Binnenkort zal ik voor de master Filosofie van cultuur en bestuur aan de Vrije Universiteit wederom een collegereeks verzorgen voor het vak Symbolische leven 1. De inhoud komt overeen met twee jaar geleden en is hieronder weergegeven. Interesse? Benader mij op e.rutten@vu.nl.
Doelstelling
Doel van deze reeks is om studenten in staat te stellen cultureel-historische transformatieprocessen betekenisvol te duiden en te doordenken. Zo kan een adequaat begrip worden ontwikkeld van maatschappelijke veranderingsprocessen. Meer specifiek verkrijgt de student inzicht in de doorwerking van zinperspectieven en bepalende symbolen (zoals religieuze en seculiere sacraliteit) in onze cultuur en het persoonlijke leven.
Inhoud
Reflectie op zinperspectieven
Wat zijn zinperspectieven en hoe beïnvloeden ze onze blik op de wereld? Cultureel-historische processen gaan dikwijls gepaard met een verschuiving van zinperspectief. In dit eerste gedeelte van de reeks zullen we ingaan op wat zinperspectieven of wereldbeelden zijn en hoe deze zinvol doordacht kunnen worden. Hierbij kijken we naar de verschillende aspecten van een wereldbeeld, zoals een cognitief-theoretisch beeld van de wereld en de plaats van de mens daarin, een normatief-praktische visie op wat voor de mens het goede leven is, en een bepaalde grondstemming die bepaalt hoe de wereld innerlijk gevoelsmatig wordt beleefd.
Doordenking van krachtige symbolen uit onze cultuurtraditie
Tot de meest krachtige symbolen van onze cultuurtraditie behoren ongetwijfeld de symbolen die samenhangen met het religieuze, het sacrale of het heilige, het numineuze en het sublieme of het verhevene. Ze spelen in welhaast ieder zinperspectief een bepaalde constitutieve rol. In dit tweede gedeelte zullen we aan de hand van denkers als Longinus, Burke, Kant, Lyotard, Otto en Bataille ingaan op de betekenis en fenomenologie van deze symbolen en hun onderlinge relaties. Daarbij zal ook stilgestaan worden bij hun constitutieve rol voor zowel religieuze als seculiere wereldbeelden. Afsluitend doordenken we de hieraan gerelateerde thematiek van eros en philia.
Literatuur
1. Syllabus materiaal (beschikbaar op de weblinks hieronder)
2. Rutten, Emanuel, Het Retorische Weten, Uitgeverij Leesmagazijn, 2018
3. Rutten, Emanuel, Overdenkingen, Uitgeverij Stad op een berg, 2017
Rooster
Avondcollege 3 maart
1. Meaning of life and worldview deliberation
2. Het hervinden van ons authentieke zelf: Charles Taylor over de malaise van de moderniteit
3. Dat wat zich toont - Filosoferen over niet-feitelijke waarheden
4. Goddelijke verheffing of spel van vrees en lust? Het sublieme bij Longinus, Burke en Kant
5. Over het verhevene bij Longinus en zijn verhouding tot alternatieve concepties van het sublieme VIII-XI (Het retorische weten, pp. 93-107)
6. Toelichting op 'Over het verhevene bij Longinus' (Het retorische weten, pp. 109-113)
Avondcollege 10 maart
7. Over het verhevene bij Longinus en zijn verhouding tot alternatieve concepties van het sublieme (geheel)
8. Over het sublieme bij Longinus en Burke
9. Kant over het mathematisch verhevene
10. Stellingen over het sublieme bij Kant
11. Het Longiniaans sublieme
12. Over De rode boom van Mondriaan
13. Over het heilige bij Otto
14. Over het Goddelijke bij Georges Bataille (I-IX)
Avondcollege 31 maart
15. Over het Goddelijke bij Georges Bataille (geheel)
16. Stellingen over het heilige bij Bataille
17. Over de relatie tussen eros en philia in Ad Verbrugges Staat van Verwarring: het offer van liefde
18. Over Marc De Kesels 'Goden breken'
Avondcollege 7 april
19. Over het begrip ‘aura’ in Walter Benjamins kunstwerkessay (Het retorische weten, pp. 193-202)
20. De vraag naar het lijden (Het retorische weten, pp. 115-129)
21. De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie (Het retorische weten, pp. 211-236)
Toetsing
De collegereeks zal worden afgesloten door een schriftelijke toets.
Schrijfopdracht
De schrijfopdracht dient uit maximaal 1500 woorden te bestaan en uitgeprint te worden ingeleverd. Dit is vereist om aan de toets te kunnen deelnemen. Vermeld op de uitdraai naam, studienummer en het aantal woorden. Ga nadrukkelijk in op één of meerdere van de opgegeven teksten en kies voor één van onderstaande onderwerpen:
1. kritiek of aanvulling op de besproken wijze van het redelijk evalueren van wereldbeelden,
2. kritiek of aanvulling op een besproken denker over het sublieme, sacrale of auratische,
3. onderling inhoudelijk vergelijk van twee denkers over het sublieme, sacrale of auratische,
4. reflectie op (i) een concrete persoonlijke ervaring, (ii) een bepaald type ervaring of (iii) een bekend kunstwerk of ander (type) object vanuit één van de besproken concepties van het sublieme, sacrale of auratische,
5. kritiek of aanvulling op de tekst "Over de relatie tussen eros en philia in Ad Verbrugges Staat van Verwarring", "De vraag naar het lijden" of "De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie".
