God wordt op verschillende manieren ter sprake gebracht: als hoogste zijnde, als het zijn zelf, of als dat wat gelegen is aan gene zijde van het zijn en slechts zwijgende bespiegeling toelaat. Of denk aan het spreken over God als kleine, kwetsbare, maar altijd in de wereld werkzame transcendente kracht van liefde. Dit staat tegenover een Godspreken dat uitgaat van Gods grandeur als datgene waarboven niets groters gedacht kan worden. De verschillende vormen van spreken over God zijn niet altijd onderling verenigbaar.
Wanneer we geen ervan willen verabsoluteren als de enige juiste, maar ze juist naast elkaar willen laten bestaan, dan kunnen we ze samenbrengen in een ruimte die noch logisch, noch esthetisch kan worden genoemd. Het betreft een retorische ruimte. Deze open plaats laat ruimte voor betekenisvolle verschillen in het spreken over God door meerdere, onderling weliswaar soms tegenstrijdige, maar elkaar toch aanvullende, perspectieven op die ene God een plaats te geven. Zo wordt het mysterie van God benaderd op een wijze die recht doet aan de complexiteit en diepgang ervan. Want we kunnen God niet doorgronden in één enkele taal. Elk perspectief biedt een uniek venster op God en draagt zo bij aan een rijker en meer genuanceerd Godsbesef.
Hier raken we aan het sacraal-mystieke van God. In plaats van te zwijgen, omdat God ontoegankelijk voor ons menselijk spreken zou zijn, laten we verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van Godspreken naast elkaar bestaan, om zo spiritueel op een meer vruchtbare en zinvolle wijze recht te doen aan het schitterende mysterie van Gods ultieme wezen. Door niet te zwijgen en evenmin God vast te zetten op één enkele wijze van spreken die geen recht doet aan Gods mystieke karakter, maar door uitgaande van uiteenlopende verwoordingen uitdrukking te geven aan het ondoorgrondelijke mysterie van het Goddelijke, wordt de retorische ruimte tot een mystieke ruimte van wijsgerige verwondering en spirituele verdieping.
Er ontstaat zo een vorm van theologie die het passende midden houdt tussen negatieve theologie, welke louter zwijgt of alléén nog maar in ontkenningen over God spreekt, en positieve theologie, volgens welke God samenvalt met precies één consistent verhaal, hoe inspirerend dan ook. Eén enkel perspectief, zelfs het meest indrukwekkende, volstaat niet. Juist het naast elkaar laten bestaan van onderling niet altijd verenigbare Godsverhalen, schept de vereiste spirituele ruimte, en levert zo de eigenlijke sleutel voor een werkelijk verstaan van het sublieme en heilige geheim van die ene God.
Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.
Posts tonen met het label sacrale. Alle posts tonen
Posts tonen met het label sacrale. Alle posts tonen
zaterdag 15 februari 2025
God wordt op verschillende manieren ter sprake gebracht: als hoogste zijnde, als het zijn zelf, of als dat wat gelegen is aan gene zijde van het zijn en slechts zwijgende bespiegeling toelaat. Of denk aan het spreken over God als kleine, kwetsbare, maar altijd in de wereld werkzame transcendente kracht van liefde. Dit staat tegenover een Godspreken dat uitgaat van Gods grandeur als datgene waarboven niets groters gedacht kan worden. De verschillende vormen van spreken over God zijn niet altijd onderling verenigbaar.dinsdag 12 november 2024
Een sacrale retorische ruimte
God wordt wijsgerig op verschillende, niet altijd verenigbare wijzen ter sprake gebracht. Denk aan het spreken over God als hoogste zijnde, als het zijn zelf, of als datgene dat gelegen is aan gene zijde van het zijn en daarom slechts zwijgende bespiegeling toelaat. Hier zijn rationeel-ontisch, zijns-ontologisch en stil-zwijgend spreken over God niet op één lijn te brengen. Of denk aan het spreken over God als een in de wereld werkzame, stille, kleine, kwetsbare, maar tegelijkertijd volhardende en altijd weer terugkerende persoonlijke kracht van liefde. Dit staat tegenover een heel andere wijze van spreken over God, waarin juist de nadruk wordt gelegd op de transcendente grandeur en bovenwereldse majesteitelijkheid van God als datgene waarboven niets groters gedacht kan worden.
Wanneer we om existentiële of levensbeschouwelijke redenen geen van deze wijzen van spreken over God willen verabsoluteren als dé enige juiste of als dé volledige waarheid, maar in plaats daarvan verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van spreken over het goddelijke naast elkaar willen laten bestaan, dan brengen wij deze vormen van spreken samen in een ruimte die noch logisch, noch esthetisch kan worden genoemd. Zouden we deze open plaats misschien moeten aanduiden als een retorische ruimte?
Deze ruimte laat ruimte voor betekenisvolle verschillen in het spreken over God, terwijl de verschillende vormen van spreken toch allemaal over het Goddelijke gaan en op God betrekking hebben. Het zijn allemaal eigenstandige, elkaar aanvullende, vensters of perspectieven op die ene God. Deze verschillende, elkaar soms tegensprekende uitdrukkingen van het Goddelijke stellen ons in staat om het mysterie van God te benaderen op een manier die recht doet aan de complexiteit en diepgang ervan. We kunnen God niet vanuit één enkel perspectief of vanuit één enkel venster in het vizier krijgen. Precies omdat we God niet kunnen doorgronden of vastleggen in één enkele taal, maakt geen van de afzonderlijke vormen van Godspreken de overige vormen overbodig. Elk perspectief biedt een uniek venster op God en draagt zo bij aan een rijker en meer genuanceerd begrip van het Goddelijke. Zo wordt op wijsgerig waarachtige wijze voorkomen dat we God vastzetten op één enkelvoudig vastomlijnd verhaal.
Hier raken we aan het sacraal-mystieke van God. In plaats van te zwijgen, omdat God als groot geheimenis totaal ontoegankelijk voor ons menselijk spreken zou zijn, laten we verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van Godspreken naast elkaar bestaan, om zo spiritueel op een meer vruchtbare en zinvolle wijze recht te doen aan het schitterende mysterie van Gods ultieme wezen. Door niet te zwijgen en evenmin God vast te zetten op één enkele wijze van spreken die geen recht doet aan Gods mystieke karakter, maar door uitgaande van uiteenlopende verwoordingen uitdrukking te geven aan het ondoorgrondelijke mysterie van het Goddelijke, wordt de retorische ruimte tot een mystieke ruimte van zowel wijsgerige verwondering als spirituele verdieping.
Er ontstaat op deze manier een vorm van theologie die het passende midden houdt tussen enerzijds de negatieve theologie, welke louter zwijgt of alléén nog maar in ontkenningen over God spreekt, en anderzijds de positieve theologie, waarbij God wordt geacht restloos samen te vallen met slechts één enkel helder en transparant verhaal, hoe beeldend en bewogen dan ook. Een enkel perspectief, zelfs het zielsmatig meest inspirerende en indrukwekkende, volstaat niet. Juist het naast elkaar laten bestaan van verschillende onderling niet-verenigbare voorstellingen van God, schept de vereiste spirituele ruimte, en levert zo de eigenlijke hermeneutische sleutel voor een werkelijk verstaan van het sublieme en heilige geheim van het Goddelijke.
Wanneer we om existentiële of levensbeschouwelijke redenen geen van deze wijzen van spreken over God willen verabsoluteren als dé enige juiste of als dé volledige waarheid, maar in plaats daarvan verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van spreken over het goddelijke naast elkaar willen laten bestaan, dan brengen wij deze vormen van spreken samen in een ruimte die noch logisch, noch esthetisch kan worden genoemd. Zouden we deze open plaats misschien moeten aanduiden als een retorische ruimte?
Deze ruimte laat ruimte voor betekenisvolle verschillen in het spreken over God, terwijl de verschillende vormen van spreken toch allemaal over het Goddelijke gaan en op God betrekking hebben. Het zijn allemaal eigenstandige, elkaar aanvullende, vensters of perspectieven op die ene God. Deze verschillende, elkaar soms tegensprekende uitdrukkingen van het Goddelijke stellen ons in staat om het mysterie van God te benaderen op een manier die recht doet aan de complexiteit en diepgang ervan. We kunnen God niet vanuit één enkel perspectief of vanuit één enkel venster in het vizier krijgen. Precies omdat we God niet kunnen doorgronden of vastleggen in één enkele taal, maakt geen van de afzonderlijke vormen van Godspreken de overige vormen overbodig. Elk perspectief biedt een uniek venster op God en draagt zo bij aan een rijker en meer genuanceerd begrip van het Goddelijke. Zo wordt op wijsgerig waarachtige wijze voorkomen dat we God vastzetten op één enkelvoudig vastomlijnd verhaal.
Hier raken we aan het sacraal-mystieke van God. In plaats van te zwijgen, omdat God als groot geheimenis totaal ontoegankelijk voor ons menselijk spreken zou zijn, laten we verschillende, onderling niet altijd verenigbare vormen van Godspreken naast elkaar bestaan, om zo spiritueel op een meer vruchtbare en zinvolle wijze recht te doen aan het schitterende mysterie van Gods ultieme wezen. Door niet te zwijgen en evenmin God vast te zetten op één enkele wijze van spreken die geen recht doet aan Gods mystieke karakter, maar door uitgaande van uiteenlopende verwoordingen uitdrukking te geven aan het ondoorgrondelijke mysterie van het Goddelijke, wordt de retorische ruimte tot een mystieke ruimte van zowel wijsgerige verwondering als spirituele verdieping.
