Vrije wil en morele schuld

Het beschikken over een echte vrije wil lijkt (in combinatie met de afwezigheid van externe dwang) een voldoende voorwaarde voor het moreel verwijtbaar schuldig zijn aan het verrichten van een moreel verkeerde handeling. Zo is Mark bijvoorbeeld moreel verwijtbaar schuldig aan het onwelwillend behandelen van Peter indien Marks wil echt vrij is en Mark niet door factoren buiten hem gedwongen werd om Peter onwelwillend te behandelen.

Maar wat nu als ieder mens met een kans van bijna één over een langere periode iemand onwelwillend behandelt, net zoals de kans bijna één is dat een dobbelsteen na een reeks van meerdere worpen op zes valt? Kunnen we dan eigenlijk nog wel zeggen dat Mark verwijtbaar schuldig is aan het onwelwillend behandelen van Peter? Mark zou immers kunnen beweren dat het met een kans van bijna één onvermijdelijk was dat hij op een dag iemand onwelwillend zou behandelen. Het werd Peter, maar anders was het bijna zeker eerder of later wel iemand anders geworden.

Stel dat we Marks repliek accepteren. In dat geval is er nog een derde eis nodig om te komen tot een voldoende voorwaarde voor moreel verwijtbare schuld. De moreel verkeerde daad dient zodanig te zijn dat de kans dat een mens over een langere periode genoemde daad verricht significant kleiner is dan één. Het ligt voor de hand te denken dat alléén aan de derde eis voldaan wordt in het geval van substantieel moreel verkeerde daden. Maar dan zijn we, zelfs als we over echte vrije wil beschikken en niet onderhevig zijn aan externe dwang, mogelijk veel minder vaak verwijtbaar schuldig aan onze moreel verkeerde daden dan we wellicht denken.

Is religieuze ervaring mogelijk?

Het is mogelijk om een ervaring van iets te hebben zonder dat wat we ervaren op dat moment aanwezig is. Zo kan ik in mijn bed thuis in Amsterdam 's nachts in mijn droom een tijger zien. Op dat moment heb ik de ervaring van een tijger zonder dat er een tijger aanwezig is. Ook zouden we ons kunnen voorstellen dat bij mij een tijger-ervaring kan worden opgewekt door in een laboratorium bepaalde delen van mijn hersenen op de juiste wijze te prikkelen. Verder is het ook mogelijk om een ervaring te hebben van dingen die helemaal niet bestaan. Zo kan ik in genoemde droom ook een eenhoorn ervaren, terwijl eenhoorns helemaal niet bestaan. Of denk opnieuw aan het op de juiste wijze prikkelen van mijn hersenen in een laboratorium.

Kortom, als het mogelijk is om X te ervaren, een X-ervaring te hebben, dan betekent dit niet dat X aanwezig is bij iedere X-ervaring. Ook betekent dit niet dat er X'en in de wereld moeten zijn. Ik kan een ervaring van een tijger hebben, een tijger-ervaring, ook al is er op dat moment helemaal geen tijger in de buurt. En ik kan een ervaring van een eenhoorn hebben, een eenhoorn-ervaring, ook al bestaan er helemaal geen eenhoorns.

Hoe zit het in dit verband met religieuze ervaringen? Wie bijvoorbeeld aan een gelovige vraagt waarom hij of zij in God gelooft zal vaak als antwoord krijgen dat hij of zij een ervaring van God heeft gehad. Nu kan iemand tegenwerpen dat het helemaal niet mogelijk is om een ervaring van God te hebben. Deze tegenwerping dient in het licht van voorgaande goed verstaan te worden. De tegenwerping is niet dat God niet bestaat en dat het daarom niet mogelijk is om God te ervaren. De tegenwerping is dat het überhaupt onmogelijk is om een ervaring van God te hebben, een God-ervaring, of God nu bestaat of niet. Indien deze tegenwerping succesvol is, dan volgt dat een beroep op een ervaring van God om geloof in God te rechtvaardigen intellectueel onhoudbaar is. Zo'n ervaring zou immers hoe dan ook onmogelijk zijn, zelfs als God daadwerkelijk bestaat.

Dit lijkt op het eerste gezicht een vreemde tegenwerping. Waarom zou het überhaupt onmogelijk zijn om een ervaring van God te hebben, een God-ervaring, zelfs als God daadwerkelijk bestaat? Het idee achter deze tegenwerping is als volgt. Wij kunnen als mensen van alles ervaren. We zien bomen, planten, dieren, mensen en auto's. We horen vele soorten geluiden, we proeven meerdere smaken en we ruiken allerlei verschillende geuren. Ook hebben we allerlei soorten tactiele ervaringen, zoals de ervaring van de zachtheid van een handdoek, de ervaring van de hardheid van beton, of de ervaring van de gladheid van porselein. Naast dit soort uiterlijke indrukken en voorstellingen hebben we ook allerlei soorten innerlijke aandoeningen en emoties, zoals gevoelens van pijn, lust, vreugde, verdriet, ontzag en verbazing. Bovendien is het zo dat onze ervaringen vaak tegelijkertijd uit uiterlijke indrukken en voorstellingen én innerlijke aandoeningen en emoties bestaan. Denk aan het voelen van ontzag bij het aanschouwen van de sterrenhemel of aan het gevoel van vreugde bij het horen van de muziek van Bach. Zo kunnen dus complexe samengestelde menselijke ervaringen ontstaan. Maar op geen enkele wijze komen we zo uit bij een ervaring van God, aldus de tegenwerping. Een God-ervaring is onmogelijk omdat iedere vermeende ervaring van God volgens deze tegenwerping noodzakelijkerwijs de ervaring van iets anders dan God moet betreffen, zoals genoemde ontzagwekkende sterrenhemel of de vreugdevolle muziek van Bach.

Is dit een overtuigende tegenwerping? Dit lijkt mij niet het geval. Neem bijvoorbeeld een instantie van wat in de esthetiek een sublieme ervaring wordt genoemd. Wie een nauwkeurige fenomenologie ontwikkelt van zo'n ervaring stuit niet alleen op uiterlijke indrukken en voorstellingen (bijvoorbeeld geluiden, vormen en/of kleuren) en innerlijke aandoeningen en emoties (zoals welbehagen, ontzag en verbazing), maar treft daarnaast ook nog een surplus aan, een aanvullend bestanddeel, iets extra's in de ervaring dat de ervaring pas tot een sublieme ervaring maakt. En hetzelfde kan gezegd worden van schoonheidservaringen. Maar dit alles zou volgens genoemde tegenwerping nu juist onmogelijk zijn. En precies hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de existentiële ervaring van liefde, of morele ervaringen, zoals de ervaring van onrechtvaardigheid. Ook deze ervaringen verdisconteren iets extra's dat uitgaat boven de som van de in de ervaring aanwezige uiterlijke indrukken en voorstellingen en innerlijke aandoeningen en emoties. We ervaren onrechtvaardigheid en liefde namelijk deels direct. En dit is zoals gezegd precies wat volgens genoemde tegenwerping onmogelijk is.

De tegenwerping is dan ook gebaseerd op een te beperkte opvatting van de aard van menselijke ervaringen. We dienen uit te gaan van een fenomenologisch veel rijkere, meer inclusieve, notie van menselijke ervaring, een conceptie die voldoende ruimte biedt voor de mogelijkheid van allerlei existentiële, morele en esthetische ervaringen. Maar dan is er geen reden meer om te beweren dat religieuze ervaringen, zoals een God-ervaring, zelfs als God bestaat onmogelijk zijn.

Wat zijn morele waarden?

Wat zijn morele waarden? Preciezer gezegd: wat is de ontologische status van morele waarden? Op welke wijze bestaan morele waarden in de werkelijkheid? Een theïst kan beweren dat morele waarden hun uiteindelijke realiteitsgrond vinden in God. God wordt in dit geval gezien als de ontologische locus van de morele waarden. Naturalisten zullen het hier uiteraard niet mee eens zijn. Volgens het naturalisme bestaat God immers niet. Naturalisten proberen daarom andere antwoorden te geven wanneer hen wordt gevraagd naar de ontologische status van morele waarden ofwel de fundering van morele waarden in de werkelijkheid. Een naturalist kan verschillende antwoorden overwegen.

In de eerste plaats zou men eenvoudigweg kunnen ontkennen dat er morele waarden bestaan. Alléén fysische natuurprocessen bestaan. Naast ruimte, tijd, materie en krachtvelden bestaat er helemaal niets - en daarmee punt uit. Het nadeel van deze positie is dat zij resulteert in een radicale vorm van nihilisme. Zo zouden de gruweldaden van de nazi-kampbeulen als zijnde louter fysische natuurprocessen geen enkele morele inhoud hebben en daarom op geen enkele manier veroordeeld kunnen worden. De meeste naturalisten zijn daarom niet geneigd om deze radicaal nihilistische positie te verdedigen.

Een tweede mogelijkheid is om te beweren dat morele waarden bestaan als een soort abstracte platoonse objecten. Dit antwoord is echter om twee redenen problematisch. In de eerste plaats is bijna geen enkele naturalist bereid om een vorm van platonisme te accepteren. In de tweede plaats zijn er sterke onafhankelijke bezwaren tegen platonisme ten aanzien van morele waarden. Stel bijvoorbeeld dat 'rechtvaardigheid' een abstract platoons object zou zijn. Waarom zou dit ons er dan toe moeten bewegen om rechtvaardig te handelen? Waarom zou uit het bestaan van een abstract platoons object van 'rechtvaardigheid' volgen dat wij als mens rechtvaardig moeten handelen? Hiervoor lijkt geen enkele reden te zijn. Bestaat er dan immers niet ook een abstract platoons idee van kwaadaardigheid? En zo ja, waarom zou de mens niet bijvoorbeeld dat idee moeten najagen? Welke grond is er voor het zich richten op het ene - en niet op het andere - platoonse object? Deze grond, als deze al bestaat, zou dan noodzakelijkerwijs buiten het platonisme gezocht moeten worden, zodat de hele positie onvolledig wordt.

Een derde optie voor de naturalist is het omarmen van de claim dat morele waarden eenvoudigweg conventies ofwel afspraken zijn binnen een bepaalde gemeenschap, maatschappij of cultuur. Dit is echter eveneens onbevredigend omdat het zo niet langer mogelijk is om bijvoorbeeld nazi-beulen te veroordelen. De nazi-beul kan zich immers beroepen op het feit dat zijn gedrag niet verwerpelijk is omdat hij uitgaat van een hele andere conventie dan diegenen die zijn gedrag willen veroordelen. Wanneer uitgegaan wordt van de moraal van de nazi-gemeenschap is het namelijk niet verkeerd om datgene te doen dat wij nu juist zo kwaadaardig en verwerpelijk vinden. Conventionalisme ontaart dus in een radicale vorm van relativisme. Er rest slechts een situatie van 'jouw moraal én mijn moraal' en we hebben zo dus geen enkele basis meer om bepaalde gruweldaden te veroordelen. Dit is ontoereikend. De Holocaust is moreel verwerpelijk, los van wat wie dan ook daar tegenin zou willen brengen. Dit trachten te relativeren resulteert in een moreel failliet.

Een vierde mogelijkheid is beweren dat morele waarden bestaan als onvervreemdbaar deel van onze algemene menselijke natuur. Deze humanistische positie heeft echter ook zijn beperkingen. Waarom zou de menselijke natuur, uitgaande van het naturalisme, iets intrinsieks waardevols zijn? Uitgaande van het naturalisme is de mens immers niets meer dan een willekeurig fysisch-organisch product van doelloze ongerichte evolutie. Er is geen enkele reden om dit product als meer of minder waardevol te bestempelen dan allerlei andere evolutionaire producten, zoals vissen, katten of koeien. Wie of wat is er, uitgaande van het naturalisme, de grond voor dat mensen, in tegenstelling tot bijvoorbeeld vleermuizen, intrinsiek waardevol zijn en als zodanig behept met allerlei onvervreemdbare waarden? Onder het naturalisme is de mens immers niets meer dan een complexe fysisch geëvolueerde genen-replicator.

Een vijfde optie voor de naturalist zou een 'moral sense' benadering kunnen zijn. Iets is eenvoudigweg moreel verwerpelijk omdat wij dat als mens nu eenmaal zo voelen en ook niet anders dan zo kunnen voelen. Het probleem met dit antwoord is dat niet iedereen hetzelfde morele gevoel heeft. Er zijn altijd wel mensen te vinden die bepaalde moreel verwerpelijke daden niet als moreel verwerpelijk aanvoelen. Er zijn zelfs mensen die volstrekt evident afschuwelijke zaken, zoals de Holocaust, niet gevoelen als moreel verwerpelijk. Het is dus nogal lastig om met een beroep op zoiets als een 'morele intuïtie' de abjecte verachtelijke handelingen van nazi-beulen, lustmoordenaars, verkrachters, etc. te veroordelen. In de regel delen zij onze gevoelens ten aanzien van wat moreel verwerpelijk is immers niet. Bovendien, waarom zouden wij, uitgaande van het naturalisme, naar zoiets als onze 'innerlijke morele stem' moeten luisteren? Is, onder het naturalisme, deze 'moral sense' niet slechts het willekeurige onbedoelde bijproduct van fysisch-evolutionaire processen? Wie of wat is er, uitgaande van het naturalisme, de grond voor om onze innerlijke moral sense als maatgevend te beschouwen? Er is inderdaad geen overtuigende reden om onze morele intuïtie als 'correct' of 'juist' te beschouwen wanneer we uitgaan van een restloos naturalistisch wereldbeeld.

Een zesde mogelijkheid voor de naturalist is om een keuze te maken voor één van de wijsgerig uitgewerkte normatief-ethische systemen. Een naturalist zou bijvoorbeeld kunnen kiezen voor Aristoteles' deugd-ethiek, Kant's categorisch-imperatief of Bentham's utilisme. Het probleem hiermee is echter dat al deze normatief-ethische systemen geen meta-ethische posities zijn. Zij doen geen meta-uitspraak over de ontologische status van morele waarden, maar proberen eenvoudigweg de normatief-ethische vraag te beantwoorden welke morele waarden we als mens zouden moeten nastreven. De keus voor één specifiek normatief-ethisch systeem stelt de naturalist daarom nog steeds voor de lastige vraag waarom juist dit normatieve systeem en niet één van de andere normatieve systemen gekozen zou moeten worden. Het komt er dan ook op neer dat voor de naturalist de keus voor bijvoorbeeld het utilisme of Kant's categorisch-imperatief uiteindelijk niet meer is dan een persoonlijke keuze. Maar dan vervallen we wederom in het eerdergenoemde relativisme. Er zijn immers genoeg abjecte perverse normatief-ethische systemen waarvoor eveneens gekozen zou kunnen worden. Mensen die uit naam van dergelijke perverse systemen de meest verschrikkelijke misdaden begaan zouden in dat geval dan niet op hun gedrag aangesproken kunnen worden. Ook hier dreigt dus een totaal onwenselijk moreel bankroet.

Er lijkt al met al weinig te zijn waarop de naturalist zich kan beroepen om de vraag naar de ontologische status van morele waarden adequaat te beantwoorden, zonder daarmee te vervallen in een radicaal nihilisme of een alles eroderend relativisme. Onder een strikt naturalisme is er geen enkele reden om allerlei gebeurtenissen in onze wereld aan te merken als moreel verwerpelijk. De claim dat er in onze wereld moreel verwerpelijke gebeurtenissen plaatsvinden is, wanneer uitgesproken door een naturalist, onmiddellijk 'self-defeating'. Niet omdat een naturalist geen moreel besef zou hebben (het hebben van een moreel besef heeft natuurlijk niets te maken met het al dan niet naturalist zijn), maar precies omdat de naturalistische wereldbeschouwing geen ontologische grond biedt voor moraal. De naturalist heeft niets om zijn besef in te funderen, behalve dan een vlucht in een alles eroderend relativisme.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl