiten helemaal niets meer bestaat. Het probleem van deze suggestie is dat zij veronderstelt dat wij een standpunt kunnen innemen buiten de-wereld-voor-ons om zo iets te zeggen over hoe de-wereld-voor-ons ‘op zichzelf’ is. De kern van mijn kenleer is echter dat we een dergelijk standpunt nooit kunnen innemen.

XVIII. Iets over de rol van het goddelijke in mijn kenleer. Het mag duidelijk zijn dat mijn kenleer niet wil beweren dat God de grond is van de-wereld-voor-ons. Het is veeleer zo dat de wereld-voor-ons de grond is voor ons godsspreken. De claim dat God bestaat is namelijk, zo laat ik in het tweede deel van mijn drieledige project zien, gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. God verschijnt dus pas binnen de context van de-wereld-voor-ons op het toneel. Toch wil met dit alles geenszins gezegd zijn dat God een menselijke illusie, uitvinding of projectie is. Integendeel! God meldt zich binnen de voor ons allesomvattende context van de-wereld-voor-ons als het voor ons onvermijdelijke. Het eerder besproken element van het ‘wij kunnen niet anders’ is voor mijn kennisleer dan ook essentieel. Welnu, de claim dat God bestaat is niet rechtvaardigbaar als claim over de-wereld-in-zichzelf. Het is dus de wending naar de-wereld-voor-ons die een ruimere, bredere, rede mogelijk maakt, namelijk een rede waarmee nu ook metafysische oordelen zoals het bestaan van God fundeerbaar zijn. Zo krijgt door een wending naar de-wereld-voor-ons de menselijke rede binnen het domein van de kennis weer de reikwijdte die haar toekomt en die sinds Kant verloren ging. Pas de rede die we zo terugwinnen doet onverkort recht aan de mens.

XIX. Is er nog wel een gemeenschappelijke grond te vinden, kunnen we nog wel ergens houvast vinden? Welnu, zelf ben ik van mening dat mijn kennisleer weldegelijk een dragende grond levert. Het uitgangspunt van mijn kenleer is zoals bekend dat wij als mensen voorgoed en definitief zijn afgesneden van ‘de ware aard van de werkelijkheid’. Wanneer iemand toch iets denkt te kunnen uitzeggen over ‘het reële’, over ‘de werkelijke werkelijkheid’, dan kan hij dit alleen maar doen als hij de onmogelijkheid om zich als mens tegenover deze ‘ultimate reality’ als kennend subject te positioneren negeert. Maar door deze onmogelijkheid volmondig te affirmeren en vervolgens in te zien dat al ons menselijk spreken slechts berust op inherent menselijke intuïties (ja, ook ons spreken over het bestaan van een buitenwereld die onze zintuigen beroert en zo de grond vormt voor de voorstellingen van onze subjectieve mentale binnenwereld. En ja, zelfs ons spreken over het onderscheid tussen ‘de ware werkelijkheid’ en ‘de werkelijkheid zoals wij die als mensen intuïtief meemaken’) zijn we in staat om onze inherent algemeen-menselijke intuïties te rehabiliteren en zo tot een ruimere opvatting van ons menselijk redevermogen te komen. Indien immers alle vakwetenschappen teruggaan op onvervreemdbare menselijke intuïties, waarom zouden wij dan niet tot dusver eveneens onvervreemdbare menselijke intuïties zoals de claim dat iets niet uit niets kan ontstaan ook tot ons repertoire van redelijk gerechtvaardigde claims rekenen? Vergeet hierbij niet dat ook de scepticus uiteindelijk niet zal willen ontkennen dat er bepaalde inherent algemeen-menselijke intuïties bestaan. Zijn sceptische pijlen zijn slechts gericht op het betwijfelen van de waarheidswaarde ervan in het licht van hoe de wereld in zichzelf is. Door echter in antwoord op dit scepticisme deze intuïties simpelweg te nemen voor wat zij zijn (namelijk niet meer dan algemeen-menselijke intuïties en als zodanig slechts geldig binnen de-wereld-zoals-wij-die-ervaren-en-verstaan) kunnen we nieuwe dragende grond vinden voor ons spreken, denken en weten: de-wereld-voor-ons. Dat deze nieuwe dragende grond voorgoed is afgesneden van ‘de werkelijke werkelijkheid’ levert geen probleem op. Wat willen wij als mensen immers nog meer dan slechts als mens gerechtvaardigd zijn voor onze inherent menselijke opvattingen? Niets meer lijkt me! Het is daarom inderdaad voldoende om onze menselijke claims te rechtvaardigen als uitspraken over de-wereld-voor-ons als zijnde onze dragende grond. Het doet er dus uiteindelijk niet toe dat wij volstrekt niets kunnen weten over de-wereld-in-zichzelf. Onze habitus is ‘binnenwerelds’ en alleen daarbinnen zullen wij spreken, denken en weten.

