Nietzsches blinde vlek?

Nietzsche noemt alles wat mensen psychologisch noodzakelijk geloven om te kunnen (over)leven pejoratief basale menselijke dwalingen. Maar waarom eigenlijk? Blijft hij gevangen door het dogmatische idee dat ware kennis alléén betrekking heeft op het absolute? Waarom menselijk al te menselijk psychologisch noodzakelijk geloof niet positief aanduiden als basale menselijke waarheid? Op die manier had hij op het spoor kunnen komen van wat ik in mijn kennisleer aanduid als de-wereld-voor-ons met bijbehorende metafysica-voor-ons.

Strong and weak contingents

Let me split the class of contingents. A contingent thing is strongly contingent if it allows for near alternatives. A contingent thing is weakly contingent if it is not strongly contingent. So, an apple is strongly contingent since we can conceive of different apples that closely resemble it. If consciousness is contingent, then it is weakly contingent since nothing closely resembles it. Suppose that the origin of reality is contingent. Is it then strongly or weakly contingent?

Take again an apple. Now, there are near alternatives for this apple conceivable: a red instead of a green apple, a smaller or larger apple, an apple having a different shape. And so on. These variances are conceivable. It’s not even required to actually see other apples. That’s why an apple is strongly contingent. It’s not just contingent. It also allows for near alternatives. The origin of reality is indeed weakly contingent. Why? Well, it needs to be a regress of explanations ender. Therefore, it needs to be self-explanatory. But then it cannot have near alternatives. This gives us a good reason to consider consciousness as the origin of reality. For consciousness seems the only candidate for a causally efficacious entity that is weakly contingent.

Metaphysical idealism refuted

When we think of something outside of thought, we turn it into a thought. From this it follows according to the metaphysical idealist that it is impossible to think of something outside of thought, so that it is impossible that there is something outside of thought. But it is not impossible to think of something outside of thought. This reason for this is that the proposition [There might exist something outside of thought] is epistemically justified and thus meaningful for us. In fact, the logically stronger proposition [There exists something outside of thought] is also epistemically justified and thus meaningful for us. For we cannot else but believe that there exists something outside of thought. Indeed, it would be self-deceiving for anyone to maintain that there exists nothing outside of that person's thought. Both propositions though are not epistemically justified as propositions about how the world is in itself. For we cannot know anything about the absolute. Moreover, even if it would be impossible to think of something outside of thought, it does not follow that there is nothing outside of thought. For why should the world in itself be thinkable? Did the metaphysical idealist travel to the absolute to find out that the absolute is such that the unthinkable is impossible? Of course not. For again, we cannot know anything about the nature of the world as it is in itself. We remain for ever firmly within the realm of the 'for us'.

Universal withdrawal?

Already from the title of his fascinating book Object-Oriented Ontology. A New Theory of Everything (2018) it's clear that Graham Harman considers his object-oriented ontology to be a unified theory of everything. As Harman writes: "In my view, the 'theory whose range of applicability is limitless' can only be found in philosophy, and especially in the type of philosophy called Object-Oriented Ontology (OOO)" (p. 23). According to Harman science cannot provide a theory of everything since science doesn't avoid the pitfalls of physicalism (according to which everything is physical), smallism (according to which complex composites as less real than their component parts), anti-fictionalism (according to which fictional characters do not exist), and literalism (according to which accurate literal descriptions can give us the things directly and completely). I agree with Harman that a theory of everthing can only be found in philosophy. Moreover, with perhaps the exception of anti-fictionalism, I agree with Harman that we have to avoid the aforementioned pitfalls in our search for a philosophical theory of everything.

However, there's another pitpall we must also avoid: universalism. A theory traps into the pitfall of universalism if it is committed to the existence of a contingent universally held property (i.e., a contingent property held by everything). Universalism is a pitfall to avoid because there are no contingent universally held properties, as my semantic argument shows.(*) That's why for example the theories of everything of Thales (everything is water), Heraclitus (everything is fire), Nietzsche (everything is will to power), Schopenhauer (everything is will to live), and Latour (everything is a hybrid) are untenable. And that's why for example materialism (everything is material), idealism (everything is mental) and pantheism (everything is divine) fail as well.

Now, unfortunately, Harman doesn't avoid the pitfall of universalism. First, Harman is a methodological universalist in spirit. As he writes: "In short, we expect a philosophy to tell us about the features that belong to everything [...]" (p. 55). But more importantly, his object-oriented theory of everything falls prey to universalism. On Graham Harman’s object-oriented ontology, all objects have an interior that remains forever hidden to all other objects. So, all objects withdraw from all other objects. This does not only apply to all real objects, but also to all sensual objects. For each sensual object is hidden to everything that's not its observer, while its real qualities, and thus the sensual object itself, withdraws from its observer as well. Harman is thus committed to 'withdrawal' being a universally held property. Since 'withdrawal' is also a contingent property (e.g., it does not follow from the laws of logic that all objects withdraw from all other objects), Harman's thesis of universal withdrawal is a form of universalism, rendering his object-oriented ontology in its current form untenable. There are objects that do not withdraw from all other objects.

(*) Let me provide a concise formulation of my semantic argument. If two simple or primitive terms (i.e., terms having unanalysable meanings) have the same reference, then they have the same meaning. From this it follows that there are no contingent universally held properties. For suppose there is a contingent universally held property. Its reference is thus everything that exists. Now, that property is a conjunction of simple terms all having the same reference and thus also the same meaning as the simple term 'exists'. The alleged contingent universally held property is therefore 'existence'. But ‘existence’ is not a contingent property, so we arrive at a contradiction. Hence, there are no contingent universally held properties.

Veertig aanvullende retorische overwegingen

Hieronder breng ik veertig aanvullende retorische overwegingen van de afgelopen periode bijeen. Het betreft een verzameling veelal metaretorische reflecties van uiteenlopende aard.

1. De geesteswetenschappen volgen het rationaliteitsmodel van de rechtbank. De beste argumenten voor en tegen worden zo krachtig mogelijk voor het voetlicht gebracht en vervolgens tegen elkaar afgewogen om te komen tot een goed eindoordeel. In het recht speelt retorica van oudsher een cruciale rol. Dit wijst er dus op dat hetzelfde geldt voor de geesteswetenschappen. En daarmee is epistemisch niets mis.

2. In zijn De Officiis leert Cicero summum ius, summa iniuria oftewel het hoogste recht is het hoogste onrecht. Een te ver doorgedreven recht wordt een onrecht. Dit inzicht verklaart het ongemak dat veel mensen voelen bij een door woke welhaast grenzeloos doorgevoerd rechtvaardigheidsgevoel. Reeds de klassieke retorica begreep dat in het recht passende redelijkheid boven mateloze strengheid gaat.

3. Een klassieke retorica die de gehele menselijke bestaanservaring verdisconteert, kan als affectieve en karaktervolle praktijk borg staan voor de bewaring van een vitale politieke gemeenschap en als geestvolle praktijk tevens een open plaats bieden voor het transcendente.

4. Gorgias bevrijdde de logos uit het onwrikbare zijn van Parmenides. Plato heeft deze emancipatie louter als negatief ervaren. Voor het eigenlijk positieve van deze bevrijding had hij geen oog. Dit is beslissend geweest voor de gehele geschiedenis van de westerse filosofie na hem.

5. Werkelijk denken is een denken dat altijd al tegelijkertijd ethos, pathos en logos omvat en precies daarom altijd al tevens waarderend en voelend is.