Posts tonen met het label liefde. Alle posts tonen
Posts tonen met het label liefde. Alle posts tonen
zaterdag 11 januari 2020
zondag 30 juli 2017
Liefde en waarheid (2)
Datgene waar je het meest van houdt komt op de eerste plaats. Wat betekent dit voor de verhouding tussen liefde en waarheid? Het lijkt te impliceren dat voor wie het meest van de waarheid houdt de liefde als hoogste moet wijken. Toch is dit niet het geval. Datgene waar je het meest van houdt komt in je leven op de eerste plaats. Inderdaad. Maar waarom is dat zo? Welnu, precies omdat op een dieper meer transcendentaal niveau het houden van en dus de liefde het uiteindelijke absolute primaat heeft. Iemand leeft voor de waarheid niet om de waarheid zelf maar vanwege zijn of haar liefde voor de waarheid. De liefde is zo het eerste en het laatste; de alfa en omega van ons leven.
Bovenstaande kan ook op een nog iets andere manier verduidelijkt worden. Er zijn twee ordeningen in het spel. De eerste ordening is de immanente ordening van de objecten waarvan gehouden wordt. Deze ordening verschilt van mens tot mens. De een houdt bijvoorbeeld meer van waarheid dan liefde en de ander juist niet. De tweede ordening betreft de fundamentele transcendentale these van het absolute primaat van de liefde. Deze geldt überhaupt en dus ook voor ieder mens. We zouden ook kunnen stellen dat de tweede ordening een ordening van ordeningen is. Ze stelt dat de ordening van het houden van voor ieder mens als hoogste ordening gaat boven alle andere immanente ordeningen in het leven.
Wie in zijn of haar leven beide ordeningen, de immanente en transcendentale, zoveel mogelijk op elkaar wil afstemmen zal dus het meest moeten houden van het ergens van houden en deze liefde voor de liefde boven alle andere objecten van liefde moeten stellen. Want alleen zo is datgene waarvan je in immanente zin het meest houdt ook datgene wat in transcendentale zin het hoogst is.
Bovenstaande kan ook op een nog iets andere manier verduidelijkt worden. Er zijn twee ordeningen in het spel. De eerste ordening is de immanente ordening van de objecten waarvan gehouden wordt. Deze ordening verschilt van mens tot mens. De een houdt bijvoorbeeld meer van waarheid dan liefde en de ander juist niet. De tweede ordening betreft de fundamentele transcendentale these van het absolute primaat van de liefde. Deze geldt überhaupt en dus ook voor ieder mens. We zouden ook kunnen stellen dat de tweede ordening een ordening van ordeningen is. Ze stelt dat de ordening van het houden van voor ieder mens als hoogste ordening gaat boven alle andere immanente ordeningen in het leven.
Wie in zijn of haar leven beide ordeningen, de immanente en transcendentale, zoveel mogelijk op elkaar wil afstemmen zal dus het meest moeten houden van het ergens van houden en deze liefde voor de liefde boven alle andere objecten van liefde moeten stellen. Want alleen zo is datgene waarvan je in immanente zin het meest houdt ook datgene wat in transcendentale zin het hoogst is.
zaterdag 29 juli 2017
De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie
Mijn essay over de amoureuze liefde is voltooid. Het wordt opgenomen in mijn vierde boek Het Retorische Weten en is inmiddels ook hier op mijn website beschikbaar.
zaterdag 10 juni 2017
Metafysische liefdesstructuren
Neem Eduard en Bernadette. Zij zijn elkaars geliefden. Ze houden van elkaar. Maar wat is het eigenlijke object van hun liefde? Wat is ten diepste datgene waarop Eduards liefde betrekking heeft? Wat is het precies waarvan Bernadette uiteindelijk houdt? In wat volgt geef ik beknopt zeven mogelijke antwoorden op deze vraag. Elk antwoord staat voor een metafysische liefdesstructuur oftewel een metafysisch model van liefde. Er zijn dus in totaal zeven modellen.
Het eerste model betreft model A. Het eigenlijke object van de liefde wordt gevormd door een specifieke verzameling universele eigenschappen van de geliefde. Eduard houdt van Bernadette omdat zij een bepaalde unieke combinatie van algemene eigenschappen bezit, zoals 'lang golvend haar hebben', 'levendig en intens zijn', 'spiritueel zijn', etc. Deze specifieke combinatie van universele eigenschappen kan uniek zijn. Bernadette zou de enige persoon op aarde kunnen zijn met precies deze specifieke combinatie van algemene eigenschappen. Dit model is dus compatibel met een singuliere duiding van liefde. Liefde kan volgens dit model gegrond zijn in iets wat bijzonder of uniek is aan Bernadette.
Toch houdt in dit model Eduard niet van Bernadette omdat zij het is. Zijn liefde is niet volkomen singulier. Hij houdt alleen van haar op grond van het feit dat zij genoemde verzameling eigenschappen bezit. Zijn liefde zou kunnen ophouden te bestaan zodra Bernadette een of meerdere van deze eigenschappen verliest. Of nog anders: Eduard zou net zo goed van een andere vrouw kunnen houden met dezelfde specifieke combinatie van eigenschappen. De liefde is hier dus niet in meest eigenlijke zin singulier.
In feite zijn er twee varianten van model A. De eerste variant is zoals zojuist beschreven. Het object van de liefde is een specifieke collectie van algemene eigenschappen van de geliefde. Volgens de tweede variant is het object van liefde daarentegen gelijk aan het geheel van alle universele eigenschappen van de geliefde, inclusief zijn of haar minder verkieslijke.
Model B is het tweede model. De liefde tussen twee geliefden gaat door het particuliere van beide geliefden heen om zo het universele, het goddelijke, te raken en manifest te laten worden. En als God liefde is, komt de liefde dus neer op het liefhebben van de liefde zelf. Beide partners hebben in elkaar de liefde als zodanig lief en niets anders dan dat. Dit model is maximaal universeel. Er is niets bijzonders of singuliers meer aan de liefde van Bernadette voor Eduard. Het object van haar liefde is restloos universeel, namelijk de liefde als zodanig.
Dit model betreft een vorm van liefde welke zeer zeldzaam is tussen mensen. Het komt op aarde nauwelijks of waarschijnlijk zelfs helemaal niet voor. Is de liefde van God voor een mens wellicht te begrijpen als een instantie van dit model? Bij Plato is de hoogste vorm van liefde de liefde voor de Idee van de liefde zelf. Model B vormt in feite een toepassing hiervan op de liefde tussen twee mensen. Men houdt in elkaar van het universele Idee van de liefde.
Het derde model is model C. Het object van de liefde is de niet-kwalitatieve haecceitas of ditheid van de geliefde. Eduards liefde voor Bernadette is geheel en restloos gegrond in haar niet-descriptieve haecceitas. Waarom houdt hij van haar? Omdat zij het is. Waarom houdt zij van hem? Omdat hij het is. Dit is de enige reden voor elkaars liefde. Het object van de liefde is hier dus pure ditheid. De algemene eigenschappen van de geliefde maken geen onderdeel uit van het object van de liefde. Bernadette en Eduard hebben in elkaar geen enkele algemene eigenschap lief. Dergelijke eigenschappen spelen in dit model geen enkele rol. Er is überhaupt helemaal niets universeels te vinden in het object van de liefde. Deze vorm van liefde is dan ook volkomen en restloos singulier. Het is maximaal uniek. En daarmee is de afstand tot het universele, tot het algemene, eveneens maximaal. Het singuliere wordt hier dan ook op een wijze gefundeerd waartoe model A nimmer in staat zal zijn.
De vorm van liefde zoals beschreven door model C is eveneens zeer zeldzaam tussen mensen op aarde. Wederom kunnen we de vraag stellen of de liefde van God voor een mens misschien te begrijpen is als een instantie van dit model.
Model C staat verder van model B af dan model A. Het object van model B is immers maximaal universeel en in model A worden alleen universele eigenschappen liefgehad, terwijl in model C iets wordt liefgehad wat op geen enkele wijze universeel is: de volstrekt restloos singuliere ditheid oftewel de haecceitas van de geliefde. Evenzo staat model A dichter bij model C dan model B. Want hoewel in model A louter universele constituenten worden liefgehad, namelijk universele eigenschappen van de geliefde, kan model A zoals gezegd toch nog in zekere mate recht doen aan het bijzondere van de geliefde. Model B is echter op geen enkele wijze in staat om het singuliere van de ander een plaats te geven.
Alle andere modellen zijn conjuncties van deze drie fundamentele modellen. Neem model D. Hier wordt het object van de liefde gevormd door die van model A en model C samen te nemen. Bernadette houdt van Eduards specifieke universele eigenschappen én van zijn volkomen unieke haecceitas. Dit model wordt treffend verwoord door Agamben in zijn The Coming Community: "Love is never directed toward this or that property of the loved one (being blond, being small, being tender, being lame), but neither does it neglect the properties in favor of an insipid generality (universal love): The lover wants the loved one with all of its predicates, its being such as it is." Dat de geliefde de ander wil met al zijn eigenschappen verwijst naar het object van (de tweede variant van) model A. Dat hij of zij tevens haar of zijn gehele zijn als zodanig liefheeft wijst erop dat eveneens het object van model C meegenomen wordt. Het object van model B valt hier echter buiten de liefde.
In het geval van model E wordt het object van de liefde gevormd door de objecten van model A en model B samen te nemen. Naast elkaars specifieke universele eigenschappen houden de geliefden in elkaar ook nog van de liefde als zodanig. Alle constituenten van de liefde zijn hier dus universeel. Volgens model F is het object van de liefde gelijk aan dat van model B en C tezamen. Eduard houdt van Bernadettes haecceitas en houdt door haar heen van de liefde zelf. Model G is tenslotte het meest inclusieve model. Het wordt gevormd door de objecten van model A, B en C tezamen te nemen. Bernadette heeft Eduards haecceitas lief en zijn specifieke universele eigenschappen en tenslotte ook nog door hem heen de liefde zelf.
Een interessante vraag is welke van deze zeven metafysische modellen ook echt metafysisch mogelijk is. En welke van deze metafysisch mogelijke vormen van liefde is vervolgens voor ons eveneens existentieel mogelijk en praktisch leefbaar?
Hierboven gaf ik aan dat model B het meest universeel en model C het meest singulier is. Ook liet ik zien dat model A op deze as van maximaal universeel naar maximaal singulier tussen model B en model C in ligt. Kunnen de modellen D, E, F en G eveneens in deze hiërarchie van meest universeel naar meest singulier geplaatst worden? Model D is bijvoorbeeld minder universeel dan model A omdat aan het object van model D de zuiver singuliere haecceitas is toegevoegd. Maar tegelijkertijd is model D weer universeler dan model C omdat model D naast de strikt singuliere ditheid ook universele constituenten kent: de specifieke universele eigenschappen die de geliefden in elkaar liefhebben. Model D zit dus tussen model A en model C in. Of neem model E. Dit model is bijvoorbeeld minder universeel dan model B. We kunnen met E dankzij het erin voorkomende object van model A immers in tegenstelling tot model B tot op zekere hoogte recht doen aan het singuliere. Tegelijkertijd is model E universeler dan model A. Want het rekent ook nog de liefde als zodanig tot het object van de liefde. De modellen F en G zijn in de hiërarchie moeilijker te plaatsen. Ik laat dat hier rusten.
Is er daarnaast een hoogste of meest waarachtige vorm van liefde? En zo ja, welk van de zeven modellen belichaamt dit dan? Is dat de meest universele liefde van model B? Of juist de meest singuliere liefde van model C? Of geen van beide en daarentegen juist de meest inclusieve vorm van liefde van model G? Of geen van deze drie en in plaats daarvan de liefde volgens model A, D, E of F?
Zelf meen ik dat model C de hoogste vorm van liefde tussen twee geliefden belichaamt. Deze vorm van liefde wordt echter niet zomaar bereikt. Meestal begint liefde met model A om zich na verloop van tijd door te ontwikkelen naar model D. En wanneer daarna de liefde zich nog verder verdiept kan uiteindelijk de sprong van model D naar model C gemaakt worden. Op de nog langere termijn kan dan eventueel model C nog overgaan in model F.
Tot slot wil ik nog een mogelijk metafysisch bezwaar tegen model C bespreken. Het object van de liefde is volgens model C geheel vrij van universele kwaliteiten. Maar dan zou men kunnen tegenwerpen dat dit object in feite een lege huls is. Is de ditheid geen abstracte puntmassa zonder enige substantiële en reële kenmerken? Hoe kun je daarvan houden? Een mogelijk antwoord kan zijn dat de dispositie van het houden van de geliefde onder model C het resultaat is van de gezamelijke reis die beide geliefden hebben afgelegd vanuit model A langs model D. We zouden zelfs kunnen overwegen dat precies die reis, die gedeelde historie, de ditheid van de geliefde is. Eduard houdt van Bernadette omdat hij met haar deze heel specifieke singuliere geschiedenis heeft doorgemaakt. Dit deelt hij onmogelijk met iemand anders. Dit deelt hij met haar alleen.
Het eerste model betreft model A. Het eigenlijke object van de liefde wordt gevormd door een specifieke verzameling universele eigenschappen van de geliefde. Eduard houdt van Bernadette omdat zij een bepaalde unieke combinatie van algemene eigenschappen bezit, zoals 'lang golvend haar hebben', 'levendig en intens zijn', 'spiritueel zijn', etc. Deze specifieke combinatie van universele eigenschappen kan uniek zijn. Bernadette zou de enige persoon op aarde kunnen zijn met precies deze specifieke combinatie van algemene eigenschappen. Dit model is dus compatibel met een singuliere duiding van liefde. Liefde kan volgens dit model gegrond zijn in iets wat bijzonder of uniek is aan Bernadette.
Toch houdt in dit model Eduard niet van Bernadette omdat zij het is. Zijn liefde is niet volkomen singulier. Hij houdt alleen van haar op grond van het feit dat zij genoemde verzameling eigenschappen bezit. Zijn liefde zou kunnen ophouden te bestaan zodra Bernadette een of meerdere van deze eigenschappen verliest. Of nog anders: Eduard zou net zo goed van een andere vrouw kunnen houden met dezelfde specifieke combinatie van eigenschappen. De liefde is hier dus niet in meest eigenlijke zin singulier.
In feite zijn er twee varianten van model A. De eerste variant is zoals zojuist beschreven. Het object van de liefde is een specifieke collectie van algemene eigenschappen van de geliefde. Volgens de tweede variant is het object van liefde daarentegen gelijk aan het geheel van alle universele eigenschappen van de geliefde, inclusief zijn of haar minder verkieslijke.
Model B is het tweede model. De liefde tussen twee geliefden gaat door het particuliere van beide geliefden heen om zo het universele, het goddelijke, te raken en manifest te laten worden. En als God liefde is, komt de liefde dus neer op het liefhebben van de liefde zelf. Beide partners hebben in elkaar de liefde als zodanig lief en niets anders dan dat. Dit model is maximaal universeel. Er is niets bijzonders of singuliers meer aan de liefde van Bernadette voor Eduard. Het object van haar liefde is restloos universeel, namelijk de liefde als zodanig.
Dit model betreft een vorm van liefde welke zeer zeldzaam is tussen mensen. Het komt op aarde nauwelijks of waarschijnlijk zelfs helemaal niet voor. Is de liefde van God voor een mens wellicht te begrijpen als een instantie van dit model? Bij Plato is de hoogste vorm van liefde de liefde voor de Idee van de liefde zelf. Model B vormt in feite een toepassing hiervan op de liefde tussen twee mensen. Men houdt in elkaar van het universele Idee van de liefde.
Het derde model is model C. Het object van de liefde is de niet-kwalitatieve haecceitas of ditheid van de geliefde. Eduards liefde voor Bernadette is geheel en restloos gegrond in haar niet-descriptieve haecceitas. Waarom houdt hij van haar? Omdat zij het is. Waarom houdt zij van hem? Omdat hij het is. Dit is de enige reden voor elkaars liefde. Het object van de liefde is hier dus pure ditheid. De algemene eigenschappen van de geliefde maken geen onderdeel uit van het object van de liefde. Bernadette en Eduard hebben in elkaar geen enkele algemene eigenschap lief. Dergelijke eigenschappen spelen in dit model geen enkele rol. Er is überhaupt helemaal niets universeels te vinden in het object van de liefde. Deze vorm van liefde is dan ook volkomen en restloos singulier. Het is maximaal uniek. En daarmee is de afstand tot het universele, tot het algemene, eveneens maximaal. Het singuliere wordt hier dan ook op een wijze gefundeerd waartoe model A nimmer in staat zal zijn.
De vorm van liefde zoals beschreven door model C is eveneens zeer zeldzaam tussen mensen op aarde. Wederom kunnen we de vraag stellen of de liefde van God voor een mens misschien te begrijpen is als een instantie van dit model.
Model C staat verder van model B af dan model A. Het object van model B is immers maximaal universeel en in model A worden alleen universele eigenschappen liefgehad, terwijl in model C iets wordt liefgehad wat op geen enkele wijze universeel is: de volstrekt restloos singuliere ditheid oftewel de haecceitas van de geliefde. Evenzo staat model A dichter bij model C dan model B. Want hoewel in model A louter universele constituenten worden liefgehad, namelijk universele eigenschappen van de geliefde, kan model A zoals gezegd toch nog in zekere mate recht doen aan het bijzondere van de geliefde. Model B is echter op geen enkele wijze in staat om het singuliere van de ander een plaats te geven.
Alle andere modellen zijn conjuncties van deze drie fundamentele modellen. Neem model D. Hier wordt het object van de liefde gevormd door die van model A en model C samen te nemen. Bernadette houdt van Eduards specifieke universele eigenschappen én van zijn volkomen unieke haecceitas. Dit model wordt treffend verwoord door Agamben in zijn The Coming Community: "Love is never directed toward this or that property of the loved one (being blond, being small, being tender, being lame), but neither does it neglect the properties in favor of an insipid generality (universal love): The lover wants the loved one with all of its predicates, its being such as it is." Dat de geliefde de ander wil met al zijn eigenschappen verwijst naar het object van (de tweede variant van) model A. Dat hij of zij tevens haar of zijn gehele zijn als zodanig liefheeft wijst erop dat eveneens het object van model C meegenomen wordt. Het object van model B valt hier echter buiten de liefde.
In het geval van model E wordt het object van de liefde gevormd door de objecten van model A en model B samen te nemen. Naast elkaars specifieke universele eigenschappen houden de geliefden in elkaar ook nog van de liefde als zodanig. Alle constituenten van de liefde zijn hier dus universeel. Volgens model F is het object van de liefde gelijk aan dat van model B en C tezamen. Eduard houdt van Bernadettes haecceitas en houdt door haar heen van de liefde zelf. Model G is tenslotte het meest inclusieve model. Het wordt gevormd door de objecten van model A, B en C tezamen te nemen. Bernadette heeft Eduards haecceitas lief en zijn specifieke universele eigenschappen en tenslotte ook nog door hem heen de liefde zelf.
Een interessante vraag is welke van deze zeven metafysische modellen ook echt metafysisch mogelijk is. En welke van deze metafysisch mogelijke vormen van liefde is vervolgens voor ons eveneens existentieel mogelijk en praktisch leefbaar?
Hierboven gaf ik aan dat model B het meest universeel en model C het meest singulier is. Ook liet ik zien dat model A op deze as van maximaal universeel naar maximaal singulier tussen model B en model C in ligt. Kunnen de modellen D, E, F en G eveneens in deze hiërarchie van meest universeel naar meest singulier geplaatst worden? Model D is bijvoorbeeld minder universeel dan model A omdat aan het object van model D de zuiver singuliere haecceitas is toegevoegd. Maar tegelijkertijd is model D weer universeler dan model C omdat model D naast de strikt singuliere ditheid ook universele constituenten kent: de specifieke universele eigenschappen die de geliefden in elkaar liefhebben. Model D zit dus tussen model A en model C in. Of neem model E. Dit model is bijvoorbeeld minder universeel dan model B. We kunnen met E dankzij het erin voorkomende object van model A immers in tegenstelling tot model B tot op zekere hoogte recht doen aan het singuliere. Tegelijkertijd is model E universeler dan model A. Want het rekent ook nog de liefde als zodanig tot het object van de liefde. De modellen F en G zijn in de hiërarchie moeilijker te plaatsen. Ik laat dat hier rusten.
Is er daarnaast een hoogste of meest waarachtige vorm van liefde? En zo ja, welk van de zeven modellen belichaamt dit dan? Is dat de meest universele liefde van model B? Of juist de meest singuliere liefde van model C? Of geen van beide en daarentegen juist de meest inclusieve vorm van liefde van model G? Of geen van deze drie en in plaats daarvan de liefde volgens model A, D, E of F?
Zelf meen ik dat model C de hoogste vorm van liefde tussen twee geliefden belichaamt. Deze vorm van liefde wordt echter niet zomaar bereikt. Meestal begint liefde met model A om zich na verloop van tijd door te ontwikkelen naar model D. En wanneer daarna de liefde zich nog verder verdiept kan uiteindelijk de sprong van model D naar model C gemaakt worden. Op de nog langere termijn kan dan eventueel model C nog overgaan in model F.
Tot slot wil ik nog een mogelijk metafysisch bezwaar tegen model C bespreken. Het object van de liefde is volgens model C geheel vrij van universele kwaliteiten. Maar dan zou men kunnen tegenwerpen dat dit object in feite een lege huls is. Is de ditheid geen abstracte puntmassa zonder enige substantiële en reële kenmerken? Hoe kun je daarvan houden? Een mogelijk antwoord kan zijn dat de dispositie van het houden van de geliefde onder model C het resultaat is van de gezamelijke reis die beide geliefden hebben afgelegd vanuit model A langs model D. We zouden zelfs kunnen overwegen dat precies die reis, die gedeelde historie, de ditheid van de geliefde is. Eduard houdt van Bernadette omdat hij met haar deze heel specifieke singuliere geschiedenis heeft doorgemaakt. Dit deelt hij onmogelijk met iemand anders. Dit deelt hij met haar alleen.
donderdag 27 april 2017
Monotheïsme en monogamie (2)
In mijn vorige bijdrage vroeg ik naar een enigszins plausibel argument voor de bewering dat monotheïsme impliceert dat "ware" of "echte" amoreuze liefde exclusief moet zijn. Tot dusver ben ik een dergelijk redelijk argument helaas nog niet tegengekomen. Inmiddels is de situatie nog iets urgenter geworden. Er is namelijk een redelijk argument mogelijk voor de stelling dat ware of echte amoreuze liefde niet exclusief hoeft te zijn. Dit argument doet zelfs mede een beroep op theïsme. Het gaat als volgt. Neem de liefde van een vader of moeder voor zijn of haar kind. Deze vorm van liefde is ontegenzeggelijk waardevol en niet noodzakelijk exclusief. Niemand zal beweren dat ouderlijke liefde minder waarachtig is als de ouder in kwestie twee of meer kinderen heeft. Of neem de liefde van God voor een mens hier op aarde. Ook deze vorm van liefde is uiteraard zeer waardevol en evenmin exclusief. Wie zou immers willen beweren dat God eigenlijk maar van één mens zou mogen houden omdat goddelijke liefde voor meer dan één mens minder waarachtig is. Niemand natuurlijk. Neem als derde voorbeeld de vriendschappelijke liefde. Hier gaat het om de kameraadschappelijke liefde die vrienden onderling voor elkaar voelen. Ook de vriendschappelijke liefde is evident waardevol en bovendien ook niet noodzakelijk exclusief om waarachtig te zijn. De vriendschappelijke liefde tussen vrienden wordt heus niet minder echt zodra iemand meer dan één vriendschap heeft. Welnu, indien de ouderlijke, de goddelijke en de vriendschappelijke liefde niet exclusief hoeven zijn om waarachtig te zijn, waarom zou dit dan voor de amoreuze liefde wel moeten gelden? Wat maakt de amoreuze liefde zo anders dan de andere vormen van liefde dat zij juist wel exclusief zou moeten zijn? Wat is de symmetriebreker? Zolang zo'n essentieel verschil tussen de amoreuze liefde en de overige vormen van liefde niet gevonden is, kunnen we inductie op de gegeven drie voorbeelden van liefde toepassen en concluderen dat de amoreuze liefde evenmin exclusief hoeft te zijn om waarachtig te zijn.
zaterdag 15 april 2017
Monotheïsme en monogamie
Monotheïsme en monogamie worden bijna altijd in één adem genoemd. Het ideaal is het vinden van één geliefde waarmee de rest van het leven gedeeld wordt. De gedachte lijkt te zijn dat ware amoreuze liefde alléén exclusieve liefde kan zijn. Echte liefde moet vanuit theïstisch perspectief noodzakelijk liefde voor één persoon zijn. Polyamorie is uitgesloten. Ware liefde en exclusiviteit zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Maar waarom is dit eigenlijk zo? Waarom volgt uit de theïstische wereldbeschouwing dat niet-exclusieve liefde oneigenlijk is? Kortom, we vragen hier naar de verklarende grond voor de monotheïstische koppeling van liefde aan exclusiviteit.
zaterdag 28 januari 2017
Een existentiaal van de exclusieve liefde
Het paradijs is dialectisch in die zin dat het steeds verwijst naar en uitdaagt tot zijn tegendeel. Gesteld nu dat de exclusieve liefde paradijselijk is, wat betekent dit dan voor haar wezen? We zouden kunnen zeggen dat het er in de exclusieve liefde om gaat dat deze liefde steeds weer op het spel gezet moet worden. Zo ontstaat een welhaast volmaakte dialectische aufhebung. Dit steeds weer op het spel zetten is namelijk een existentiaal van of noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor de exclusieve liefde zelf. Ze is dat wat haar blijvend vitaliseert. Zo is ze mogelijk zelfs de oplossing voor de paradox van de exclusiviteit. Maar ze is niet de substantie of de drager van deze liefde. Ze is anders gezegd niet haar laatste grond. Want dat is het samen een zijn in het zijn. De vraag wordt dan vervolgens of dit steeds weer op het spel zetten van de exclusieve liefde voldoende is om te komen tot eerdergenoemde dionysische philia waarin het atopische van het dionysische als moment behouden blijft.
zondag 11 december 2016
Zwart gras
"Hoe waar dat was, ondervond zij wanneer Renés greep op haar verslapte - of zij het zich verbeeldde -, wanneer hij verstrooid leek, of bij het afscheid een onverschillige indruk op haar maakte, of wanneer hij haar een tijdlang niet opzocht en haar brieven niet beantwoordde, zodat zij dacht dat hij haar niet meer wilde zien en spoedig niet meer van haar zou houden, of nu al niet van haar hield - alles werd dan in haar gesmoord en ook zelf had zij het gevoel dat zij stikte. Het gras werd zwart, de dag was niet langer dag, de nacht niet langer nacht, maar machines waardoor licht en donker werden afgewisseld om haar te kwellen. Fris water maakte haar misselijk. Zij voelde zich in een aspilaar veranderd, bitter, nutteloos en verdoemd, als de zoutpilaren van Gomorra. Want zij was schuldig. Zij die God liefhebben en die door God in de duisternis worden achtergelaten, zijn schuldig omdat zij door God verlaten worden. Zij gaan hun herinnering na, op zoek naar zonden." (Pauline Réage, Het verhaal van O, Lebowski Publishers, Amsterdam, 2013, pp. 107-108)
zondag 4 december 2016
De vraag naar het kwaad
De vraag naar het kwaad overweldigt ons. Hoe kunnen wij ook maar in de buurt komen van een wijsgerig bevredigend antwoord op de vraag naar de herkomst van het diabolische? De vraag lijkt zo ontoegankelijk, zo massief, dat iedere poging haar te willen beantwoorden bij voorbaat gedoemd lijkt om te mislukken. Daarom wil ik trachten dit probleem op een andere manier te benaderen. Kleinschaliger, hanteerbaarder en daardoor - zo ik hoop - vruchtbaarder. Mijn inzet is een op het eerste gezicht bedrieglijk eenvoudige vraag. Maar zodra we haar uitspreken is het alsof een bliksem ons treft. De vraag is de volgende. Waarom kan de mens eigenlijk genieten van het pijn doen van de ander? Wat is dit in de mens? Waar komt dit diabolische vandaan en hoe kunnen we het duiden? Hieronder geef ik een eerste en vooralsnog voorlopige inventarisatie van mogelijke antwoorden. Niet ieder antwoord hoeft altijd van toepassing te zijn. Sommige antwoorden kunnen gelden voor andere situaties dan andere. Langs deze weg komt wellicht ook een antwoord op die grote vraag naar het kwaad zelf dichterbij. In de eerste plaats wordt volgens Jean Baudrillard de mens ten diepste aangetrokken door het onzinnige en de ander pijn doen of vernederen is onzinnig. Een andere oorzaak kan zijn dat de mens zelf in laatste instantie is voortgekomen uit het lijden. Het lijden is de bron en oorsprong van de mens, zoals Michel Houellebecq heeft betoogd in zijn metafysica van het lijden. Maar als dit zo is, dan is het niet zo vreemd dat de mens kan genieten van het leed van de ander. Ten derde is het willen vernederen of pijn doen van de ander een vorm van machtswellust en machtswellust heeft een evolutionair voordeel, zodat op enig moment deze eigenschap volop in de populatie aanwezig zal zijn. Daarnaast is het laten lijden van de ander een vorm van transgressie en volgens Georges Bataille is de mens in haar oergrond een transgressief wezen. In het aanschouwen van of laten lijden van de ander wordt de mens voor heel even opgenomen in de continuïteit van het zijn. In de vijfde plaats kan door de ander te laten lijden bij diegene die het lijden veroorzaakt een aangenaam zwevend gevoel van maximale concentratie en toewijding ontstaan. Ten zesde kunnen volgens sommigen twee geliefden pas in het lijden een ultieme onderlinge binding bereiken en zo hun liefde volledig verwerkelijken. Hier is het lijden dus constitutief voor de verwerkelijking van de liefde zelf. Ook is het denkbaar dat de ene geliefde geniet van het lijden van de andere geliefde wanneer dit lijden een offer van liefde betreft. Hier is het offer een diepe bevestiging of erkenning van de reeds verwerkelijkte liefde. Een andere mogelijkheid is dat de mens geniet van het veruitwendigen van de ongrijpbare innerlijke pijnervaring van de ander door deze in het gelaat en op het lichaam concreet en aanschouwelijk te maken. In de negende plaats heeft de mens een diepe welhaast faustische fascinatie om in alles, ook in het beroeren van de ander, te reiken naar het oneindige, naar het meest extreme. Weer een andere reden kan zijn dat de mens kan genieten van de pijn van de ander omdat hij ook zelf geniet van het ondergaan van pijn en in de pijn van de ander zijn eigen genieten van pijn weerspiegelt ziet. Verder wordt door de ander te laten lijden de afstand tussen het welbevinden van de een en het welbevinden van de ander vergroot, zodat hij die de ander pijn doet op dat moment meer kan genieten van zijn eigen geluk. Tenslotte is er nog een twaalfde zeer voor de hand liggende reden. De mens kan ook genieten van het leed van de ander wanneer dit leed een straf of boetedoening voor gedaan onrecht betreft. Het slachtoffer wordt gestraft voor zijn of haar misdragingen. Het gaat hier om het genot dat wraak kan geven en waar Aristoteles al uitgebreid over schrijft in zijn Retorica. Het is een genot dat geen mens vreemd is.
Daarnaast is het de vraag of het pijn doen van de ander altijd immoreel is. Het willen ondergaan van pijn en vernedering voor het plezier van de ander is het willen geven van jezelf voor het genot van hem of haar. En met zo'n existentieel geschenk, mits het vrijwillig en in het volle bewustzijn plaatsvindt, is in moreel-ethische zin niets mis. Willen lijden voor het welbevinden van de ander is in de eerste plaats een vorm van overgave, van offerbereidheid, en heeft als zodanig een welhaast spirituele of religieuze dimensie. In veel opzichten is het verwant aan het kruisoffer van Christus, is het een De Imitatione Christi. Niet voor niets staat bijvoorbeeld in het bdsm spel diegene die het lijden ondergaat dichter bij het goddelijke dan diegene die het lijden toebrengt. De onderdanige leidt zo de dominante uiteindelijk het goddelijke binnen, is het voertuig of de mediator voor het ervaren ervan, gelijk Christus zelf dat was in zijn lijden voor de wereld. God die zich in Jezus openbaart, wassende de voeten van de ander. De existentiële positie van hen die willen lijden uit pure liefde voor de ander - ook al beantwoordt hij of zij deze liefde niet - is dan ook alles behalve moreel laakbaar. Sterker nog, het is juist hyper moreel, ja heilig. Want het komt overeen met de positie van Christus zelf die leed uit liefde zonder liefde terug te ontvangen. Maar wat betekent dit dan? Welnu, zo beschouwd is het uit plezier laten lijden van iemand die daarin vrijwillig en met zijn of haar volle verstand meegaat een daad met een hyper morele dimensie, want het is precies deze daad die het voor hem of haar mogelijk maakt om gelijk Christus zelf deed te lijden uit liefde alleen, zonder dat deze liefde wordt beantwoord. Zo worden beide, dader en slachtoffer, geestelijk getransformeerd. En wordt een ware opening naar het heilige gevonden.
Daarnaast is het de vraag of het pijn doen van de ander altijd immoreel is. Het willen ondergaan van pijn en vernedering voor het plezier van de ander is het willen geven van jezelf voor het genot van hem of haar. En met zo'n existentieel geschenk, mits het vrijwillig en in het volle bewustzijn plaatsvindt, is in moreel-ethische zin niets mis. Willen lijden voor het welbevinden van de ander is in de eerste plaats een vorm van overgave, van offerbereidheid, en heeft als zodanig een welhaast spirituele of religieuze dimensie. In veel opzichten is het verwant aan het kruisoffer van Christus, is het een De Imitatione Christi. Niet voor niets staat bijvoorbeeld in het bdsm spel diegene die het lijden ondergaat dichter bij het goddelijke dan diegene die het lijden toebrengt. De onderdanige leidt zo de dominante uiteindelijk het goddelijke binnen, is het voertuig of de mediator voor het ervaren ervan, gelijk Christus zelf dat was in zijn lijden voor de wereld. God die zich in Jezus openbaart, wassende de voeten van de ander. De existentiële positie van hen die willen lijden uit pure liefde voor de ander - ook al beantwoordt hij of zij deze liefde niet - is dan ook alles behalve moreel laakbaar. Sterker nog, het is juist hyper moreel, ja heilig. Want het komt overeen met de positie van Christus zelf die leed uit liefde zonder liefde terug te ontvangen. Maar wat betekent dit dan? Welnu, zo beschouwd is het uit plezier laten lijden van iemand die daarin vrijwillig en met zijn of haar volle verstand meegaat een daad met een hyper morele dimensie, want het is precies deze daad die het voor hem of haar mogelijk maakt om gelijk Christus zelf deed te lijden uit liefde alleen, zonder dat deze liefde wordt beantwoord. Zo worden beide, dader en slachtoffer, geestelijk getransformeerd. En wordt een ware opening naar het heilige gevonden.
woensdag 26 oktober 2016
Een liefdesparadox
Beschouw Mark. Mark houdt van Eva. Stel dat Mark weet dat Eva alléén gelukkig kan worden wanneer Mark (de op zichzelf onschuldige en van Eva onafhankelijke) handeling H verricht. Het verrichten van H zal Mark echter ongelukkig maken. Ook dit weet hij. Mark houdt zoveel van Eva dat hij besluit handeling H te verrichten. Het gevolg is dat Mark ongelukkig wordt en Eva gelukkig.
Er zijn nu twee mogelijkheden. De eerste mogelijkheid is dat Mark weliswaar ongelukkig is, maar niet zo ongelukkig als hij geweest zou zijn wanneer hij H niet verricht zou hebben. In dit geval zou het ongeluk van Eva Mark nog veel ongelukkiger gemaakt hebben dan hij nu is. In deze situatie kan iemand betwijfelen of Mark wel uit liefde handelde. Was zijn keuze om de handeling in kwestie te verrichten niet eenvoudigweg gebaseerd op een koele nutsberekening? Niets doen zou hem immers nog ongelukkiger gemaakt hebben, zodat betwijfeld kan worden of hij wel uit liefde handelde.
De tweede mogelijkheid is dat Mark ongelukkiger is dan wanneer hij de handeling niet verricht zou hebben. In dit geval lijkt de handeling niet berekenend maar uit liefde te zijn. Probleem hier is echter dat de gevolgen van de handeling H Mark ongelukkiger maken dan het ongeluk van Eva. Maar dan kan getwijfeld worden aan de oprechte liefde van Mark. Zou in het geval van echte liefde het ongeluk van Eva hem immers niet ongelukkiger moeten maken dan de gevolgen van handeling H om Eva's geluk te redden?
Kortom, Mark lijkt het nooit helemaal goed te kunnen doen. Er kan hoe dan ook getwijfeld worden aan zijn oprechtheid. Maar is dit niet paradoxaal?
Er zijn nu twee mogelijkheden. De eerste mogelijkheid is dat Mark weliswaar ongelukkig is, maar niet zo ongelukkig als hij geweest zou zijn wanneer hij H niet verricht zou hebben. In dit geval zou het ongeluk van Eva Mark nog veel ongelukkiger gemaakt hebben dan hij nu is. In deze situatie kan iemand betwijfelen of Mark wel uit liefde handelde. Was zijn keuze om de handeling in kwestie te verrichten niet eenvoudigweg gebaseerd op een koele nutsberekening? Niets doen zou hem immers nog ongelukkiger gemaakt hebben, zodat betwijfeld kan worden of hij wel uit liefde handelde.
De tweede mogelijkheid is dat Mark ongelukkiger is dan wanneer hij de handeling niet verricht zou hebben. In dit geval lijkt de handeling niet berekenend maar uit liefde te zijn. Probleem hier is echter dat de gevolgen van de handeling H Mark ongelukkiger maken dan het ongeluk van Eva. Maar dan kan getwijfeld worden aan de oprechte liefde van Mark. Zou in het geval van echte liefde het ongeluk van Eva hem immers niet ongelukkiger moeten maken dan de gevolgen van handeling H om Eva's geluk te redden?
Kortom, Mark lijkt het nooit helemaal goed te kunnen doen. Er kan hoe dan ook getwijfeld worden aan zijn oprechtheid. Maar is dit niet paradoxaal?
zondag 6 oktober 2013
Over het persoon-zijn van God
Is God in de zijnsorde in de allereerste plaats een persoon die vervolgens liefheeft, of is God allereerst liefde en precies daarom in tweede instantie noodzakelijkerwijs ook persoonlijk, omdat liefde altijd liefde van iemand is? Beide mogelijkheden gaan ervanuit dat God een persoon is. De metafysische vraag is hier echter of dit persoon-zijn van God een onherleidbare of afleidbare kwaliteit van God betreft. We kunnen de tweede optie als volgt argumentatief verwoorden. De eerste premisse luidt dat God liefde is. De tweede premisse is dat liefde per definitie liefde van een persoon moet zijn. Alleen personen kunnen immers liefhebben. Maar dan volgt uit beide premissen logischerwijs dat God een persoon is. Dit persoon-zijn van God is dan niet meer het eerste in de orde van het zijn. De zijnsgrond van de zijnsorde is hier de liefde zelf. En als God liefde is en wij beeld zijn van God, dan is het telos van ons leven eveneens liefde. Wij zullen liefhebben.
zondag 29 juli 2012
Een uitstekende analyse
(Henk van der Waal, Denken op de plaats rust, Em. Querido's Uitgeverij, 2012, pp. 320-321)
woensdag 15 februari 2012
Bernard van Clairvaux over het weten
"Er zijn mensen die weten om als wetenden bekend te staan; dat is ijdelheid. Er zijn mensen die weten om te weten; dat is nieuwsgierigheid. Er zijn mensen die weten om opgebouwd te worden; dat is wijsheid. Er zijn mensen die weten om op te bouwen; dat is liefde."
Bernard van Clairvaux (1190/1191-1253)
Abonneren op:
Posts (Atom)