XX. Je zou kunnen zeggen dat in de middeleeuwen het Zijn, het Absolute of God gold als de ultieme dragende grond voor al ons spreken, denken en weten. Al ons spreken, denken en weten wist zich gegrond in het Zijn, het Absolute of God. In de moderne tijd werd zoals bekend deze dragende grond vervangen door het zichzelf grondende subject (ego cogito) dat zichzelf als vrij, autonoom subject positioneerde tegenover dat wat tijdens de middeleeuwen nog als haar onvervreemdbare dragende grond gegolden had. De laatmoderne tijd laat zich kenmerken door een wending naar ‘de structuur’, ‘de talige orde’ of ‘het veld van betekenaars’ als de dragende grond voor al ons menselijke spreken, denken en weten. Mijn kennisleer komt uiteindelijk neer op de idee dat niet ‘het Zijn’, niet ‘het Subject’, niet ‘de Betekenaar’, maar nu juist de-wereld-voor-ons geldt als onze dragende grond. De wereld-voor-ons is immers zoals eerder besproken de drager van al onze menselijke predikaties en daarom de dragende grond van al ons spreken, denken en weten.

XXI. De subject-object splitsing is niet de tweedeling die in mijn kennisleer een rol speelt. De subject-object bifurcatie wordt in mijn kennisleer immers gerelativeerd tot een onderscheid dat slechts gerechtvaardigd is binnen de context van de-wereld-voor-ons. De wereld-voor-ons staat dus niet voor het subject en de-wereld-in-zichzelf staat evenmin voor het object. Een dergelijk onkritisch denken zou ons weer terugbrengen bij Kant’s problematische kennisleer. Reeds Schopenhauer doorzag dit (alhoewel hij niet verder op deze vruchtbare weg doordacht om zo tot een wereld-voor-ons kennisleer te komen). Zo schrijft hij in §32 van het derde boek van zijn ‘De wereld als wil en voorstelling’ het volgende: “[H]et ding-op-zichzelf behoort volgens […] Kant vrij te zijn van alle vormen [van de verschijning zoals ruimte, tijd en causaliteit] die gekoppeld zijn aan het kennen als zodanig; en het is alleen maar een fout van Kant […] dat hij bij de inventarisatie van die vormen uitgerekend het object-zijn-voor-het-subject vergat (en dan te bedenken dat deze de eerste en meest universele vorm is van alle verschijning, dat wil zeggen van de voorstelling). Hij had dan ook categorisch moeten uitsluiten dat zijn ding-op-zichzelf ooit tot object zou kunnen worden, want dat zou hem behoed hebben voor die grote inconsequentie die algauw aan het licht kwam”.

XXII. Nooit zou ik beweren dat de-wereld-voor-ons door mensen gemaakt, bedacht ofwel “manmade'’ is. Iemand die dat zegt plaatst zich op een absoluut punt buiten de-wereld-voor-ons, hetgeen nu juist voor ons als mensen niet mogelijk is.

XXIII. Natuurlijk kunnen wij niet anders dan denken dat onze menselijke concepten en ervaringen adequaat zijn met betrekking tot wat wij als mensen ‘de objectuele wereld buiten ons’ noemen. Dit geldt uiteraard voor ieder mens. Er is niemand die binnen de context van zijn of haar concreet geleefde praktische leven daadwerkelijk in alle oprechtheid iets anders zou kunnen geloven! Het zou dan ook inderdaad een vorm van zelfverloochening zijn om te beweren dat we niet geloven dat onze subjectieve binnenwereld correspondeert met dat wat wij de objectuele buitenwereld noemen. Wij kunnen als mensen niet anders dan geloven in een adequate isomorfie tussen onze subjectieve binnenwereld en de wereld van objecten buiten ons. Deze overtuiging is uitgaande van mijn kennisleer precies daarom inderdaad beslissend-gerechtvaardigd als claim over hoe wij als mensen de werkelijkheid denken en duiden. Kortom, onze overtuiging dat ons denken en spreken in nauw contact staat met de objecten buiten ons is inderdaad beslissend-gerechtvaardigd als claim over de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf (die zoals besproken niet mag worden verward met hetgeen wij de objectuele buitenwereld noemen) hebben we met dit alles echter helemaal niets gezegd. Wij kunnen ook helemaal niets over de-wereld-in-zichzelf zeggen. Of misschien kunnen we er wellicht toch nog iets over zeggen: de-wereld-in-zichzelf is blijkbaar zodanig dat de-wereld-voor-ons (met haar binnen/buitenwereld contrast, i.e. haar subject/object onderscheid, etc.) voor ons is zoals zij feitelijk is!