Er ontstaat op deze manier een vorm van theologie die het passende midden houdt tussen enerzijds de negatieve theologie, welke louter zwijgt of alléén nog maar in ontkenningen over God spreekt, en anderzijds de positieve theologie, waarbij God wordt geacht restloos samen te vallen met slechts één enkel helder en transparant verhaal, hoe beeldend en bewogen dan ook. Een enkel perspectief, zelfs het zielsmatig meest inspirerende en indrukwekkende, volstaat niet. Juist het naast elkaar laten bestaan van verschillende onderling niet-verenigbare voorstellingen van God, schept de vereiste spirituele ruimte, en levert zo de eigenlijke hermeneutische sleutel voor een werkelijk verstaan van het sublieme en heilige geheim van het Goddelijke.
dinsdag 23 juni 2020
Het morele als teken van het heilige
Er is een harde natuurlijke orde die onze wereld doorkruist. Elk mens bezet in deze meedogenloze orde een bepaalde plaats die word bepaald door zijn geestelijke en lichamelijke eigenschappen. Ontkennen dat zo'n ordening bestaat is zinloos. We worden er dagelijks mee geconfronteerd.
Het is de natuur zelf die ieder van ons in deze hiërarchie plaatst. We worden allemaal genadeloos ten opzichte van elkaar gerangschikt. Ieder mens verschilt van ieder ander. Is hiermee het laatste woord gezegd? Nee. Door het openen van een transcendent perspectief kan ingezien worden dat mensen ondanks hun grote verschillen toch gelijkwaardig zijn. Deze gelijkwaardigheid heeft een bovennatuurlijke oorsprong omdat de natuurlijke orde haar niet impliceert. Op grond waarvan zouden we vanuit een louter natuurlijk perspectief immers kunnen vaststellen dat onderling sterk verschillende mensen desondanks gelijkwaardig zijn? Waar komt deze gelijkwaardigheid vandaan?
Wie slechts uitgaat van de onverbiddelijke natuurlijke orde heeft niets om deze gelijkwaardigheid in te funderen. Spreken over gelijkwaardigheid veronderstelt daarom een transcendente betekenis op grond waarvan wij gelijkwaardig zijn. Spreken over menselijke gelijkwaardigheid is daarom altijd al een spreken vanuit een overstijgend sacraal perspectief. Het is meer precies een spreken vanuit een spiritueel of goddelijk perspectief. Alleen vanuit een goddelijk perspectief kan gelijkwaardigheid als een extra ultieme maat over de natuurlijke orde gelegd worden. Onze diepste morele intuïties, zoals dat mensen gelijkwaardig zijn, wijzen dus op een bovennatuurlijke goddelijke grond van het morele.
We worden ook op dit spoor gezet zodra wij ons afvragen wat morele ervaringen kenmerkt. Morele ervaringen zijn ervaringen van zin. En een zinervaring verwijst altijd al naar een veel ruimer verband waarbinnen die ervaring pas zinvol kan zijn. Alleen vanuit een geheel dat ons als mens omvat kunnen wij komen tot de ervaring van zin. De mens produceert zelf dan ook geen zin. Eerder ontdekken wij zin. De zin die wij vinden is gelegen buiten onszelf. Zin wordt door ons steeds ontsloten. Wij stuiten op zin in onze betekenisvolle omgang met de wereld, en niet als de ultieme scheppers ervan.
Het morele wordt dus niet door de mens gesticht. Wij vinden zin en betekenis in wat ons verbindt met een ons overstijgend geheel. Maar dan moet er een transcendente orde zijn die de samenhang grondt waarbinnen onze zoektocht naar zin pas betekenis krijgt. Er is een bovennatuurlijke morele horizon buiten ons waarin de normen die wij in ons geweten aantreffen uiteindelijk gegrond zijn. Ons leven krijgt zin door het te verbinden met deze bovenindividuele morele orde die onszelf als mens overstijgt. Alleen zo kunnen wij tot zinvolle zelfrealisatie komen.
Dit transcendente perspectief komt ook in beeld zodra wij ons realiseren dat de wereld ondanks al het lijden vol blijkt te zijn van genadevolle structuren. Zo dicht Hölderlin: “Waar het gevaar groeit, groeit ook het reddende.” Of neem het gezegde “Ook dit is van voorbijgaande aard” dat ons eraan herinnert dat elk leed uiteindelijk voorbij gaat. En door onze aardse sterfelijkheid kan een absoluut lijden in deze wereld nooit manifest worden. Geen mens kan hier op aarde immers in een toestand van eeuwig lijden worden gebracht. Onze aardse sterfelijkheid behoedt ons en daarin ligt een grote troost en gemoedsrust besloten. Bovendien blijft in bijna alle ellendige situaties beperkt geluk nog altijd bereikbaar. Wie leeft vanuit het besef dat alles voorbij is, kan juist in kleine voorvallen geluk ervaren en zelfs kortstondig gelukkig zijn. Zo is het ook genadevol dat humor lijden kan verlichten.
Het gegeven dat ernstigere gevolgen meestal moeilijker realiseerbare oorzaken vereisen is ook een genadevolle structuur. Eveneens kan elk mens er altijd voor kiezen existentiële rust te vinden in het ondergaan van een gerechtvaardigde straf voor gedaan onrecht. Ook gaan er altijd wel weer deuren open waar deuren gesloten worden. Er is altijd weer een nieuw begin. Nieuwe onschuld. Genadevol is ook dat hoop als laatste sterft en doet leven en dat er meestal lotgenoten zijn waarmee leed kan worden gedeeld. Lijden kan bovendien leiden tot morele en spirituele groei van onze ziel en zo zelfs een weg zijn naar het goede. Tot slot zou ik de mogelijkheid om in deze wereld het hogere of heilige te kunnen ervaren – juist ook in onze morele ervaring – een genadevolle structuur willen noemen.
Het is de natuur zelf die ieder van ons in deze hiërarchie plaatst. We worden allemaal genadeloos ten opzichte van elkaar gerangschikt. Ieder mens verschilt van ieder ander. Is hiermee het laatste woord gezegd? Nee. Door het openen van een transcendent perspectief kan ingezien worden dat mensen ondanks hun grote verschillen toch gelijkwaardig zijn. Deze gelijkwaardigheid heeft een bovennatuurlijke oorsprong omdat de natuurlijke orde haar niet impliceert. Op grond waarvan zouden we vanuit een louter natuurlijk perspectief immers kunnen vaststellen dat onderling sterk verschillende mensen desondanks gelijkwaardig zijn? Waar komt deze gelijkwaardigheid vandaan?
Wie slechts uitgaat van de onverbiddelijke natuurlijke orde heeft niets om deze gelijkwaardigheid in te funderen. Spreken over gelijkwaardigheid veronderstelt daarom een transcendente betekenis op grond waarvan wij gelijkwaardig zijn. Spreken over menselijke gelijkwaardigheid is daarom altijd al een spreken vanuit een overstijgend sacraal perspectief. Het is meer precies een spreken vanuit een spiritueel of goddelijk perspectief. Alleen vanuit een goddelijk perspectief kan gelijkwaardigheid als een extra ultieme maat over de natuurlijke orde gelegd worden. Onze diepste morele intuïties, zoals dat mensen gelijkwaardig zijn, wijzen dus op een bovennatuurlijke goddelijke grond van het morele.
We worden ook op dit spoor gezet zodra wij ons afvragen wat morele ervaringen kenmerkt. Morele ervaringen zijn ervaringen van zin. En een zinervaring verwijst altijd al naar een veel ruimer verband waarbinnen die ervaring pas zinvol kan zijn. Alleen vanuit een geheel dat ons als mens omvat kunnen wij komen tot de ervaring van zin. De mens produceert zelf dan ook geen zin. Eerder ontdekken wij zin. De zin die wij vinden is gelegen buiten onszelf. Zin wordt door ons steeds ontsloten. Wij stuiten op zin in onze betekenisvolle omgang met de wereld, en niet als de ultieme scheppers ervan.
Het morele wordt dus niet door de mens gesticht. Wij vinden zin en betekenis in wat ons verbindt met een ons overstijgend geheel. Maar dan moet er een transcendente orde zijn die de samenhang grondt waarbinnen onze zoektocht naar zin pas betekenis krijgt. Er is een bovennatuurlijke morele horizon buiten ons waarin de normen die wij in ons geweten aantreffen uiteindelijk gegrond zijn. Ons leven krijgt zin door het te verbinden met deze bovenindividuele morele orde die onszelf als mens overstijgt. Alleen zo kunnen wij tot zinvolle zelfrealisatie komen.
Dit transcendente perspectief komt ook in beeld zodra wij ons realiseren dat de wereld ondanks al het lijden vol blijkt te zijn van genadevolle structuren. Zo dicht Hölderlin: “Waar het gevaar groeit, groeit ook het reddende.” Of neem het gezegde “Ook dit is van voorbijgaande aard” dat ons eraan herinnert dat elk leed uiteindelijk voorbij gaat. En door onze aardse sterfelijkheid kan een absoluut lijden in deze wereld nooit manifest worden. Geen mens kan hier op aarde immers in een toestand van eeuwig lijden worden gebracht. Onze aardse sterfelijkheid behoedt ons en daarin ligt een grote troost en gemoedsrust besloten. Bovendien blijft in bijna alle ellendige situaties beperkt geluk nog altijd bereikbaar. Wie leeft vanuit het besef dat alles voorbij is, kan juist in kleine voorvallen geluk ervaren en zelfs kortstondig gelukkig zijn. Zo is het ook genadevol dat humor lijden kan verlichten.
Het gegeven dat ernstigere gevolgen meestal moeilijker realiseerbare oorzaken vereisen is ook een genadevolle structuur. Eveneens kan elk mens er altijd voor kiezen existentiële rust te vinden in het ondergaan van een gerechtvaardigde straf voor gedaan onrecht. Ook gaan er altijd wel weer deuren open waar deuren gesloten worden. Er is altijd weer een nieuw begin. Nieuwe onschuld. Genadevol is ook dat hoop als laatste sterft en doet leven en dat er meestal lotgenoten zijn waarmee leed kan worden gedeeld. Lijden kan bovendien leiden tot morele en spirituele groei van onze ziel en zo zelfs een weg zijn naar het goede. Tot slot zou ik de mogelijkheid om in deze wereld het hogere of heilige te kunnen ervaren – juist ook in onze morele ervaring – een genadevolle structuur willen noemen.
zaterdag 11 januari 2020
Opzet collegereeks Symbolische leven 1
Binnenkort zal ik voor de master Filosofie van cultuur en bestuur aan de Vrije Universiteit wederom een collegereeks verzorgen voor het vak Symbolische leven 1. De inhoud komt overeen met twee jaar geleden en is hieronder weergegeven. Interesse? Benader mij op e.rutten@vu.nl.
Doelstelling
Doel van deze reeks is om studenten in staat te stellen cultureel-historische transformatieprocessen betekenisvol te duiden en te doordenken. Zo kan een adequaat begrip worden ontwikkeld van maatschappelijke veranderingsprocessen. Meer specifiek verkrijgt de student inzicht in de doorwerking van zinperspectieven en bepalende symbolen (zoals religieuze en seculiere sacraliteit) in onze cultuur en het persoonlijke leven.
Inhoud
Reflectie op zinperspectieven
Wat zijn zinperspectieven en hoe beïnvloeden ze onze blik op de wereld? Cultureel-historische processen gaan dikwijls gepaard met een verschuiving van zinperspectief. In dit eerste gedeelte van de reeks zullen we ingaan op wat zinperspectieven of wereldbeelden zijn en hoe deze zinvol doordacht kunnen worden. Hierbij kijken we naar de verschillende aspecten van een wereldbeeld, zoals een cognitief-theoretisch beeld van de wereld en de plaats van de mens daarin, een normatief-praktische visie op wat voor de mens het goede leven is, en een bepaalde grondstemming die bepaalt hoe de wereld innerlijk gevoelsmatig wordt beleefd.
Doordenking van krachtige symbolen uit onze cultuurtraditie
Tot de meest krachtige symbolen van onze cultuurtraditie behoren ongetwijfeld de symbolen die samenhangen met het religieuze, het sacrale of het heilige, het numineuze en het sublieme of het verhevene. Ze spelen in welhaast ieder zinperspectief een bepaalde constitutieve rol. In dit tweede gedeelte zullen we aan de hand van denkers als Longinus, Burke, Kant, Lyotard, Otto en Bataille ingaan op de betekenis en fenomenologie van deze symbolen en hun onderlinge relaties. Daarbij zal ook stilgestaan worden bij hun constitutieve rol voor zowel religieuze als seculiere wereldbeelden. Afsluitend doordenken we de hieraan gerelateerde thematiek van eros en philia.
Literatuur
1. Syllabus materiaal (beschikbaar op de weblinks hieronder)
2. Rutten, Emanuel, Het Retorische Weten, Uitgeverij Leesmagazijn, 2018
3. Rutten, Emanuel, Overdenkingen, Uitgeverij Stad op een berg, 2017
Rooster
Avondcollege 3 maart
1. Meaning of life and worldview deliberation
2. Het hervinden van ons authentieke zelf: Charles Taylor over de malaise van de moderniteit
3. Dat wat zich toont - Filosoferen over niet-feitelijke waarheden
4. Goddelijke verheffing of spel van vrees en lust? Het sublieme bij Longinus, Burke en Kant
5. Over het verhevene bij Longinus en zijn verhouding tot alternatieve concepties van het sublieme VIII-XI (Het retorische weten, pp. 93-107)
6. Toelichting op 'Over het verhevene bij Longinus' (Het retorische weten, pp. 109-113)
Avondcollege 10 maart
7. Over het verhevene bij Longinus en zijn verhouding tot alternatieve concepties van het sublieme (geheel)
8. Over het sublieme bij Longinus en Burke
9. Kant over het mathematisch verhevene
10. Stellingen over het sublieme bij Kant
11. Het Longiniaans sublieme
12. Over De rode boom van Mondriaan
13. Over het heilige bij Otto
14. Over het Goddelijke bij Georges Bataille (I-IX)
Avondcollege 31 maart
15. Over het Goddelijke bij Georges Bataille (geheel)
16. Stellingen over het heilige bij Bataille
17. Over de relatie tussen eros en philia in Ad Verbrugges Staat van Verwarring: het offer van liefde
18. Over Marc De Kesels 'Goden breken'
Avondcollege 7 april
19. Over het begrip ‘aura’ in Walter Benjamins kunstwerkessay (Het retorische weten, pp. 193-202)
20. De vraag naar het lijden (Het retorische weten, pp. 115-129)
21. De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie (Het retorische weten, pp. 211-236)
Toetsing
De collegereeks zal worden afgesloten door een schriftelijke toets.
Schrijfopdracht
De schrijfopdracht dient uit maximaal 1500 woorden te bestaan en uitgeprint te worden ingeleverd. Dit is vereist om aan de toets te kunnen deelnemen. Vermeld op de uitdraai naam, studienummer en het aantal woorden. Ga nadrukkelijk in op één of meerdere van de opgegeven teksten en kies voor één van onderstaande onderwerpen:
1. kritiek of aanvulling op de besproken wijze van het redelijk evalueren van wereldbeelden,
2. kritiek of aanvulling op een besproken denker over het sublieme, sacrale of auratische,
3. onderling inhoudelijk vergelijk van twee denkers over het sublieme, sacrale of auratische,
4. reflectie op (i) een concrete persoonlijke ervaring, (ii) een bepaald type ervaring of (iii) een bekend kunstwerk of ander (type) object vanuit één van de besproken concepties van het sublieme, sacrale of auratische,
5. kritiek of aanvulling op de tekst "Over de relatie tussen eros en philia in Ad Verbrugges Staat van Verwarring", "De vraag naar het lijden" of "De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie".
Doelstelling
Doel van deze reeks is om studenten in staat te stellen cultureel-historische transformatieprocessen betekenisvol te duiden en te doordenken. Zo kan een adequaat begrip worden ontwikkeld van maatschappelijke veranderingsprocessen. Meer specifiek verkrijgt de student inzicht in de doorwerking van zinperspectieven en bepalende symbolen (zoals religieuze en seculiere sacraliteit) in onze cultuur en het persoonlijke leven.
Inhoud
Reflectie op zinperspectieven
Wat zijn zinperspectieven en hoe beïnvloeden ze onze blik op de wereld? Cultureel-historische processen gaan dikwijls gepaard met een verschuiving van zinperspectief. In dit eerste gedeelte van de reeks zullen we ingaan op wat zinperspectieven of wereldbeelden zijn en hoe deze zinvol doordacht kunnen worden. Hierbij kijken we naar de verschillende aspecten van een wereldbeeld, zoals een cognitief-theoretisch beeld van de wereld en de plaats van de mens daarin, een normatief-praktische visie op wat voor de mens het goede leven is, en een bepaalde grondstemming die bepaalt hoe de wereld innerlijk gevoelsmatig wordt beleefd.
Doordenking van krachtige symbolen uit onze cultuurtraditie
Tot de meest krachtige symbolen van onze cultuurtraditie behoren ongetwijfeld de symbolen die samenhangen met het religieuze, het sacrale of het heilige, het numineuze en het sublieme of het verhevene. Ze spelen in welhaast ieder zinperspectief een bepaalde constitutieve rol. In dit tweede gedeelte zullen we aan de hand van denkers als Longinus, Burke, Kant, Lyotard, Otto en Bataille ingaan op de betekenis en fenomenologie van deze symbolen en hun onderlinge relaties. Daarbij zal ook stilgestaan worden bij hun constitutieve rol voor zowel religieuze als seculiere wereldbeelden. Afsluitend doordenken we de hieraan gerelateerde thematiek van eros en philia.
Literatuur
1. Syllabus materiaal (beschikbaar op de weblinks hieronder)
2. Rutten, Emanuel, Het Retorische Weten, Uitgeverij Leesmagazijn, 2018
3. Rutten, Emanuel, Overdenkingen, Uitgeverij Stad op een berg, 2017
Rooster
Avondcollege 3 maart
1. Meaning of life and worldview deliberation
2. Het hervinden van ons authentieke zelf: Charles Taylor over de malaise van de moderniteit
3. Dat wat zich toont - Filosoferen over niet-feitelijke waarheden
4. Goddelijke verheffing of spel van vrees en lust? Het sublieme bij Longinus, Burke en Kant
5. Over het verhevene bij Longinus en zijn verhouding tot alternatieve concepties van het sublieme VIII-XI (Het retorische weten, pp. 93-107)
6. Toelichting op 'Over het verhevene bij Longinus' (Het retorische weten, pp. 109-113)
Avondcollege 10 maart
7. Over het verhevene bij Longinus en zijn verhouding tot alternatieve concepties van het sublieme (geheel)
8. Over het sublieme bij Longinus en Burke
9. Kant over het mathematisch verhevene
10. Stellingen over het sublieme bij Kant
11. Het Longiniaans sublieme
12. Over De rode boom van Mondriaan
13. Over het heilige bij Otto
14. Over het Goddelijke bij Georges Bataille (I-IX)
Avondcollege 31 maart
15. Over het Goddelijke bij Georges Bataille (geheel)
16. Stellingen over het heilige bij Bataille
17. Over de relatie tussen eros en philia in Ad Verbrugges Staat van Verwarring: het offer van liefde
18. Over Marc De Kesels 'Goden breken'
Avondcollege 7 april
19. Over het begrip ‘aura’ in Walter Benjamins kunstwerkessay (Het retorische weten, pp. 193-202)
20. De vraag naar het lijden (Het retorische weten, pp. 115-129)
21. De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie (Het retorische weten, pp. 211-236)
Toetsing
De collegereeks zal worden afgesloten door een schriftelijke toets.
Schrijfopdracht
De schrijfopdracht dient uit maximaal 1500 woorden te bestaan en uitgeprint te worden ingeleverd. Dit is vereist om aan de toets te kunnen deelnemen. Vermeld op de uitdraai naam, studienummer en het aantal woorden. Ga nadrukkelijk in op één of meerdere van de opgegeven teksten en kies voor één van onderstaande onderwerpen:
1. kritiek of aanvulling op de besproken wijze van het redelijk evalueren van wereldbeelden,
2. kritiek of aanvulling op een besproken denker over het sublieme, sacrale of auratische,
3. onderling inhoudelijk vergelijk van twee denkers over het sublieme, sacrale of auratische,
4. reflectie op (i) een concrete persoonlijke ervaring, (ii) een bepaald type ervaring of (iii) een bekend kunstwerk of ander (type) object vanuit één van de besproken concepties van het sublieme, sacrale of auratische,
5. kritiek of aanvulling op de tekst "Over de relatie tussen eros en philia in Ad Verbrugges Staat van Verwarring", "De vraag naar het lijden" of "De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie".
woensdag 25 juni 2014
Batailles re-sacralisering van het christendom
Onnoembare, onverhulde, ontzaglijke
Gij jager achter wolken.
Gij onbekende - God.
Wat wilt gij, struikrover, van mij…
Geef, ja geef.
Wreedste vijand, U over – aan mij!
Daarvoor nam hij de vlucht,
Mijn laatste, enige genoot,
Mijn grote vijand,
Mijn onbekende,
Mijn beul - God.
Neen, keer terug
Met al uw martelingen,
Tot de laatste aller eenzamen!
Ach, keer weer,
Mijn onbekende God, mijn smart,
Mijn laatste - geluk.
Dit gedicht is, wellicht verrassend, van Nietzsche. Lang is Nietzsche afgeschilderd als een radicale atheïst. De laatste decennia is echter steeds duidelijker geworden dat een dergelijke lezing van Nietzsche hem volstrekt tekort doet. Het zoeken naar God, de worsteling óm God, was zijn grote thema, ook daar waar dit zich uit als een strijd tégen God.
In mijn onlangs gehouden Metamorfoses lezing heb ik betoogd dat voor de wellicht wat onbekendere Franse filosoof Georges Bataille (1897-1962) eigenlijk hetzelfde geldt. En dit perspectief op Bataille acht ik van belang. Vaak wordt Bataille namelijk neergezet als een filosoof die zich eenzijdig richt op het verheerlijken van het ongebreidelde exces. Hij is zelfs de filosoof van het kwaad genoemd. Bataille zou radicaal afscheid hebben genomen van de God van het christendom.
Deze duidingen raken echter niet aan de ziel van Batailles denken. Wat ik in genoemde lezing betoog is dat, net zoals voor zijn grote voorbeeld Nietzsche, ook voor Bataille de zoektocht naar God uiteindelijk zijn grote thema was. Bataille is altijd blijven worstelen met God. Hij is zijn hele leven de vraag naar God blijven stellen. Daarbij heeft hij een eigen heterodoxe weg gevonden, zonder daarbij echter de traditie van het christendom te verlaten.
Bataille is in zijn werk, ook nadat hij in 1922 met het katholicisme brak, altijd in gesprek gebleven met het christendom. En ja, zijn gesprek met het christendom was een gevecht. Bataille heeft gestreden, geworsteld, met God. Bataille richtte, zoals hij schrijft in De innerlijke ervaring zijn ‘pijlen op hem’. Een gevecht met God is de joods-christelijke traditie echter totaal niet vreemd. Zo kreeg Jakob in Genesis van God de naam ‘Israël’, hetgeen betekent ‘Hij die met God gevochten heeft en toch in leven is gebleven’.
Dat Batailles denken zijn hele leven ten diepste binnen de traditie van het christendom gebleven is, heb ik in mijn lezing vooral beargumenteerd door zijn conceptie van het sacrale, ook wel het soevereine of 'de continuïteit van het zijn' genoemd, te vergelijken met die van de traditie van het joods-christelijke monotheïsme.
Zo blijkt dat hij niet zozeer afscheid wil nemen van God, dat God voor hem niet dood is, maar dat hij juist afscheid wil nemen van een al te dogmatische en rationele voorstelling van God, waarbij de sacraliteit van God juist verloren gaat. Hij wil dan ook, zoals ik betoog, het sacrale redden van een verschralende rationalisering. Hij wil anders gezegd het christendom re-sacraliseren, door de ervaring van het sacrale zoals deze nog in het vroege christendom voelbaar was, en door latere rationaliseringen en dogmatiseringen verloren is gegaan, binnen het christendom te laten herleven.
Een terugkeer dus naar het vroege christendom dat hij in zijn werk De Eroriek subliem en fascinerend noemt. Ik denk dat hij daarin inderdaad geslaagd is. Alleen al om die reden zou eigenlijk iedere christen Bataille moeten lezen.
Is mijn lezing van Bataille een persoonlijke toe-eigening van zijn denken? Een Nietzscheaans 'Aldus wilde ik het'? Misschien wel. Betreft mijn verhandeling een Rortyeaanse herbeschrijving van het denken van Bataille? Dit is wellicht het geval. Hoe dan ook argumenteer ik voor een Bataille zoals deze voor zover ik weet nog nooit voor het voetlicht is gebracht. Een nieuwe kijk op zijn denken dat niet ongezegd mag blijven.
Gij jager achter wolken.
Gij onbekende - God.
Wat wilt gij, struikrover, van mij…
Geef, ja geef.
Wreedste vijand, U over – aan mij!
Daarvoor nam hij de vlucht,
Mijn laatste, enige genoot,
Mijn grote vijand,
Mijn onbekende,
Mijn beul - God.
Neen, keer terug
Met al uw martelingen,
Tot de laatste aller eenzamen!
Ach, keer weer,
Mijn onbekende God, mijn smart,
Mijn laatste - geluk.
Dit gedicht is, wellicht verrassend, van Nietzsche. Lang is Nietzsche afgeschilderd als een radicale atheïst. De laatste decennia is echter steeds duidelijker geworden dat een dergelijke lezing van Nietzsche hem volstrekt tekort doet. Het zoeken naar God, de worsteling óm God, was zijn grote thema, ook daar waar dit zich uit als een strijd tégen God.
In mijn onlangs gehouden Metamorfoses lezing heb ik betoogd dat voor de wellicht wat onbekendere Franse filosoof Georges Bataille (1897-1962) eigenlijk hetzelfde geldt. En dit perspectief op Bataille acht ik van belang. Vaak wordt Bataille namelijk neergezet als een filosoof die zich eenzijdig richt op het verheerlijken van het ongebreidelde exces. Hij is zelfs de filosoof van het kwaad genoemd. Bataille zou radicaal afscheid hebben genomen van de God van het christendom.
Deze duidingen raken echter niet aan de ziel van Batailles denken. Wat ik in genoemde lezing betoog is dat, net zoals voor zijn grote voorbeeld Nietzsche, ook voor Bataille de zoektocht naar God uiteindelijk zijn grote thema was. Bataille is altijd blijven worstelen met God. Hij is zijn hele leven de vraag naar God blijven stellen. Daarbij heeft hij een eigen heterodoxe weg gevonden, zonder daarbij echter de traditie van het christendom te verlaten.
Bataille is in zijn werk, ook nadat hij in 1922 met het katholicisme brak, altijd in gesprek gebleven met het christendom. En ja, zijn gesprek met het christendom was een gevecht. Bataille heeft gestreden, geworsteld, met God. Bataille richtte, zoals hij schrijft in De innerlijke ervaring zijn ‘pijlen op hem’. Een gevecht met God is de joods-christelijke traditie echter totaal niet vreemd. Zo kreeg Jakob in Genesis van God de naam ‘Israël’, hetgeen betekent ‘Hij die met God gevochten heeft en toch in leven is gebleven’.
Dat Batailles denken zijn hele leven ten diepste binnen de traditie van het christendom gebleven is, heb ik in mijn lezing vooral beargumenteerd door zijn conceptie van het sacrale, ook wel het soevereine of 'de continuïteit van het zijn' genoemd, te vergelijken met die van de traditie van het joods-christelijke monotheïsme.
Zo blijkt dat hij niet zozeer afscheid wil nemen van God, dat God voor hem niet dood is, maar dat hij juist afscheid wil nemen van een al te dogmatische en rationele voorstelling van God, waarbij de sacraliteit van God juist verloren gaat. Hij wil dan ook, zoals ik betoog, het sacrale redden van een verschralende rationalisering. Hij wil anders gezegd het christendom re-sacraliseren, door de ervaring van het sacrale zoals deze nog in het vroege christendom voelbaar was, en door latere rationaliseringen en dogmatiseringen verloren is gegaan, binnen het christendom te laten herleven.
Een terugkeer dus naar het vroege christendom dat hij in zijn werk De Eroriek subliem en fascinerend noemt. Ik denk dat hij daarin inderdaad geslaagd is. Alleen al om die reden zou eigenlijk iedere christen Bataille moeten lezen.
Is mijn lezing van Bataille een persoonlijke toe-eigening van zijn denken? Een Nietzscheaans 'Aldus wilde ik het'? Misschien wel. Betreft mijn verhandeling een Rortyeaanse herbeschrijving van het denken van Bataille? Dit is wellicht het geval. Hoe dan ook argumenteer ik voor een Bataille zoals deze voor zover ik weet nog nooit voor het voetlicht is gebracht. Een nieuwe kijk op zijn denken dat niet ongezegd mag blijven.
dinsdag 13 augustus 2013
Theïsme en evolutietheorie
In de natuur treffen we overal doelgerichtheid aan. Daar waar deze doelgerichtheid kan worden verklaard door mentale veroorzaking van een bewuste intentionele actor, is er weinig aan de hand. Maar hoe dienen we het optreden van doelgerichtheid te verklaren wanneer er helemaal geen sprake lijkt te zijn van zo'n actor, zoals bijvoorbeeld in het geval van een mier die werkt, een bloem die bloeit of een boom die groeit? Hier schiet de evolutietheorie ons te hulp. De evolutietheorie is immers in staat om dit soort vormen van doelgerichtheid restloos mechanisch te verklaren, dus zonder een beroep te hoeven doen op allerlei vermeende in de natuur werkzame mysterieuze machten, vitalistische krachten of essentialistische wezensvormen. En dit is goed nieuws voor het theïsme. Zonder de evolutietheorie zal het spreken over dergelijke machten, krachten of vormen immers kunnen terugkeren in het menselijk denken over de natuur. De natuur zal dan opnieuw gesacraliseerd worden, wat afbreuk doet aan Gods heiligheid. Kortom, de evolutietheorie past uitstekend bij een theïstisch wereldbeeld precies omdat het een sacralisering van de natuur voorkomt. Een aanval op de evolutietheorie is daarom feitelijk een aanval op het theïsme zelf.
Abonneren op:
Posts (Atom)