6. Uit de behandeling van boosheid in de Retorica van Aristoteles volgt dat iemand pas boos wordt indien er sprake is van geleden schade, de schade bovendien onverdiend is, en degene die schade berokkent niet eens op eigen voordeel uit is. Zo werd men niet boos op rovers. Rovers schakel je uit, meer niet. Een Griek werd blijkbaar niet snel boos en had dus geen lange tenen zoals velen tegenwoordig hebben.

7. Bij ieder denken van betekenis hoort één grondwoord: een woord dat dit denken bezielt en verzamelt.

8. Plato plaatst de schijn tegenover het zijn, terwijl de klassieke oratoren menen dat de schijn precies het zijn is, waarbuiten niets is. Is er een middenpositie denkbaar? De schijn is zelf een deel van het zijn, want anders zou het niet kunnen schijnen. Maar niet alles wat is, is schijn.

9. De mens bewoont een talige en geestelijke wereld. Geest en taal zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden omdat het precies de geestkracht van de taal is die ons in contact brengt met de geestelijke dimensie van de werkelijkheid. Woorden doen er dan ook toe en moeten steeds zorgvuldig gekozen worden. Want de woorden die wij kiezen bepalen de geestelijke wereld waarin wij leven. De taal opent een geestelijke ruimte waarin de dingen voor ons pas betekenisvol aanwezig kunnen zijn. Dat wat wij wereld noemen is dan ook altijd al een door de geest en de taal bemiddelde wereld. En het is precies de magie van de taal waarlangs de beweging van de geest op zinvolle wijze gestalte krijgt. Goed spreken is dan ook altijd geestrijk spreken. Een dergelijk persoonlijk spreken vereist een sterk bewustzijn van maatschappelijke verhoudingen en een vergaande ontvankelijkheid voor wat er in de samenleving speelt. Door ons passend in te voegen in wat er in de maatschappij gaande is, komen we tot woorden die bezielen en zo anderen daadwerkelijk weten te raken. En wie de ziel van de toehoorder weet te bewegen door de woorden in zijn of haar ziel te leggen, brengt nieuwe en meer oorspronkelijke waardevolle vormen van verbinding tot stand. Zo kan in deze tijd van onzekerheid en verwarring opnieuw gekomen worden tot bezield beleid en aansprekend leiderschap.

10. Volgens Gorgias is het woord een machtig heerser. Het retorische spreken is als overredend spreken een vorm van machtsuitoefening. Volgens Foucault bestaat er geen spreken los van macht. Elk maatschappelijk spreken betreft volgens hem de uitoefening van een machtseffect. Beiden doorzien de relatie tussen taal en macht. Gorgias alleen tweeënhalfduizend jaar eerder dan Foucault.

11. Retorica heeft als onderwerp het overtuigende. Het is de discipline of het leervak van de sfeer van wat voor ons als mensen overtuigend is. Zo beschouwd is retorica uiteindelijk de ontologie van de wereld zoals deze voor ons is. Retorica is de ontologie van de-wereld-voor-ons.

12. Vrienden van epistemische a priori inzichten menen dat deze inzichten door een enkele menselijke geest verkrijgbaar zijn. Maar zijn er ook a priori inzichten die alléén door meerdere geesten in onderlinge a priori debatten ontsloten kunnen worden? Bestaat het retorisch a priori?

13. David Humes leerstuk dat onze kennis uiteenvalt in “matters of fact” en “relations of ideas” vinden we reeds bij de Griekse redenaar Apollodorus van Pergamum (1ste eeuw v.Chr). Hij stelt dat elke strijdvraag gaat over feitelijke zaken buiten ons dan wel a priori gedachten in ons.

14. Een geslaagd filosoof vindt publiek voor zijn woorden. Een geslaagd redenaar vindt woorden voor zijn publiek.

15. Is er een genus dat zowel logisch argumenteren als erotisch verleiden omvat? Jazeker. Dat genus wordt belichaamd door de Griekse godin Peitho. De retorica werd uit haar geboren en voert sindsdien een innerlijke strijd over welk van beide de overhand moet krijgen: logos of eros.

16. De paradox van de retorica is dat een goede redenaar zichzelf verdacht maakt omdat het publiek bang is om te worden gemanipuleerd, waardoor hij niet overtuigt en dus geen goede redenaar is. De oplossing is dat de goede redenaar dit doorziet en zijn betoog afstemt op het publiek.

17. “Zoals de roem van een mens zijn geest is, zo is het licht van zijn geest de welsprekendheid.” (Brutus 59)

18. “Welsprekendheid is de metgezel van vrede, de vriendin van vrije tijd, de telg van een al goed ingerichte staat.” (Brutus 45)

19. “Want goed spreken kan alleen met helder denken en inzicht. Wie dus inzet op ware welsprekendheid doet dat ook op helder denken.” (Cicero, Brutus 23)

20. In de geest zijn noodzakelijkheid en vrijheid verenigd omdat de geest als het noodzakelijk bestaande tevens de oorsprong is van de vrijheid.

21. Nietzsche is een Gorgias die het wereldscheppend vermogen niet in de geest en het woord zoekt, maar in een onderliggende veelheid van organische krachten en perspectivische machten.

22. Retorica veronderstelt vrije mensen die naar elkaar willen luisteren en van mening veranderen als de ander hen overtuigt. Deze conditie staat echter onder druk. Men luistert niet meer naar elkaar. Zo houdt niet alleen de retorica, maar ten slotte ook de samenleving op te bestaan.

23. Niet de ogen, maar het timbre, de toonhoogte, het tempo, de tonatie en het volume van de stem van de spreker vormen de ware spiegel van zijn of haar ziel. Iedere orator weet dit. Toch maakt een retorische stemleer zelden of nooit onderdeel uit van de retorica. Dit is een gemis.

24. De logica is volgens Rudolf Agricola de studie van het woord (logos) en omvat grammatica (taalregels), dialectica (argumenten vinden en op geldigheid beoordelen) en retorica (stijl). In onze tijd houdt logica zich alleen nog bezig met beoordelen van de geldigheid van argumenten.

25. Een dialectische argumentatieleer die de nadruk legt op vinding en het doeltreffend formuleren van gedachten vormt het passende midden tussen formele logica en vooral op welsprekendheid gerichte retorica. Het is de in onze tijd verloren gegane missing link tussen beide disciplines.

26. Retorica kan op twee manieren reductio ad absurdum gevoerd worden. Ofwel door een retorisch overtuigend betoog te geven met als conclusie dat retorica inadequaat is. Ofwel door een restloos rationeel overtuigend argument te geven voor de stelling dat overtuigen retorica vereist.

27. Volgens Hegel is het begin het geheel. Nu omvat retorica het denken, het gemoed, het hart, de taal, de stem, het gelaat en het lichaam. Maar dan is retorica als allesomvattende praktijk tevens de eerste praktijk. Kortom, retorica is prima philosophia.

28. Een zijnde is een zaak. In een woord als “rechtsgeding” weerklinkt het aloude oerverband tussen substantia en causa, tussen zijns- en rechtsleer, tussen ontologie en retorica. (Vrij naar IJsseling en Heidegger)

29. Dezelfde argumentatie roept bij verschillende groepen vaak verschillende reacties op. Daarom is de overtuigingskracht nooit een functie van de argumentatie alléén. Het is een functie van in elk geval argumentatie, ethos, pathos en stijl. Kortom, het is een functie van retorica.

30. Indien retorica als vaardigheid en als praktijk een wezenlijk onderdeel is van het goede leven, dan moet retorica goed zijn. Een retorica welke wordt losgemaakt uit het goede leven en misbruikt is geen retorica, net zoals volgens Aristoteles een geamputeerde hand geen hand is.

31. Uitgaande van de Aristotelische retorica moeten we zeggen dat de logos en het erdoor uitgedrukte ethos tot de inhoud en dus tot de stof behoren. Stijl behoort hoe dan ook tot de vorm. De grote vraag is waartoe bij Aristoteles pathos in meest eigenlijke zin behoort: stof of vorm.

32. Mijn inzet is om twee varianten van het stof-vorm paradigma te onderscheiden, namelijk die waarbij stof intelligibel “dik” is en de vorm eerder stijl betreft, zoals in de retorica, en die waarbij stof “dun” is en primair vorm intelligibel is, zoals in de Aristotelische ontologie.

33. We hebben het over het genus 'stof' met als species 'materie' (in het geval van de ontologie van Aristoteles) of 'inhoud' (in het geval van de retorica). De retorische stof is overigens niet de vorm. Want de retorische vorm (stijl) is dat wat aangebracht wordt in retorische stof.

34. Volgens het stof-vorm denken wordt de vorm aangebracht in de stof. Maar waar huist de intelligibiliteit? Bij Aristoteles in de vorm en in de retorica in de stof. Want de stof is bij Aristoteles onbepaalde materie, terwijl in de retorica de stof de inhoud betreft en de vorm stijl.

35. De wiskunde van de Oude Grieken wijkt af van die van het Avondland. Deze gesitueerdheid brengt de wiskunde zelf niet ter sprake. Dat elke discipline opkomt vanuit een bepaalde gemeenschap en dus gericht is op een specifiek publiek, dus de gesitueerdheid zelf, leert de retorica.

36. Aristoteles introduceert in z’n Retorica drie algemene basiselementen van de menselijke bestaanservaring: temporaliteit, modaliteit en kwantiteit. Het gaat hier om een kleine ontologie van de menselijke ervaringswereld. Het zijn Heideggeriaans gezegd existentialen van het Dasein.

37. Zoals in de metafysica het voorwerp bestaat uit enerzijds materie en anderzijds ideële vorm, zo bestaat in de retorica het voorbeeld uit enerzijds historisch feitenmateriaal en anderzijds de logisch-ideële overeenstemming met de zaak.

38. Een goede of intellectueel verantwoorde retorica is een belangrijk onderdeel van een vitale publieke infrastructuur voor debat en dialoog en draagt zo indirect bij aan een vruchtbare waarheidsvinding.

39. Retorica helpt om in situaties van onzekerheid individuele opvattingen toch overtuigend voor het voetlicht te brengen en zo in dialogen vruchtbaar positie te kunnen kiezen. Zo blijft ook in onzekere situaties redelijke discussie mogelijk en kunnen gemeenschapswaarheden ontstaan.

40. De ziel van werkelijk denken is gegrond in een spirituele retorica. Want woorden zijn niet alleen de materiële, maar ook de geestelijke constituenten van de door hen bemiddelde inhoud.

A defining feature of my ‘world-for-us’ epistemology

It is evident for us that the world as experienced and thought by us may be different from the world as it is in itself. That is to say, the-world-for-us may differ from the-world-in-itself. But the-world-for-us may also coincide with the-world-in-itself. We do not know, and we will never know. What's decisively justified for us though is that we can make a logical or conceptual distinction between the-world-for-us and the-world-in-itself. This distinction is valid for us in any case, even if the 'for us' actually coincides with the 'in itself'. We will never be able though to justify this distincion as a distinction within the world-in-itself. It's only a justified distinction within the-world-for-us. Now, a defining feature of my ‘world-for-us’ epistemology is that we cannot claim anything about the relation between the-world-for-us and the-world-in-itself. This relationship lacks any content since conceptualizing it would entail claims about the ‘in itself’ of the-world-for-us, and thus knowledge of the-world-in-itself, which is impossible on my theory of knowledge. Each attempt to ontologize the relation between the 'for us' and the 'in-itself' must therefore be prevented. This relation has to be wholly de-ontologized.

A new argument against mathematical Platonism

Ex nihilo nihil fit or from nothing nothing comes (Aristotle-Aquinas). Each truth having an ontological footprint must thus have a sufficient explanation. There are no brute facts in reality. Now, beyond a certain complexity threshold, mathematical truths aren’t provable (Gödel-Chaitin). But then it follows that mathematical truths have no ontological import. It's therefore not true that there exist mathematical abstract objects, so that we arrive at a new argument against mathematical Platonism.

Opstandingsmetafysica

Een vraag die met Pasen samenhangt is hoe de opstanding metafysisch geduid kan worden. Jezus van Nazareth sterft aan het kruis. Maar God kan als absolute grond en oorsprong van het zijn niet sterven. God gaat op Golgotha dan ook door de dood heen en overwint in die zin de dood. Als we dit metafysisch willen duiden, dan kunnen we Gods geest in Jezus begrijpen als een onstoffelijk deel dat gescheiden kan bestaan. Gods geest verlaat Jezus op Golgotha en verenigt zich na drie dagen weer met het lichaam van Jezus. God blijft dus bestaan in de dagen tussen kruisiging en opstanding.

Evenmin desintegreert Gods heilige drie-eenheid gedurende die dagen. Want net zoals in de menselijke ziel denken, willen en voelen niet als afzonderlijke delen, maar als onafscheidbare zijnswijzen bestaan, zo bestaat God niet uit delen, maar dienen we te spreken over de drie modale zijnswijzen van God. God is krachtens zijn ene zijnswijze Zoon, krachtens een andere zijnswijze Vader, en krachtens een derde zijnswijze Geest.

Dit alles leidt niet tot een contradictie. Jezus van Nazareth heeft een menselijke en een goddelijke natuur. Deze twee naturen bestaan als scheidbare delen in Jezus. God is de goddelijke natuur van Jezus en kan dus van de menselijke natuur van Jezus gescheiden worden. God zelf is een drie-eenheid bestaande uit de onafscheidelijke modaliteiten Vader, Zoon en Geest. We hebben het hier dus specifiek over modaliteiten of zijnswijzen van God. In Jezus gaat God vervolgens als goddelijke natuur een scheidbare verbinding aan met de menselijke natuur van Jezus.

The priority of moral semantics

Moral realism as a meta-ethical position can be deflated by adopting a deflationary definition of the good. For instance, if we define good and evil as that which respectively promotes or diminishes well-being, then even within a naturalistic or physicalistic framework, there are objectively good and evil acts. Consequently, debates on whether moral realism holds true should be preceded by a discussion on moral semantics.

Dual forms in metaphysics

Suppose that in true metaphysical propositions the concept of ‘object’ and ‘relation’ are convertible, so that for each true metaphysical proposition about objects and relations, there is a dual propositional form that holds as well. For example, the true dual form of “Objects participate into relations” would be “Relations bind to objects”. In that case the conclusion of my semantic argument (“No relation binds a quality to all objects”) would be the dual of Graham Harman’s core premise of his object-oriented ontology (“No object reveals its quality to all relations”).

Object-oriented correlationism

On Graham Harman’s object-oriented ontology, all objects withdraw from each other. Objects have an inner depth or essence that is not exhausted or disclosed by their relations to other objects. Universal withdrawal of objects is the core claim of Harman's object-oriented ontology. Now, Harman is a metaphysical realist. He thus construes his object-oriented ontology as a metaphysics of the absolute or reality in itself. He believes that the core claims of his object-oriented ontology are justified as claims about how the world is in itself. But what if correlationism is irrefutable and therefore inevitable? In that case, Harman may still defend his object-oriented ontology as a metaphysics posited within the correlationist circle and thus within the context of how the world is for us instead of how it is in itself. By doing so he would become an adherent of what we could refer to as object-oriented correlationism (OOC).

In fact, many of Graham's core object-oriented ontology theses - such as that there are multiple objects, that we have to make a distinction between objects and qualities, that there are real and sensual objects and real and sensual qualities, that objects maintain a degree of autonomy and can thus not be reduced to their relations, and that there corresponds exactly one real object to each sensual object of ordinary experience (e.g., a real hammer compared to a sensual hammer, a real table compared to a sensual table, and a real bike compared to a sensual bike) - are epistemically reasonable and defensible as claims within the correlationist circle, that is, as claims about how reality is for us as human beings, whereas these claims are not justifiable as claims about how reality is in itself. For on correlationism no claim at all can be epistemically justitied as claim about the absolute or the 'in itself'.

Harman maintains though that correlationists assume a strict division between humans on the one side and non-humans on the other side. He considers it utterly implausible that human beings deserve to fill up a full half of philosophy. But this critique of correlationism is misconceived. For correlationists do not introduce an implausible taxonomy between human thought and everything else within the realm of objects. They do not allow humans to fill up fifty per cent of ontology. Correlationists do not introduce a horizontal split between humans and all other objects. They introduce instead a vertical distinction between the transcendental level of the human conditions of knowledge of objects and the object level of the objects of human knowledge. For correlationists object-oriented metaphysics resides solely at the object level and thus not at the transcendental level. At the object level an object-oriented correlationist can initially posit any flat ontology that he or she wants to pick as his or her point of departure. There is on correlationism no need at all for a horizontal dogmatic split between humans and non-humans at the level of objects. The human conditions of knowledge only appear vertically at the transcendental level of knowledge of objects and not within the world of objects we perceive and think and speak about. So, as said, all core theses of Harman's object-oriented ontology, including his initial flat ontology, can be posited and reasonably defended - in fact, on correlationism only be posited and reasonably defended - within the correlationist circle. That is to say, they can only be posited and reasonably defended within the-world-as-it-is-for-us or within the world of objects of human knowledge.

Noten bij Hume en Berkeley

David Hume en George Berkeley behoren tot de grote Britse empiristen van de achttiende eeuw. Volgens Hume nemen wij causaliteit niet waar. Wij zien alléén regelmatige opeenvolging. Zo ontstaat volgens Hume het beroemde inductieprobleem voor causale oordelen. Stel nu dat wij wél kunnen zien dat iets iets anders veroorzaakt. Is genoemd inductieprobleem dan opgelost? Het antwoord is ‘nee’. Als A vandaag B veroorzaakt, dan garandeert dat niet dat A morgen ook B veroorzaakt. De wijze waarop de natuur is ingericht zou morgen immers anders kunnen zijn dan vandaag. Dit kan Hume vanwege zijn scepticisme niet uitsluiten. Het inductieprobleem wordt dus zelfs niet opgelost als wij zouden kunnen zien dat A de oorzaak is van B. Hoewel Hume zoals bekend meent dat wij causaliteit niet kunnen zien, lijkt hij wél te suggereren dat het kunnen zien van causaliteit voldoende zou zijn om het inductieprobleem op te lossen. Daar zit zijn denkfout.

Volgens Descartes is het ondenkbaar dat God ons bedriegt. Maar filosoof en bisschop Berkeley heeft geen enkele moeite met een bedriegende God. Onze waarnemingen suggereren namelijk dat er dingen buiten God en onze geest bestaan, terwijl er volgens Berkeley buiten onze en Gods geest niets is. En omdat hij eveneens meent dat onze waarnemingen rechtstreeks door God veroorzaakt worden, bedriegt God ons dus. Berkeley denkt dan ook ten onrechte met zijn systeem een goede God te kunnen includeren. Alles draait hier om een adequate fenomenologie van onze zintuiglijke waarnemingen. Deze waarnemingen geven ons in elk geval de indruk of de suggestie dat er materiële dingen buiten onze geest en die van God bestaan. Maar volgens Berkeley bestaan er helemaal geen materiële dingen buiten onze en Gods geest. Daarin zit dan het misleidende van onze zintuiglijke waarnemingen en daarmee het misleidende van God, hetgeen voor Berkeley een probleem is.

Taal, tijd en ruimte volgens Arrival

Kunnen we via de taal toegang krijgen tot de toekomst? Dat is de vraag die in de film Arrival (2016) centraal staat. De film nodigt ons in meer algemene zin uit om na te denken over de relatie tussen taal, tijd en ruimte. Hieronder volgen vier reflecties vanuit achtereenvolgens de natuurfilosofie, Kants kennisleer, mijn wereld-voor-ons kennisleer en tenslotte Heideggers zijnsdenken. Wat deze beschouwingen verbindt is de gedachte dat de taal niet alleen communicatie mogelijk maakt, maar vooral onze perceptie van tijd en ruimte diepgaand vormgeeft.

Is tijd ruimte? Ervaren dat tijd ruimte is, een dimensie naast andere ruimtelijke dimensies, zodat alles wat geweest is niet minder bestaat dan alles wat nu is, en dus niets werkelijk vergaat, kan voor hen die verloren wat hen dierbaar is een troost zijn. Indien bovendien hetzelfde voor de toekomst geldt, bestaat ook het toekomstige niet minder dan wat nu is of vroeger was. In dat geval wordt denkbaar dat de toekomst als iets wat nu eveneens bestaat voor Dr. Louise waarneembaar wordt, zoals we in Arrival zien gebeuren nadat ze studie heeft gemaakt van de bijzondere taal van de buitenaardse bezoekers.

Of is de tijd geen ruimtelijke dimensie, maar wel als tijd cyclisch? In dat geval bevinden we ons in een welhaast Nietzscheaanse toestand van eeuwige wederkeer van het gelijke en zouden we ons de toekomst moeten kunnen herinneren wanneer we ons best doen. Mogelijk kreeg Dr. Louise door het bestuderen van de cyclische taal van de bezoekers inzicht in het cyclisch zijn van de tijd, zodat ze inderdaad haar toekomst dankzij herinnering kon ervaren.

Dit brengt ons bij de vraag hoe taal zich verhoudt tot tijd en ruimte. Kant had in zijn Kritiek van de zuivere rede wellicht moeten beweren dat de door hem geponeerde a priori aanschouwingsvormen van tijd en ruimte, en de door hem daaraan toegevoegde a priori verstandscategorieën van het verstand, niet universeel en onveranderlijk zijn, maar cultureel bepaald, met als gevolg dat een andere taal kan leiden tot een andere ervaring van tijd en ruimte. En precies dit zou Dr. Louise in Arrival wel eens overkomen kunnen zijn.

In elk geval moeten we uitgaande van mijn wereld-voor-ons kennisleer zeggen dat een radicaal andere taal onze wijze van denken dermate ingrijpend kan veranderen dat de manier waarop wij de wereld ervaren eveneens verandert, zodat bijvoorbeeld tijd en ruimte door ons anders waargenomen worden. De wereld zoals wij deze denken en ervaren wordt dan ook mede bepaald door de taal die wij spreken. Onze menselijke conditie is niet ongevoelig voor taal.

We kunnen dit perspectief nog wat verbreden. Is geschiedenis iets wat zich in de-wereld-voor-ons voltrekt of zijn de existentialen van de-wereld-voor-ons zelf ook historisch? De bewering dat de existentialen van de-wereld-voor-ons door de tijd heen kunnen veranderen is gelet op mijn wereld-voor-ons kennisleer beslissend gerechtvaardigd als bewering over de-wereld-voor-ons. Maar kan vanuit het ‘voor ons’ eveneens iets gezegd worden over wat daarvoor nodig is? Moet hiertoe de menselijke natuur als zodanig veranderen? Of is het vanwege het inherent talige karakter van de mens, en daarmee de-wereld-voor-ons, al genoeg als wij als mensen net zoals Dr. Louise een heel andere taal gaan spreken?

Uitgaande van Heideggers zijnsdenken is mijn wereld-voor-ons kennisleer wellicht een vorm van ontisch denken. Maar als dit zo is, dan wel een vorm waarvoor geldt dat de-wereld-voor-ons het ontisch equivalent is van Heideggers Ereignis oftewel de meest oorspronkelijke gebeurtenis van de gelijkoorspronkelijkheid van taal, mens en wereld. Tegen de achtergrond van Heideggers Ereignis is het zonneklaar dat andere talen voor de mens andere werelden met andere existentiële bestaanservaringen openen, wat inderdaad precies overeenkomt met wat Dr. Louise in Arrival overkomen is. Taal is dan ook geen neutraal voertuig voor het vervoeren van betekenissen. Taal ontbergt werelden. De taal is het huis van het zijn, aldus Heidegger.

Heidegger maakt in zijn ontologisch denken over zijn en tijd bovendien een onderscheid tussen enerzijds een gangbare vulgaire of oneigenlijke opvatting van de tijd als een verloop van in het niets verzinkende nu-momenten en anderzijds een extatische of oorspronkelijke tijd die wordt ontsloten in wat hij de eigenlijke existentie van de mens noemt. In de extatische tijdelijkheid vallen wat geweest is, wat is, en het toekomstige samen omdat ons mens-zijn in eigenlijke zin alleen ontsloten wordt als een geweest-zijn dat tegelijkertijd existeert als een vooruitgelopen-zijn op de toekomst. Toegang tot verleden en toekomst is dan ook cruciaal voor de oorspronkelijke bestaanservaring van de mens. Toekomstigheid is volgens Heidegger in de extatische tijdservaring in het heden aanwezig als dat wat op ons toekomt. Toekomst treedt ons in de oorspronkelijke tijdelijkheid tegemoet. Het toekomstig-zijn werpt dan ook haar schaduw vooruit in ons eigenlijke heden. Zou de taal van de bezoekers Dr. Louise in staat gesteld hebben haar toekomst op deze manier extatisch te ervaren?

Stel je tenslotte vanuit Heideggers ontologische zijnsdenken een taal voor die zo rijk is dat de lichtruimte die ze voor ons opent en inruimt dermate ruim is dat deze niet alleen de dingen in hun volledige zijn aanwezig laat zijn, maar waarin zelfs de tijd zich in haar volledigheid kan openbaren, zodat voor hen die deze taal spreken niet alleen de dingen in het heden, maar ook de dingen in het verleden en de toekomst onthuld worden. Dit laatste zou zomaar ineens precies datgene kunnen zijn wat Dr. Louise in Arrival overkomen is toen zij in de taal van de bezoekers begon te wonen.

Gebieden en actoren

De meest bepalende ontwikkeling die geleid heeft tot wat in het Westen de moderniteit wordt genoemd, is ontegenzeggelijk de secularisatie. De sociaal-culturele gevolgen ervan zijn nauwelijks te overschatten. Het eerste slachtoffer was God (God is dood!). Het tweede slachtoffer betrof vervolgens de metafysica (Alléén meten is weten!). Het derde slachtoffer werd de waarheid (Er zijn geen objectieve waarheden!). Het vierde slachtoffer betrof de gemeenschapszin (Het individu is allesbepalend!). En de laatste jaren begint pijnlijk zichtbaar te worden dat inmiddels het vijfde slachtoffer de steeds verder polariserende samenleving zelf is. Want geen samenleving kan zonder een gedeeld bovenindividueel zinperspectief. Zo vereist een goed functionerende staat voor haar politieke legitimiteit een geloofwaardige grensbewaking en een sterke krijgsmacht. Beide komen echter zonder een sterke gemeenschapszin niet van de grond. Deze zin gaat in laatste instantie terug op een gemeenschappelijk spiritueel verhaal. Precies zo’n spiritueel verhaal ontbreekt echter al bijna een eeuw in veel Westeuropese landen. De gevolgen hiervan zijn immens. Wat uiteindelijk in deze landen overblijft, is geen samenleving of zelfs maar een staat, maar slechts een gebied. En een gebied is weerloos. Het kan op verschillende manieren ten prooi vallen aan machtige geopolitieke actoren.

Another flaw in the argument from ancestrality

While proofreading my paper Prison break? In defense of correlationism, I noticed that Meillassoux’s ancestral argument against correlationism as developed in his book After finitude fails for yet another reason. He takes it that since the correlationist must accept that the transcendental subject is situated in what this subject refers to as ‘the world’, it follows that the correlationist must also accept that the transcendental level is instantiated in the world. But this doesn’t follow. The transcendental subject may be part of the world, but the transcendental level as being a condition for knowledge instead of being an object of knowledge isn’t.

De enkeling - mijmering, droom

Ik schrijf voor de enkeling, voor die ene ziel die het grondwoord op het spoor komt dat mijn denken bezielt en verzamelt, en de kracht bezit dit woord op te nemen en te laten ontvlammen in een wereld waarvoor het bestemd is. Of nog anders. Ik schrijf niet voor deze generatie. Ik schrijf voor alle generaties.

Uitverkiezing

Evolutie en theïsme zijn verenigbaar. Denk bijvoorbeeld aan het concept van een door God geleide evolutie. Maar ook ongeleide evolutie is verenigbaar met theïsme en meer specifiek het christendom. Net zoals de discipelen, de profeten, Mozes en Abraham door God uitverkozen werden om een rol te spelen in Gods heilsplan, en logisch daarvoor God eerst het volk Israel als zodanig uitverkoos als het volk waaraan God zich als eerste bekend heeft willen maken, zo kan deze Bijbelse lijn van uitverkiezing door God nog één logische stap verder terug worden gedacht door te overwegen dat op enig moment in de kosmische geschiedenis de geestelijke vermogens van de mensheid door ongeleide evolutie dermate ontwikkeld waren dat God ervoor koos om zichzelf als eerste aan deze soort bekend te maken. Meer precies in deze zin is de mens dan imago Dei oftewel beeld van God.

Naschrift: Bewustzijn kan niet voortkomen uit levenloze materie. Emergentiedenken faalt. Daarover heb ik inmiddels het een en ander geschreven. Wel kan, vanaf het moment dat God bewustzijn de kosmos inbrengt, ook dit bewustzijn zich in interactie met de materie verder ontwikkelen tot hogere vormen van bewustzijn zoals we die bijvoorbeeld bij de mens aantreffen. Wanneer ik dus in de context van het scenario van ongeleide evolutie schrijf dat op enig moment in de mens de geestelijke vermogens dermate ontwikkeld waren dat God besloot zich aan de mens bekend te maken, bedoel ik meer precies dat op enig moment in de mens het door God in de kosmos ingebrachte bewustzijn dermate ontwikkeld was dat God besloot zich aan de mens bekend te maken.

Plato’s afkeer van retorica

In zijn Politeia verwerpt Plato de kunst omdat kunstwerken beelden van beelden zijn en daarom te ver van de oorspronkelijke Ideeën afstaan. Dit zou zijn wantrouwen tegenover de taal en zijn voorkeur voor intellectuele aanschouwing met het geestesoog kunnen verklaren. Want wellicht had reeds Plato, net zoals pas veel later Wittgenstein, de intuïtie dat de taal als geheel van proposities bestaat uit beelden van standen van zaken. En dus uit beelden van beelden. De taal staat dan dus eveneens te ver van de Ideeën af. Plato’s afkeer van de retorica zou dan niet alleen berusten op de vermeende misleiding van retoren, maar vooral op het gegeven dat retoren nadrukkelijk taal gebruiken. Het zou zijn aanval op de retorica nog problematischer maken dan deze al is.

Een kosmisch amor fati

Nietzsche verheerlijkt de wil tot macht als ultieme drijfveer van al het organische leven. Het is dus de wil tot macht die ook de door Nietzsche veronderstelde en door hem verachte slaafse mensheid voortbracht. Maar waarom veracht Nietzsche deze slaafse mensheid dan? Ook de slaafse mens die Nietzsche meent waar te nemen en afwijst, komt, uitgaande van Nietzsches denken, immers voort uit de door hem geprezen wil tot macht. En het is ongerijmd om iets te verachten dat rechtstreeks voortkomt uit een tegelijkertijd verheerlijkte machtswil. Wie zoals Nietzsche de wil tot macht verabsoluteert en adoreert, kan haast niet anders dan alles wat deze wil voortbrengt, zelfs de volgens Nietzsche slaafse volgzame mens, van harte aanvaarden. Zou dat inderdaad niet een waarachtige amor fati op het niveau van de kosmos zelf zijn?

Misschien moeten we om deze gevolgtrekking te vermijden een onderscheid maken tussen oorspronkelijke en degeneratieve manifestaties van de wil tot macht. Deze suggestie is interessant, maar niet overtuigend. De affectieve en perspectivische wil tot macht is bij Nietzsche immers de rots waarop onze spade afketst. Daarachter of daaronder zit in zijn metafysica niets meer. Het leven, ja alles, dient in laatste instantie begrepen te worden als een differentiële menigvuldigheid van onderling op elkaar inwerkende krachtcentra die alles wat hun kracht doet toenemen positief en alles wat hun kracht doet afnemen negatief waarderen. Hoe kan Nietzsche dan nog een onderscheid maken tussen een eigenlijke of vruchtbare en een oneigenlijke of ontaarde wil tot macht? Op grond van wat zou hij zo’n onderscheid nog kunnen legitimeren? Wil tot macht was immers reeds het laatste woord.

Precies omdat de nee-zeggende slaaf eveneens een op een wil tot macht teruggaande manifestatie is van het leven, zou Nietzsche, vanuit zijn affirmatie van de wil tot macht, ook ja moeten willen zeggen tegen deze manifestatie van de wil tot macht. Het gehele leven in werkelijk al zijn machtsmanifestaties omarmen, zou dan ook inderdaad pas een werkelijke amor fati zijn. Een amor fati op het niveau van de kosmos zelf.

Bovengenoemde conclusie lijkt voor Nietzsche dan ook onontkoombaar. Als één machtsmanifestatie, in dit geval die van de nee-zeggende slaaf, dermate sterk en krachtig is dat het zijn kracht alsmaar weet te vermeerderen ten koste van de andere machtsmanifestaties, dan zijn die andere machtsmanifestaties blijkbaar zwakker en worden ze geheel in overeenstemming met de natuur overweldigd. Hiertegen kan Nietzsche vanuit zijn onversneden machtsdenken geen bezwaar maken. Een dergelijke gang van zaken voltrekt zich dan immers volledig krachtens de machtsnatuur van de kosmos, zodat, zoals gezegd, Nietzsche het op grond van zijn eigen machtsdenken zal moeten omarmen als een kosmisch amor fati. Als een kosmisch “Zo wilde ik het!”

Een voorzichtige aanzet tot een Tractariaanse logica

In de Tractatus leert Wittgenstein dat atomaire proposities mogelijke configuraties van voorwerpen afbeelden. Complexe proposities zijn dan logische combinaties van atomaire proposities. De voorwerpen vormen volgens Wittgenstein een configuratie zoals de schakels van een ketting. Dit betekent dat relaties niet bestaan. Er bestaan alleen configuraties van voorwerpen. Toch gebruikt Wittgenstein predicatenlogica in de Tractatus. De atomaire propositie F(a,b,c) drukt bijvoorbeeld uit dat de voorwerpen waar de namen a, b en c naar verwijzen in de F-configuratie staan. In de predikatenlogica wordt volop met relatiesymbolen gewerkt, zoals het voorbeeld F(a,b,c) laat zien. De geest van Wittgensteins Tractatus zou dus eigenlijk gevangen moeten worden in een logica waarin het relatiesymbool geen rol meer speelt. Er zou in een Tractariaanse logica slechts sprake mogen zijn van namen van voorwerpen en van een formele taal zonder relatiesymbolen om configuraties van voorwerpen te modelleren. Wanneer wij nog eens denken aan Wittgensteins beeld van configuraties van voorwerpen als geschakelde kettingen, dan kan ons dat wellicht op het idee brengen van zo'n logica. Neem de drie voorwerpen aangeduidt door de namen a, b en c. Wanneer deze een configuratie aangaan zoals de schakels van een ketting, dan zouden we bijvoorbeeld kunnen zeggen dat de voorwerpen a en b op ab_4 wijze geschakeld zijn, voorwerpen b en c op bc_7 wijze en voorwerpen a en c op ac_5 wijze. Dit zou dan uitgedrukt kunnen worden door de formule (ab_4)(bc_7)(ac_5). Er volgt dan bijvoorbeeld dat ab_4=ba_4 en dat (ab_4)(bc_7)(ac_5)=(bc_7)(ac_5)(ab_4). Het zou niet oninteressant zijn om een syntax en semantiek voor een dergelijke Tractariaanse logica in detail uit te werken.

Een duiding van Gods handelen in deze wereld

Het christendom is een theïsme en geen deïsme. God grijpt dus in de wereld in. De vraag is echter hoe en in welke mate. In wat volgt geef ik mijn interpretatie vanuit een christelijk wijsgerig perspectief. Een minimalistische duiding van Gods ingrijpen in de wereld welke mijns inziens ten volle recht doet aan de ziel van het christendom, is die waarbij we moeten zeggen dat God weliswaar handelt in zijn schepping, en dus ingrijpt in individuele levens van individuele mensen, maar dit alleen doet met het oog op het realiseren van Gods algehele heilsplan van schepping, zondeval en verlossing. God grijpt anders gezegd uitsluitend in op het niveau van de mensheid. Zo laat God zich in met het leven van Abraham en Mozes, en later met dat van de discipelen en apostelen, niet om bepaalde persoonlijke doelen van deze personen te helpen verwezenlijken of om hun persoonlijke levensomstandigheden te verbeteren, maar om hen een belangrijke rol te laten spelen in de realisering van Gods heilsplan voor de gehele mensheid. En hetzelfde geldt voor ieder mens. Als God al ingrijpt in het individuele leven van iemand, dan alléén met als doel om dit individuele leven werkzaam te laten zijn voor genoemde realisatie. Gods ingrijpen in persoonlijke levens is dan ook hoogst zeldzaam en mogelijk op slechts enkele handen te tellen. Wat betekent dit echter voor de zin en de functie van het gebed? Het antwoord lijkt te moeten zijn dat bidden niet bedoeld is om God te vragen bepaalde persoonlijke zaken te regelen, maar om als mens voor even relationeel op God betrokken te zijn en God voor het bestaan te danken. Want het allerhoogste wat God de mens in deze eindige wereld had kunnen geven, heeft God de mens reeds gegeven, namelijk de niet te overtreffen verhalen die handelen over Gods heilsgeschiedenis zelf en zijn opgetekend in de teksten van de overgeleverde testamenten. De sublieme grootsheid van deze verhalen en de welhaast onuitputtelijke troost en hoop die erin gelegen zijn, laten zich als ultiem geschenk in deze breekbare wereld met niets anders vergelijken. Wie in en vanuit deze verhalen leeft, kan dit leven aan omdat deze verhalen bestaan. En omdat deze verhalen ons opnemen in de gedachte dat wat er ook gebeurt, God ons in zijn hand houdt. God heeft ons zo beschouwd in dit feilbare leven alles al gegeven wat God ons redelijkerwijs had kunnen geven. Wat meer dan dit had God de mens nog kunnen schenken? Dankbaarheid is dan ook alles wat ons rest, zodat er inderdaad niets verloren gaat in het duiden van bidden als danken. Vooral ook omdat precies in dit danken de mens, al is het maar voor heel even, een relationele betrokkenheid ervaart op de goddelijke grond van de werkelijkheid.

Een alsmaar terugkerende misvatting

Tekens weer kom je in filosofische verhandelingen de misvatting tegen dat omdat ons denken en ervaren altijd al menselijk denken en menselijk ervaren betreft, het "dus" zou gaan om ervaringen en denkbeelden die wij op de een of andere manier “produceren”, zodat wat wij ervaren en denken er "dus" op zichzelf helemaal niet is. Dit volgt echter niet. Want wellicht komen onze menselijke ervaringen en menselijke denkbeelden desondanks naadloos overeen met de werkelijke werkelijkheid zelf. Of de-wereld-zoals-deze-voor-ons-is al dan niet samenvalt met de-wereld-in-zichzelf zullen we nooit kunnen vaststellen. Op dit kerninzicht is mijn hele wereld-voor-ons kennisleer gebouwd.

Dobbelstenen en stippen: een tegenvoorbeeld voor het semantisch argument?

Voor mijn semantisch argument introduceer ik de notie van verwijzingsverzameling van een concept. De verwijzingsverzameling van een concept is de vereniging van de verwijzingen van de deelconcepten van dat concept. Zo is de verwijzingsverzameling van het concept blauwe auto de verzameling van alle blauwe dingen en alle auto's. Want blauw en auto zijn de deelconcepten van het concept blauwe auto. Volgens de kernpremisse van mijn semantisch argument zijn concepten verschillend precies wanneer ze verschillende verwijzingsverzamelingen hebben. Neem bijvoorbeeld de concepten zandstrand en strandzand. De verwijzingsverzameling van zandstrand is de verzameling van alle stranden, al het zand en alle landformaties. De deelconcepten van zandstrand zijn immers de concepten zand, strand en landformatie. De verwijzingsverzameling van strandzand daarentegen is de verzameling van alle stranden, al het zand en alle materialen. Want de deelconcepten van strandzand zijn strand, zand en materiaal. De verwijzingsverzamelingen van deze verschillende concepten zijn dus inderdaad verschillend, zoals mijn kernpremisse stelt.

Neem nu de concepten zwarte dobbelsteen met witte stippen en witte dobbelsteen met zware stippen. Dit zijn evident verschillende concepten. De verwijzingsverzamelingen moeten dus eveneens verschillend zijn op grond van de kernpremisse. Is dit inderdaad het geval? Laten we eens kijken naar de deelconcepten van het concept zwarte dobbelsteen met witte stippen. Men zou geneigd kunnen zijn om te denken dat dit concept de concepten zwart, dobbelsteen, wit en stip als deelconcepten heeft, zodat de verwijzingsverzameling ervan gelijk is aan de verzameling van alle zwarte dingen, alle witte dingen, alle dobbelstenen en alle stippen. Het concept witte dobbelsteen met zwarte stippen zou dan dezelfde deelconcepten en dus dezelfde verwijzingsverzameling hebben, zodat we stuiten op een tegenvoorbeeld van mijn kernpremisse.

Dit gaat echter te snel. De conceptuele uitsplitsing wordt hier één stap te ver doorgevoerd. De deelconcepten van het concept zwarte dobbelsteen met witte stippen zijn namelijk de concepten die we verkrijgen bij de eerste stap in een stapsgewijze conceptuele ontleding van dit concept. De deelconcepten betreffen dus het concept zwarte dobbelsteen en het concept witte stippen. Evenzo zijn de deelconcepten van het concept witte dobbelsteen met zwarte stippen de concepten witte dobbelsteen en zwarte stippen. De verwijzingsverzameling van het concept zwarte dobbelsteen met witte stippen is dus de verzameling van alle zwarte dobbelstenen en alle witte stippen. En deze verwijzingsverzameling verschilt inderdaad van de verwijzingsverzameling van het concept witte dobbelsteen met zwarte stippen, welke immers gelijk is aan de verzameling van alle witte dobbelstenen en zwarte stippen. Dit is maar goed ook omdat zoals gezegd beide concepten van elkaar verschillen en dus niet dezelfde verwijzingsverzameling kunnen hebben volgens de kernpremisse van mijn semantisch argument. Van een succesvol tegenvoorbeeld is dus geen sprake.

Een Nietzscheaanse aanval

Hoe zou Nietzsche reageren op de conclusie van mijn semantisch argument? Het ligt voor de hand te denken dat hij zich zal richten op bepaalde fundamentele vooronderstellingen. Een niet onbelangrijk op mijn wereld-voor-ons kennisleer teruggaand onderliggend motief, zo zou met een verwijzing naar Het semantisch argument: een inleiding betoogd kunnen worden, betreft het transponeren of overzetten van negaties of opposities vanuit de denkorde naar de zijnsorde. In een fragment van Nietzsche uit 1887 getiteld Bijdrage tot de psychologie van de metafysica vinden we de volgende psychologische reductie van een dergelijk transpositiedenken:

"Deze wereld is schijnbaar - bijgevolg bestaat er een ware wereld. Deze wereld is voorwaardelijk - bijgevolg bestaat er een onvoorwaardelijke wereld. Deze wereld is vol tegenspraak - bijgevolg bestaat er een wereld zonder tegenspraak. Deze wereld is wordend - bijgevolg bestaat er een zijnde wereld. Louter verkeerde gevolgtrekkingen (blind vertrouwen in de rede: als A is, moet ook het daaraan tegengestelde begrip B zijn). Tot deze gevolgtrekkingen inspireert het lijden: eigenlijk zijn het wensen dat er zo'n wereld mocht bestaan; ook komt de haat tegenover een wereld die leed betrokkent tot uitdrukking in het feit dat men zich een andere, waardevollere inbeeldt: het ressentiment van de metafysica tegen het werkelijke is hier scheppend."

Daarnaast schrijft Nietzsche in Menselijk, al te menselijk I:67 het volgende: "Gewoonte van tegenstellingen. — Algemene, onnauwkeurige observatie ziet overal in de natuur tegenstellingen (zoals 'warm en koud'), waar er geen tegenstellingen zijn, maar slechts gradaties. Deze slechte gewoonte heeft ons verleid om ook de innerlijke natuur, de geestelijk-morele wereld, te willen begrijpen en ontleden op basis van dergelijke tegenstellingen. Onzegbaar veel pijn, verwaandheid, hardheid, vervreemding en afkoeling zijn zo in het menselijk gevoel binnengekomen doordat men dacht tegenstellingen te zien in plaats van overgangen."

Ook merkt hij in Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben I:329 uit 1874 op: "Verbrokkeld en uiteengevallen, in iets innerlijks en iets uiterlijks half mechanisch ontleed, bezaaid met begrippen als met drakentanden, draken van begrippen verwekkend, daarbij lijdend aan de ziekte der woorden en zonder enig vertrouwen in elk eigen gevoel dat nog niet met woorden is afgestempeld: als zo'n kwijnende en toch onheilspellend werkzame begrips- en woordenfabriek heb ik misschien nog het recht van mijzelf te zeggen cogito, ergo sum, niet echter vivo, ergo cogito. Het lege 'zijn', niet het volle en groene 'leven' is mij vergund; mijn oorspronkelijk gevoel garandeert mij slechts dat ik een denkend, niet dat ik een levend wezen, dat ik geen animal, maar hoogstens een cogital ben."

Uit deze fragmenten komt een drievoudige aanval op bovengenoemd motief naar voren. Het hanteren van begrippen is niets meer dan een onheilspellende ziekte der woorden. En zelfs als het hanteren van begrippen geen woordziekte is, dan nog is het overzetten van negaties of opposities vanuit het denken naar het zijn slechts een vorm van in angst en ressentiment gegrond dwalend wensdenken. En zelfs als een dergelijke overzetting geen dwalend wensdenken is, dan nog betreft het vermeend vernemen van allerlei tegenstellingen in de natuur slechts een ongefundeerde gewoonte omdat er geen tegenstellingen in de natuur zijn, maar slechts gradaties.

Heideggers viertal: een deductie

Is Heideggers “Geviert” een willekeurige opsplitsing van het zijnsgeheel? Nee. Ik doe een deductievoorstel. Uitgaande van Heideggers fenomenologie van de menselijke bestaanservaring is het eerste contrast dat tussen mens en wereld. Vervolgens is vanuit de mens binnen de wereld het leidende contrast dat tussen immanentie (natuur) en transcendentie (goden). Tenslotte is vanuit de mens binnen de natuur het leidende contrast dat tussen kosmos (hemel) en aarde. Zo volgt noodzakelijk Heideggers viertal: hemel, aarde, mensen en goden.

Nieuwe collegereeks voor Symbolische leven I

Binnenkort zal ik voor de master Filosofie van cultuur en bestuur aan de Vrije Universiteit wederom een collegereeks verzorgen voor het vak Symbolische leven 1. Interesse? Benader mij op e.rutten@vu.nl.

Doelstelling en inhoud
Doel van deze reeks is om inzicht te verwerven in de rol en betekenis van wereldbeelden of zinperspectieven. Wat zijn zinperspectieven en hoe beïnvloeden ze onze blik op de wereld? We staan stil bij de verschillende aspecten ervan, zoals een cognitief-theoretisch beeld van de wereld en de plaats van de mens daarin, een normatief-praktische visie op wat voor de mens het goede leven is, en een bepaalde grondstemming die bepaalt hoe de wereld innerlijk gevoelsmatig wordt beleefd. Eveneens richten we ons op de vraag hoe zinperspectieven zich verhouden tot wat ik aanduid als niet-feitelijke waarheid. De relatie tussen wereldbeelden en het sublieme en het sacrale of heilige komt eveneens aan de orde. Daarnaast bespreken we de hiermee verband houdende thematiek van eros en philia en de zin van liefde en lijden.

Literatuur
- Syllabus
- Rutten, E., Het retorische weten, Uitgeverij Leesmagazijn, 2018
- Rutten, E., Het retorische weten II, Uitgeverij Leesmagazijn, 2021

Rooster
Avondcollege dinsdag 23 april (19:00 tot 22:00)
1. Over het verhevene bij Longinus en zijn verhouding tot alternatieve concepties van het sublieme (Het retorische weten, pp. 69-107)
Eerdere versie op gjerutten.nl

2. Toelichting op 'Over het verhevene bij Longinus' (Het retorische weten, pp. 109-113)
Eerdere versie op gjerutten.nl

3. Syllabus Over het sublieme bij Longinus en Burke

Avondcollege dinsdag 7 mei (19:00 tot 22:00)
4. Syllabus Over het heilige bij Rudolf Otto
5. Syllabus Over het Goddelijke bij Georges Bataille

Avondcollege dinsdag 14 mei (19:00 tot 22:00)
6. Syllabus Over de zin van redelijke wereldbeelden
7. Syllabus, een beknopte analytische weergave van (1) toegepast op theïsme A Way of Intellectually Responsibly Trusting Theism
8. Dat wat zich toont - Filosoferen over niet-feitelijke waarheden (Het retorische weten II, pp. 7-16)
Eerdere versie op debezieling.nl/author/emanuel-rutten/

9. Hoe verhoudt niet-feitelijke zich tot niet-epistemische waarheid? (Het retorische weten II, pp. 257-260)
Eerdere versie op gjerutten.blogspot.com/2018/03/hoe-verhoudt-niet-feitelijke-zich-tot.html

Avondcollege dinsdag 21 mei (19:00 tot 22:00)
10. Syllabus Over de relatie tussen eros en philia in Verbrugges Staat van Verwarring: Het offer van liefde
11. De vraag naar het lijden (Het retorische weten, pp. 115-129)
Eerdere versie op gjerutten.nl

12. De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie (Het retorische weten, pp. 211-236)
Eerdere versie op gjerutten.nl

13. De vorm van de vormloosheid (Het retorische weten II, pp. 260-262)
Eerdere versie op gjerutten.blogspot.com/2018/01/vormloosheid.html

Toetsing
De collegereeks zal worden afgesloten met een schriftelijke toets.

Schrijfopdracht
De schrijfopdracht dient uit maximaal 1500 woorden te bestaan en uitgeprint te worden ingeleverd. Dit is vereist om aan de toets te kunnen deelnemen. Vermeld op de uitdraai naam, studienummer en het aantal woorden. Ga nadrukkelijk in op één of meerdere van de opgegeven teksten.

Bijdragen voor deBezieling

In de periode 2013-2019 schreef ik met enige regelmaat filosofische bijdragen voor het online platform deBezieling. Deze bijdragen heb ik hier beschikbaar gemaakt.

Gloed, licht, leven

"En als wij nog leven en licht drinken, schijnbaar zoals we altijd geleefd hebben, is het dan niet als het ware door het oplichten en fonkelen van sterren die zijn uitgedoofd? Nog zien wij onze dood, onze as niet, en dat misleidt ons en doet ons geloven dat we zelf het licht en het leven zijn - maar het is slechts het oude vroegere leven in het licht, de voorbije mensheid en de voorbije God, waarvan de stralen en de gloed ons nog altijd bereiken - ook licht heeft tijd nodig, ook de dood en de as hebben tijd nodig!"

(Nietzsche, Verzameld werk, De Gruyter, 1980, deel 9, pagina 631)