XXIV. Natuurlijk is er de werkelijkheid. Er is de werkelijkheid zoals zij er in en voor zichzelf is: de-wereld-in-zichzelf. En natuurlijk is de-wereld-in-zichzelf op een bepaalde manier. Zij is op een bepaalde wijze. Eveneens kunnen we probleemloos zeggen dat de-wereld-in-zichzelf blijkbaar zodanig is dat de-wereld-voor-ons is zoals zij is. Voor iedere beslissend-gerechtvaardigde bewering P over de-wereld-voor-ons kunnen we dus zeggen dat de-wereld-in-zichzelf blijkbaar zodanig is dat P beslissend-gerechtvaardigd is als bewering over de-wereld-voor-ons. Voor P kunnen we beweringen invullen zoals ‘er bestaan subjecten en objecten’, ‘de objecten in de objectuele buitenwereld veroorzaken de voorstellingen in de binnenwereld van het subject’. Maar we kunnen voor P inderdaad ook probleemloos beweringen invullen zoals ‘De wetten van Newton en Maxwell zijn instrumenteel adequaat’. In deze heel specifieke zin kunnen we dus zeggen dat de-wereld-in-zichzelf kan worden begrepen als zijnde constituerend voor de-wereld-voor-ons.

XXV. Mijn kennisleer is geen vorm van dualisme tussen wat ik ‘de-wereld-voor-ons’ en wat ik ‘de-wereld-in-zichzelf’ noem. In mijn kennisleer vormt de-wereld-voor-ons namelijk de voor ons als mensen onoverschreidbare horizon van al ons spreken, denken en weten. De wereld-voor-ons is voor ons het allesomvattende waarbuiten wij met ons spreken, denken en weten nimmer kunnen treden. Precies daarom is zelfs de claim dat we een onderscheid moeten maken tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf uiteindelijk alléén maar gerechtvaardigd als claim binnen de-wereld-voor-ons. Het zou dus correcter zijn om mijn kennisleer te typeren als een vorm van epistemologisch monisme, i.e. een wereld-voor-ons monisme. Dat mijn kennisleer hiermee niet vervalt tot een ‘collectief of algemeen solipsisme’ heb ik hierboven uiteengezet. In dit licht kan ook duidelijk worden hoe het denken in termen van ‘een subjectieve binnenwereld tegenover een objectuele buitenwereld’ zich tot mijn kennisleer verhoudt. Ik erken het bestaan van de binnenwereld van het subject tegenover de buitenwereld van het object. Ook erken ik dat de objecten in de buitenwereld de oorzaak zijn van de voorstellingen van het subject. Ik omarm dus het subject/object-denken ofwel het binnen/buiten-denken. Sterker nog, ik ben van mening dat wij als mensen helemaal niet anders kunnen dan het binnen/buiten-denken omarmen. Het kernpunt van mijn kennisleer is echter dat ons binnen/buiten-denken voor ons alleen maar gerechtvaardigd is als een denken over de-wereld-voor-ons. Over de-wereld-in-zichzelf kunnen wij immers niets weten, dus ook niet of ons binnen/buiten-denken op haar van toepassing is. Misschien bevat de-wereld-in-zichzelf niet eens objecten. Misschien bevat zij niet eens subjecten. Maar goed, dit alles zullen wij dus nooit kunnen vaststellen. Mijn inzet is dan ook een relativering van ons binnen/buiten-denken tot een denken dat slechts legitiem is als een denken over de wereld-voor-ons en waarvan wij nimmer kunnen vaststellen of zij ook geldig is als denken over de-wereld-in-zichzelf. Dit is een diepe breuk met zowel de middeleeuwse en vroegmoderne metafysische traditie, de Kantiaanse kritische traditie en de post-Kantiaanse moderne traditie (tot aan - maar niet inclusief - het laatmoderne postmodernisme). Zij allen beschouwden het binnen/buiten-denken immers als een absoluut onbetwijfelbaar gegeven over hoe de wereld-in-zichzelf is. Het binnen/buiten-denken onttrok zich dan ook aan iedere vorm van wijsgerige relativering. Het betrof een kennistheoretisch schema dat zelf nooit gerelativeerd werd en daarom absoluut gold. Kortom, ik bedoel dus helemaal niet zoiets als ’subjectieve binnenwereld’ wanneer ik spreek over de-wereld-voor-ons. Evenmin bedoel ik ‘objectuele buitenwereld’ wanneer ik het heb over de-wereld-in-zichzelf. Het door mij in mijn kenleer gemaakte onderscheid tussen de-wereld-voor-ons en de-wereld-in-zichzelf bevindt zich op een heel ander niveau dan het verschil tussen ’subjectieve binnenwereld’ en ‘objectuele buitenwereld’, namelijk op een metaniveau. Op deze manier wordt zowel dualisme als incoherentie vermeden.

Deze fragmenten betreffen, op de eerste twee en het laatste fragment na, bewerkingen van mijn antwoorden op de kritische tegenwerpingen van Benedict Broere op mijn alternatieve kennisleer, waarvoor ik hem hierbij wil bedanken. Het gesprek tussen Benedict en mij vond plaats op filosofieblog naar aanleiding van mijn artikel aldaar over het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme.