Retorisch-humanisme en andere tradities

De klassieke retorische wijsheidstraditie van het humanisme staat tegenover de klassieke wetenschappelijke kennisopvatting van de schoolgeleerdheid zoals het praktische tegenover het theoretische, het feilbare tegenover het dogmatische, het waarschijnlijke tegenover het ware, het particuliere tegenover het universele, het concrete tegenover het abstracte, het contextuele tegenover het formele, het intuïtieve tegenover het discursieve, het zedelijke tegenover het waardeneutrale en het contingente tegenover het noodzakelijke.

De tegenstelling tussen enerzijds gezond verstand of sensus communis en anderzijds spitsvondige speculatie wordt geïmpliceerd door de genoemde tegenstellingen. Het gezond verstand correspondeert met het intuïtieve, contextuele en praktische oordeelsvermogen dat zich oriënteert op concrete situaties en morele relevantie. Speculatie daarentegen verwijst naar theoretisch, abstract en discursief denken dat losgemaakt is van de onmiddellijke leefwereld. De tegenstelling tussen gezond verstand en speculatie ligt dus reeds besloten in het reeds gemaakte onderscheid tussen intuïtieve wijsheid en theoretisch-discursieve rationaliteit.

Bovendien kan ook de tegenstelling tussen enerzijds het gebruik van precieze, exact gedefinieerde, starre, gegeven oftewel bepaalde begrippen en anderzijds het werken met meer open, onbepaalde begrippen begrepen worden als een tegenstelling die voortkomt uit de reeds gemaakte tegenstellingen. Strikt gedefinieerde begrippen passen bij een formele, abstracte en universele kennisopvatting die streeft naar sluitendheid en zekerheid. Meer open, vloeibare oftewel onbepaalde begrippen ontlenen hun betekenis daarentegen juist aan context, praktische ervaring en esthetisch gevoel. Deze begrippen veronderstellen tact en smaak in het oordelen en laten ruimte voor nuance en situationaliteit. Het gaat hier dus evenmin om een aanvullende tegenstelling, maar om een verdieping van het verschil tussen praktische wijsheid en theoretische rationaliteit.

Zo beschouwd staat het retorisch-humanisme dus tegenover het verabsoluteren van het Platoonse filosofisch-dialectische waarheidsuniversalisme, het dogmatische Stoïcijnse redegebruik, de middeleeuwse scholastiek oftewel "de school", de mathematisch-empirische natuurwetenschap van de zeventiende eeuw, de hedendaagse natuurwetenschappelijke methode, de analytische filosofie, en de traditie van de metafysica vanaf Plato tot in onze tijd. Hoe uiteenlopend deze tradities onderling ook zijn, toch staat iedere poging om eén ervan te verabsoluteren tegenover de retorische wijsheidstraditie die ten grondslag ligt aan het humanisme.

Waar de wetenschappelijke traditie het zijn vergeet doordat zij zich op bepaalde zijnden richt en deze universalistisch objectiveert, en daarmee ontisch blijft, houdt de retorische traditie het onbepaalde zijn open doordat zij zich richt op situationeel verstaan, taal, gebeurtenis en tijdelijkheid, en daardoor ontologisch georiënteerd blijft.

Vorm, inhoud en stof in de metafysica en retorica

In de metafysica van Aristoteles staat de vorm niet tegenover de inhoud. De vorm of het eidos van een ding betreft nu juist zijn wezen en bepaalt zo wat het ding is. De vorm is hier de inhoud en staat tegenover de onbepaalde inhoudsloze stof waaruit het ding bestaat. Hetzelfde geldt voor de retorica. De vorm van een oratie betreft de gehele gevormde inhoud ervan. Zij staat tegenover de stof van de oratie, namelijk haar materiële verwerkelijking in de stem en het fysieke optreden van de orator.

Wereldverstaan als zelfverstaan

Volgens mijn wereld-voor-ons kennisleer is dat wat wij de wereld noemen steeds de wereld zoals ervaren en gedacht door ons als mensen. Iedere vorm van verstaan van wereld is dus altijd al tegelijkertijd een vorm van zelfverstaan oftewel een wijze van het onszelf als mens begrijpen. Metafysica wordt zo een oefening in zelfbegrip. Een oefening in wat het betekent om mens te zijn. Hier ontmoeten metafysica, hermeneutiek en wijsgerige antropologie elkaar.

Nietzsche, metafysica en het organische

In wat volgt werk ik een korte reflectie uit om meer grip te krijgen op Vissers denken in Nietzsche en Heidegger. Een confrontatie over de relatie tussen Nietzsches metafysicakritiek en het begrip van het organische. Volgens Visser is de metafysica sinds Plato en vooral Aristoteles gebaseerd op het begrip van het organische. Dit is geen neutraal perspectief op het zijnde en hoewel het Griekse denken zich hiervan bewust was, ervoer men het desalniettemin als een geschikt perspectief voor het vinden van de waarheid. Nietzsche meent echter dat het organisch perspectief van de metafysica juist verborgen is en ontmaskerd moet worden. Dit laatste acht hij van belang omdat hij meent dat het organisch perspectief van de metafysica binnen de metafysica is terug te voeren op het denken van onze organen die niet naar waarheid streven, maar slechts naar zelfbehoud en stabiliteit. De waarheidsclaim van de metafysica berust volgens Nietzsche daarom op een dwaling. Het begrip van het organische is voor Nietzsche in het kader van zijn ontmaskering van de metafysica een volkomen onschuldig en zelfs het meest onschuldige begrip. Het zou daarmee een voldoende neuraal begrip zijn. Maar is dit terecht? Visser wijst erop dat dit specifieke begrip, het begrip van het organische, dat Nietzsche gebruikt voor genoemde ontmaskering, hem nu juist wordt aangereikt door precies de discipline die hij meent te ontmaskeren, namelijk de metafysica. Want de metafysica is zoals gezegd gebaseerd op het paradigma van het organische. Bovendien bedient Nietzsche zichzelf volgens Visser eveneens van dit paradigma voor zijn eigen denken over de aard van de werkelijkheid. Nietzsches denken is dan ook geen overwinning op de metafysica. Het is een voortzetting van de metafyscia. Meer precies is Nietzsches denken de laatste verschijningsvorm ervan, aldus Heidegger.

Een triljard proposities

De eerste premisse van mijn modaal-epistemisch Godsargument luidt in vereenvoudigde vorm dat alles wat mogelijk waar is, kenbaar is. De tweede premisse van genoemd argument stelt dat de propositie 'God bestaat niet' onkenbaar is. Stel nu dat de taal, zeg, een triljard proposities toelaat. Daaronder bevinden zich proposities als '1+1=2', '1+1=34', 'Amsterdam is de hoofdstad van Nederland' en 'Parijs is de hoofdstad van Nederland'. Het zijn er natuurlijk veel meer, ja zelfs oneindig veel, maar laten we even aannemen dat het er een triljard zijn. De propositie 'God bestaat niet' hoort uiteraard ook tot deze triljard proposities. Verwijder nu de propositie 'God bestaat niet' uit de verzameling van triljard proposities. We houden dan een triljard - 1 proposities over. Stel nu dat deze triljard - 1 proposities allemaal de eerste premisse bevestigen. Ze voldoen er dus allemaal aan. Kortom, elk van deze triljard - 1 proposities is niet tegelijkertijd mogelijk waar en onkenbaar. Wat zouden we in dat geval willen zeggen van de propositie 'God bestaat niet'? Als alle triljard - 1 proposities de eerste premisse bevestigen, is het dan niet redelijk om te denken dat dat voor die laatste propositie 'God bestaat niet' waarschijnlijk ook zal gelden? De propositie 'God bestaat niet' zal in dat geval zelfs zeer waarschijnlijk eveneens aan de eerste premisse voldoen. De propositie 'God bestaat niet' voldoet dus redelijkerwijs aan de eerste premisse. Maar 'God bestaat niet' is onkenbaar op grond van de tweede premisse. De enige manier waarop 'God bestaat niet' aan de eerste premisse kan voldoen, is dus door de onmogelijkheid van 'God bestaat niet'. Maar dan volgt dat God noodzakelijk bestaat. Nu meen ik dat mijn premisse inderdaad opgaat voor al die andere triljard - 1 proposities. En daarom volgt de conclusie van mijn modaal-epistemisch Godsargument, namelijk dat God noodzakelijk bestaat. De enige manier om aan deze conclusie te ontkomen is om in die triljard - 1 proposities een propositie te zoeken die aantoonbaar niet aan de eerste premisse voldoet, zodat de eerste premisse niet langer houdbaar is. Tot op de dag van vandaag heeft echter na vele pogingen nog niemand een dergelijke propositie gevonden, hetgeen bijdraagt aan de kracht van mijn modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God.

Opstandingsmetafysica

Een vraag die met Pasen samenhangt is hoe de opstanding metafysisch geduid kan worden. Jezus van Nazareth sterft aan het kruis. Maar God kan als absolute grond en oorsprong van het zijn niet sterven. God gaat op Golgotha dan ook door de dood heen en overwint in die zin de dood. Als we dit metafysisch willen duiden, dan kunnen we Gods geest in Jezus begrijpen als een onstoffelijk deel dat gescheiden kan bestaan. Gods geest verlaat Jezus op Golgotha en verenigt zich na drie dagen weer met het lichaam van Jezus. God blijft dus bestaan in de dagen tussen kruisiging en opstanding.

Evenmin desintegreert Gods heilige drie-eenheid gedurende die dagen. Want net zoals in de menselijke ziel denken, willen en voelen niet als afzonderlijke delen, maar als onafscheidbare zijnswijzen bestaan, zo bestaat God niet uit delen, maar dienen we te spreken over de drie modale zijnswijzen van God. God is krachtens zijn ene zijnswijze Zoon, krachtens een andere zijnswijze Vader, en krachtens een derde zijnswijze Geest.

Dit alles leidt niet tot een contradictie. Jezus van Nazareth heeft een menselijke en een goddelijke natuur. Deze twee naturen bestaan als scheidbare delen in Jezus. God is de goddelijke natuur van Jezus en kan dus van de menselijke natuur van Jezus gescheiden worden. God zelf is een drie-eenheid bestaande uit de onafscheidelijke modaliteiten Vader, Zoon en Geest. We hebben het hier dus specifiek over modaliteiten of zijnswijzen van God. In Jezus gaat God vervolgens als goddelijke natuur een scheidbare verbinding aan met de menselijke natuur van Jezus.

Een vijfvoudige bepaling van de oorsprong

Er zijn vijf voorwaarden waaraan iets moet voldoen om oorsprong van de wereld te zijn: (a) het moet actief scheppend zijn, (b) het kan van niets buiten zichzelf afhankelijk zijn en moet dus volkomen onafhankelijk oftewel vrij zijn, (c) het moet enkelvoudig en niet samengesteld zijn omdat aan iedere veelheid een diepere eenheid vooraf gaat, (d) het kan niet lijken op een structuur die voor de hand liggende alternatieven toelaat omdat anders onmiddellijk de onbeantwoordbare vraag gesteld kan worden waarom dan niet een van die alternatieven de oorsprong van de wereld is, en (e) het kan niet zintuiglijk voorstelbaar zijn, omdat de afwezigheid van iets voorstelbaars ook voorstelbaar en dus redelijkerwijs mogelijk is, terwijl het onmogelijk is dat de oorsprong van de wereld niet bestaat. Wat is tegelijkertijd scheppend, vrij, enkelvoudig, alternatiefloos en onbepaald? Dit kan alléén geest zijn. Geest is de zijnsgrond.

Nietzsche en metafysica

Uit Nietzsches in beginsel adequate vitalistische duiding van de metafysica als ultieme sublimatie van het organische en psychische leven, concludeert hij dat metafysica basale dwalingen betreft die dieren tot mensen gemaakt heeft. Zijn spreken over dwalingen staat op z'n zachts gezegd op gespannen voet met zijn erkenning dat bepaalde metafysische presupposities als sublieme manifestaties van het menselijk leven constitutief en daarom noodzakelijk voor dit leven zijn. Want juist daarom zijn het geen dwalingen. Integendeel. Metafysica is productief als leer van de aard van de wereld zoals deze voor ons als mensen is. De vruchtbare mogelijkheid van een metafysica-voor-ons, van een metafysica gericht op de wereld zoals deze door ons als mensen gedacht wordt - inclusief ons menselijke, al te menselijke denken over het bovenzintuiglijke - ontgaat hem.

Dit blijkt ook uit zijn spreken over de status van het synthetisch a priori. Volgens Nietzsche vinden onze a priori synthetische oordelen hun oorsprong in hun onmisbare waarde voor de instandhouding van het menselijk leven. In plaats van vervolgens deze oordelen te omarmen als legitieme kennisoordelen over de wereld zoals deze door ons ervaren en gedacht wordt, devalueert hij deze oordelen. Daarmee laat hij zien onbewust alsnog gevangen te zijn in een fetisjistische hang naar inzicht in het absolute.

Kortom, precies omdat Nietzsche genoemde oordelen meent te “ontmaskeren” als slechts praktische voorwaarden voor de menselijke existentie, meent hij deze oordelen pejoratief te kunnen benaderen. Maar waarom? Dat verraadt bij hem de onuitgesproken en wellicht zelfs onbewust aangehangen vooronderstelling dat alleen een rede die het absolute ontsluit het verdient om niet gedevalueerd en pejoratief benaderd te worden. Zo blijft hij gevangen in het dogma van de klassieke metafysica en blijft het potentieel van mijn wereld-voor-ons-kennisleer met bijbehorende wereld-voor-ons metafysica voor hem verborgen. Hij dacht anders gezegd niet menselijk, al te menselijk genoeg.

Aquino over het wezen van de stoffelijke zijnden, de intelligibele zijnden en de eerste oorzaak

Thomas van Aquino gaat in zijn tractaat De ente et essentia in op de aard van het wezen van de stoffelijke zijnden, de intelligibele zijnden en het zijnde dat de eerste oorzaak is. Allereerst behandelt hij de stoffelijke en intelligibele zijnden. De stoffelijke zijnden zijn volgens Thomas samengesteld uit vorm en materie en worden daarom ook de samengestelde zijnden genoemd. De intelligibele zijnden zijn daarentegen van de materie gescheiden en dus onstoffelijk. Het gaat enerzijds om de geestelijke of intelligente zijnden (de intelligenties) en anderzijds om de menselijke ziel. Thomas stelt dat elk stoffelijk en intelligibel zijnde een wezen heeft. Wezen heet dat waarin en waardoor een zijnde zijn heeft. Zijn is dus binnen de grenzen van het wezen vastgelegd. Maar de wijze waarop iets een wezen heeft, is afhankelijk van de zijnswijze ervan oftewel de wijze waarop het is. Zo betreft het wezen van de stoffelijke samengestelde zijnden de vorm samen met de materie en is het wezen van de intelligibele zijnden gelijk aan de vorm. De intelligibele zijnden zijn immers onstoffelijk en bevatten dus geen materie. Elk stoffelijk of intelligibel zijnde is volgens Thomas aan het denken gegeven als een wezenlijk bepaald zijnde en kan alleen als een wezenlijk bepaald zijnde ter sprake gebracht worden. Elk stoffelijk of intelligibel zijnde is dus altijd al een wat-zijnde en daarom is het wezen géén deel, maar een aspect van het zijnde. Het wezen geeft uitdrukking aan de bepaaldheid van iets en een stoffelijk of intelligibel zijnde zijn, is altijd al een bepaald stoffelijk of intelligibel zijnde zijn. Het wezen “vult” of “doortrekt” zo het gehele stoffelijke of intelligibele zijnde. Binnen het stoffelijke of intelligibele zijnde valt daarom niets buiten het wezen. Stoffelijk of intelligibel zijn is steeds wezenlijk-iets-zijn. Het wezen is datgene op grond waarvan iets iets bepaalds is (zoals een mens of een appel) en dus zijn heeft en zijnde wordt genoemd. Er is dus niet eerst een stoffelijk of intelligibel zijnde dat vervolgens een of ander wat-zijn is. Het is andersom. Het wat-zijn gaat vooraf aan het stoffelijk of intelligibel zijnde zijn. God tenslotte behoort net zoals de menselijke ziel en de intelligibele zijnden tot de van de materie gescheiden zijnden. God is als de eerste oorzaak immers louter enkelvoudige actualiteit en dus onstoffelijk. Het wezen van de eerste oorzaak is het zijn zelf. In God vallen wezen en zijn dus samen. Gods wezen is bestaan. En omdat het wezen van God het zijn is, bestaat God niet als eindige vorm. God is oneindig omdat God door geen enkele soort wordt ingeperkt. God is de zijnsvolheid waarin alle mogelijke volmaaktheden zijn opgenomen.

Waarom alle wezensvormen gerealiseerd worden

Bij Aristoteles valt het ontologische uiteen in het contingente en noodzakelijke, het epistemische in het waarschijnlijke en zekere, en het logische in het particuliere en universele. Kenmerkend voor zijn metafysica is dat het contingente, het waarschijnlijke en het particuliere in elkaars verlengde liggen. Als iets waarschijnlijk is, dan geldt het voor de meeste, maar niet voor alle gevallen. Het is dan dus particulier en niet universeel. Uiteraard is het dan ook niet noodzakelijk, maar contingent. Het noodzakelijke, het zekere en het universele liggen bij Aristoteles eveneens in elkaar verlengde. Als iets zeker is, dan is dat bij Aristoteles zo omdat het noodzakelijk is. En dan geldt het dus ook universeel oftewel in alle gevallen. Hieruit volgt dat alles wat mogelijk is in heden, verleden of toekomst ook werkelijk is. Want als iets, zeg P, mogelijk is, dan is niet-P niet noodzakelijk, zodat op grond van het voorgaande niet-P niet universeel is. En omdat niet-P niet universeel is, volgt dat niet in alle gevallen niet-P geldt. Er moet dus een geval in de werkelijkheid zijn waarin P geldt. Kortom, P is werkelijk. Alles wat mogelijk is, is dus inderdaad werkelijk in heden, verleden of toekomst. Zo wordt inzichtelijk waarom volgens Arisoteles alle wezensvormen noodzakelijkerwijs van een potentiële toestand overgaan in een actuele toestand. Er zijn geen ongerealiseerde potenties. Alle potenties zullen uiteindelijk in heden, verleden of toekomst gerealiseerd worden.

Twee varianten van het stof-vorm paradigma

Volgens het stof-vorm paradigma wordt de vorm aangebracht in de stof. Maar waar huist dan de intelligibiliteit? In de vorm of in de stof? In het geval van de Aristotelische metafysica zetelt de intelligibiliteit in de vorm en in het geval van de Aristotelische retorica zetelt de intelligibiliteit voornamelijk in de stof. Want de stof is in de Aristotelische metafysica onbepaalde materie en de vorm is in deze metafysica het principe van intelligibiliteit, terwijl in de Aristotelische retorica de stof de over te brengen inhoud is en de vorm slechts stijl en ordening betreft. Het genus 'stof' heeft dan ook als species 'materie' en 'inhoud'. Er zijn zo minimaal twee varianten van het stof-vorm paradigma, namelijk een Aristotelisch retorische variant waarbij de stof intelligibel gezien "dik” is en de vorm "dun", en een Aristotelische metafysische variant waarbij de stof intelligibel gezien maximaal “dun” is en alle intelligibiliteit toekomt aan de vorm. Voor wat betreft het drietal ethos, logos en pathos van de Aristotelische retorica moeten we zeggen dat de logos en het erdoor uitgedrukte ethos tot de inhoud en dus tot de stof behoren. Stijl en ordening behoren hoe dan ook tot de vorm. De grote vraag is nu waartoe pathos in meest eigenlijke zin behoort: tot de stof of tot de vorm?

Opkomst, ondergang en terugkeer van de parallellie tussen denken en zijn

Het postulaat van de parallellie tussen denken en zijn gaat terug op Parmenides en is vooral door het werk van Plato, Aristoteles en de neoplatonisten stevig verankerd in de hoofdstroom van de Griekse wijsbegeerte en middeleeuwse metafysica. Maar ook de grondlegger van de moderne wijsbegeerte, Descartes, gaat ervan uit. In een nieuw artikel volg ik het spoor van het parallellenpostulaat vanaf Parmenides tot Descartes en laat ik zien hoe het een cruciale rol speelt in het ontologisch Godsargument van Anselmus.

De status van een Godsdebat

De eigenlijke strijdvraag of status van een Godsdebat is zelden de feitelijke kwestie of God bestaat of de vraag naar de definitie van ‘God’. Vaak heeft de strijdvraag betrekking op iets wat het midden houdt tussen de hoedanigsheids- en bevoegdheidsstatus. Want het komt meestal neer op de vraag of het bestaan van God zich leent voor rationale deliberatie en zo ja, wat dan het meest geschikte rationaliteitsmodel is. Mijn werk van de laatste tien jaar impliceert een volmondig ‘ja’ indien we uitgaan van een inclusief model van rationaliteit waarbij steeds theoretische (logos), affectieve (pathos) en praktische (ethos) redenen gelden, de logos grondt in de zowel apriorische als talige wereld-voor-ons-metafysica, en bovendien de deliberatie zich richt op het evalueren en vervolgens onderling vergelijken van gehele wereldbeelden oftewel allesomvattende interpretatiekaders voor wereldduiding en levensoriëntatie.

The Modal-Epistemic Argument Undefeated: Reply to Wintein

Recently, Stefan Wintein published an article in which he presents four objections to my modal-epistemic argument for the existence of God. His first objection is an alleged counterexample to the argument’s first premise, and the second objection is an alleged counterexample to the argument’s second premise. Wintein’s third objection attempts to show that the modal-epistemic argument is circular. Finally, the fourth objection is a parody objection. In a new paper, I show that Wintein’s four objections all fail. The paper can be found here.

Metafysische liefdesstructuren

Neem Eduard en Bernadette. Zij zijn elkaars geliefden. Ze houden van elkaar. Maar wat is het eigenlijke object van hun liefde? Wat is ten diepste datgene waarop Eduards liefde betrekking heeft? Wat is het precies waarvan Bernadette uiteindelijk houdt? In wat volgt geef ik beknopt zeven mogelijke antwoorden op deze vraag. Elk antwoord staat voor een metafysische liefdesstructuur oftewel een metafysisch model van liefde. Er zijn dus in totaal zeven modellen.

Het eerste model betreft model A. Het eigenlijke object van de liefde wordt gevormd door een specifieke verzameling universele eigenschappen van de geliefde. Eduard houdt van Bernadette omdat zij een bepaalde unieke combinatie van algemene eigenschappen bezit, zoals 'lang golvend haar hebben', 'levendig en intens zijn', 'spiritueel zijn', etc. Deze specifieke combinatie van universele eigenschappen kan uniek zijn. Bernadette zou de enige persoon op aarde kunnen zijn met precies deze specifieke combinatie van algemene eigenschappen. Dit model is dus compatibel met een singuliere duiding van liefde. Liefde kan volgens dit model gegrond zijn in iets wat bijzonder of uniek is aan Bernadette.

Toch houdt in dit model Eduard niet van Bernadette omdat zij het is. Zijn liefde is niet volkomen singulier. Hij houdt alleen van haar op grond van het feit dat zij genoemde verzameling eigenschappen bezit. Zijn liefde zou kunnen ophouden te bestaan zodra Bernadette een of meerdere van deze eigenschappen verliest. Of nog anders: Eduard zou net zo goed van een andere vrouw kunnen houden met dezelfde specifieke combinatie van eigenschappen. De liefde is hier dus niet in meest eigenlijke zin singulier.

In feite zijn er twee varianten van model A. De eerste variant is zoals zojuist beschreven. Het object van de liefde is een specifieke collectie van algemene eigenschappen van de geliefde. Volgens de tweede variant is het object van liefde daarentegen gelijk aan het geheel van alle universele eigenschappen van de geliefde, inclusief zijn of haar minder verkieslijke.

Model B is het tweede model. De liefde tussen twee geliefden gaat door het particuliere van beide geliefden heen om zo het universele, het goddelijke, te raken en manifest te laten worden. En als God liefde is, komt de liefde dus neer op het liefhebben van de liefde zelf. Beide partners hebben in elkaar de liefde als zodanig lief en niets anders dan dat. Dit model is maximaal universeel. Er is niets bijzonders of singuliers meer aan de liefde van Bernadette voor Eduard. Het object van haar liefde is restloos universeel, namelijk de liefde als zodanig.

Dit model betreft een vorm van liefde welke zeer zeldzaam is tussen mensen. Het komt op aarde nauwelijks of waarschijnlijk zelfs helemaal niet voor. Is de liefde van God voor een mens wellicht te begrijpen als een instantie van dit model? Bij Plato is de hoogste vorm van liefde de liefde voor de Idee van de liefde zelf. Model B vormt in feite een toepassing hiervan op de liefde tussen twee mensen. Men houdt in elkaar van het universele Idee van de liefde.

Het derde model is model C. Het object van de liefde is de niet-kwalitatieve haecceitas of ditheid van de geliefde. Eduards liefde voor Bernadette is geheel en restloos gegrond in haar niet-descriptieve haecceitas. Waarom houdt hij van haar? Omdat zij het is. Waarom houdt zij van hem? Omdat hij het is. Dit is de enige reden voor elkaars liefde. Het object van de liefde is hier dus pure ditheid. De algemene eigenschappen van de geliefde maken geen onderdeel uit van het object van de liefde. Bernadette en Eduard hebben in elkaar geen enkele algemene eigenschap lief. Dergelijke eigenschappen spelen in dit model geen enkele rol. Er is überhaupt helemaal niets universeels te vinden in het object van de liefde. Deze vorm van liefde is dan ook volkomen en restloos singulier. Het is maximaal uniek. En daarmee is de afstand tot het universele, tot het algemene, eveneens maximaal. Het singuliere wordt hier dan ook op een wijze gefundeerd waartoe model A nimmer in staat zal zijn.

De vorm van liefde zoals beschreven door model C is eveneens zeer zeldzaam tussen mensen op aarde. Wederom kunnen we de vraag stellen of de liefde van God voor een mens misschien te begrijpen is als een instantie van dit model.

Model C staat verder van model B af dan model A. Het object van model B is immers maximaal universeel en in model A worden alleen universele eigenschappen liefgehad, terwijl in model C iets wordt liefgehad wat op geen enkele wijze universeel is: de volstrekt restloos singuliere ditheid oftewel de haecceitas van de geliefde. Evenzo staat model A dichter bij model C dan model B. Want hoewel in model A louter universele constituenten worden liefgehad, namelijk universele eigenschappen van de geliefde, kan model A zoals gezegd toch nog in zekere mate recht doen aan het bijzondere van de geliefde. Model B is echter op geen enkele wijze in staat om het singuliere van de ander een plaats te geven.

Alle andere modellen zijn conjuncties van deze drie fundamentele modellen. Neem model D. Hier wordt het object van de liefde gevormd door die van model A en model C samen te nemen. Bernadette houdt van Eduards specifieke universele eigenschappen én van zijn volkomen unieke haecceitas. Dit model wordt treffend verwoord door Agamben in zijn The Coming Community: "Love is never directed toward this or that property of the loved one (being blond, being small, being tender, being lame), but neither does it neglect the properties in favor of an insipid generality (universal love): The lover wants the loved one with all of its predicates, its being such as it is." Dat de geliefde de ander wil met al zijn eigenschappen verwijst naar het object van (de tweede variant van) model A. Dat hij of zij tevens haar of zijn gehele zijn als zodanig liefheeft wijst erop dat eveneens het object van model C meegenomen wordt. Het object van model B valt hier echter buiten de liefde.

In het geval van model E wordt het object van de liefde gevormd door de objecten van model A en model B samen te nemen. Naast elkaars specifieke universele eigenschappen houden de geliefden in elkaar ook nog van de liefde als zodanig. Alle constituenten van de liefde zijn hier dus universeel. Volgens model F is het object van de liefde gelijk aan dat van model B en C tezamen. Eduard houdt van Bernadettes haecceitas en houdt door haar heen van de liefde zelf. Model G is tenslotte het meest inclusieve model. Het wordt gevormd door de objecten van model A, B en C tezamen te nemen. Bernadette heeft Eduards haecceitas lief en zijn specifieke universele eigenschappen en tenslotte ook nog door hem heen de liefde zelf.

Een interessante vraag is welke van deze zeven metafysische modellen ook echt metafysisch mogelijk is. En welke van deze metafysisch mogelijke vormen van liefde is vervolgens voor ons eveneens existentieel mogelijk en praktisch leefbaar?

Hierboven gaf ik aan dat model B het meest universeel en model C het meest singulier is. Ook liet ik zien dat model A op deze as van maximaal universeel naar maximaal singulier tussen model B en model C in ligt. Kunnen de modellen D, E, F en G eveneens in deze hiërarchie van meest universeel naar meest singulier geplaatst worden? Model D is bijvoorbeeld minder universeel dan model A omdat aan het object van model D de zuiver singuliere haecceitas is toegevoegd. Maar tegelijkertijd is model D weer universeler dan model C omdat model D naast de strikt singuliere ditheid ook universele constituenten kent: de specifieke universele eigenschappen die de geliefden in elkaar liefhebben. Model D zit dus tussen model A en model C in. Of neem model E. Dit model is bijvoorbeeld minder universeel dan model B. We kunnen met E dankzij het erin voorkomende object van model A immers in tegenstelling tot model B tot op zekere hoogte recht doen aan het singuliere. Tegelijkertijd is model E universeler dan model A. Want het rekent ook nog de liefde als zodanig tot het object van de liefde. De modellen F en G zijn in de hiërarchie moeilijker te plaatsen. Ik laat dat hier rusten.

Is er daarnaast een hoogste of meest waarachtige vorm van liefde? En zo ja, welk van de zeven modellen belichaamt dit dan? Is dat de meest universele liefde van model B? Of juist de meest singuliere liefde van model C? Of geen van beide en daarentegen juist de meest inclusieve vorm van liefde van model G? Of geen van deze drie en in plaats daarvan de liefde volgens model A, D, E of F?

Zelf meen ik dat model C de hoogste vorm van liefde tussen twee geliefden belichaamt. Deze vorm van liefde wordt echter niet zomaar bereikt. Meestal begint liefde met model A om zich na verloop van tijd door te ontwikkelen naar model D. En wanneer daarna de liefde zich nog verder verdiept kan uiteindelijk de sprong van model D naar model C gemaakt worden. Op de nog langere termijn kan dan eventueel model C nog overgaan in model F.

Tot slot wil ik nog een mogelijk metafysisch bezwaar tegen model C bespreken. Het object van de liefde is volgens model C geheel vrij van universele kwaliteiten. Maar dan zou men kunnen tegenwerpen dat dit object in feite een lege huls is. Is de ditheid geen abstracte puntmassa zonder enige substantiële en reële kenmerken? Hoe kun je daarvan houden? Een mogelijk antwoord kan zijn dat de dispositie van het houden van de geliefde onder model C het resultaat is van de gezamelijke reis die beide geliefden hebben afgelegd vanuit model A langs model D. We zouden zelfs kunnen overwegen dat precies die reis, die gedeelde historie, de ditheid van de geliefde is. Eduard houdt van Bernadette omdat hij met haar deze heel specifieke singuliere geschiedenis heeft doorgemaakt. Dit deelt hij onmogelijk met iemand anders. Dit deelt hij met haar alleen.

Is er leven na de dood?

In een nieuwe bijdrage voor de zaterdageditie van het RD van vandaag ga ik in op de vraag of er metafysische argumenten bestaan voor de bewering dat er leven is na de dood. Ik behandel twee mogelijke metafysische argumenten.

Esthetica en metafysica

De esthetica houdt zich bezig met ervaring en gevoel. Ze heeft in meer specifieke zin het scheppen van schoonheid en kunst tot onderwerp. Binnen het veld van de esthetiek komt de vraag op naar het absolute gevoel of de ultieme ervaring. Ze culmineert dan ook uiteindelijk in de vraag waarin de meest verheven ervaring gelegen is en hoe we haar vanuit de kunst scheppend kunnen bereiken. De metafysica betreft de leer van het zijn en alles wat in essentiële zin tot ieder zijnde behoort. Hier dient zich de vraag aan naar het wezen van de laatste absolute grond en oorsprong van de werkelijkheid. Wat is de aard van het absolute en hoe kunnen we haar leren kennen? De esthetica vraagt dus naar de absolute ervaring en de metafysica legt zich toe op het ervaren van het absolute. Dit zijn intensioneel gezien verschillende projecten. Extensioneel valt het telos van beide projecten echter samen. En dit vanwege het feit dat de absolute ervaring de ervaring van het absolute is. De ultieme ervaring is de ervaring van het ultieme.

Dionysische philia of apollinische eros?

Zijn eros en philia te verenigen? Een mogelijkheid is wellicht om te streven naar een dionysische philia waarin het atopische van het dionysische als moment behouden blijft. Het atopische staat hier dan voor het radicaal andere of meer precies voor het onherleidbaar transgressieve in het dionysische dat zich niet laat herleiden tot een vorm van philia. Philia verwijst naar de bestendige duurzame liefde van relationeel op elkaar betrokken zijn. Het is een authentieke eigenlijke toestand van samenzijn waarin de geliefden zich samen kunnen bevinden. Ze wordt gekenmerkt door bepaalde duurzame disposities. Wanneer deze bestendige toestand intreedt spreken we van werkelijke authentieke philia en beide partners voelen dat ook. Dit staat los van hoe lang die toestand precies duurt. Want niets in dit leven is zeker. Maar typisch gaat het om meerdere jaren of langer. Hoe beter de geliefden in staat zijn het dionysische en bovendien het atopische daarvan als irreducibel moment in de philia te behouden, hoe duurzamer de philia wordt en hoe waarachtiger ze is.

Maar waarom dan niet omgekeerd kiezen voor een apollinische eros waarin het atopische van de philia als moment behouden blijft? Welnu, dat is ontegenzeggelijk een stuk minder adequaat. Want philia, de duurzame bestendige liefde van het samen een-zijn, komt vele malen meer dan de tomeloze woeste eros in aanmerking voor de rol van persistente substantie of robuuste drager van de relatie.

Is het echter überhaupt wel mogelijk om een dionysische philia te scheppen waarin ook nog het atopische van het dionysische als moment behouden blijft? Hoe kan dit conceptueel gedacht worden? Hoe kan het dionysische een modificatie of eigenschap van philia zijn en zich er tegelijkertijd deels aan onttrekken? Vanuit welk ontologisch model kan dit eigenlijk op een coherente wijze gedacht worden? Is het klassieke substantie-eigenschap model daarvoor niet ontoereikend? Dienen we hiertoe een fijnmaziger ontologisch model te introduceren? Dit is een vraag voor de metafysica. En een niet onbelangrijke vraag, zou ik daaraan willen toevoegen.

Een productieregel voor mogelijkheden

Als stand van zaken A metafysisch mogelijk en eveneens voldoende concreet voorstelbaar is, dan is elke dicht bij A liggende voorstelling ook metafysisch mogelijk. Dit lijkt mij een belangrijke productieregel voor het genereren van metafysische mogelijkheden uitgaande van een gegeven metafysische mogelijkheid. Nu is het zo dat wanneer een stand van zaken voldoende concreet voorstelbaar is, we altijd wel een andere voldoende concreet voorstelbare stand van zaken kunnen vinden die er dicht bij ligt. Maar dan volgt dat een stand van zaken die voldoende concreet voorstelbaar is niet metafysisch noodzakelijk kan zijn.* Metafysisch noodzakelijk bestaande standen van zaken zijn dus niet voldoende concreet voorstelbaar. Dit lijkt mij eveneens een belangrijke regel voor een mogelijke werelden calculus.

(*) De afleiding hiervan gaat als volgt. Laat A een voldoende concreet voorstelbare stand van zaken zijn. We kunnen dan een voldoende concreet voorstelbare stand van zaken A' vinden die dicht bij A ligt. Neem voor reductio aan dat A metafysisch noodzakelijk bestaat. Stand van zaken A is dus in elk geval metafysisch mogelijk. Op grond van de productieregel is de heel dicht bij A liggende stand van zaken A' ook metafysisch mogelijk. Maar dan is er redelijkerwijs een mogelijke wereld met A' en zonder A. Hieruit volgt dat A niet metafysisch noodzakelijk bestaat.

Naschrift: In bovenstaande afleiding maak ik gebruik van dit aanvullende mijns inziens redelijke principe: Indien X en Y allebei metafysisch mogelijk zijn en bovendien minimaal van elkaar verschillen, dan verhouden ze zich ten opzichte van elkaar als metafysische alternatieven, zodat X en Y allebei niet noodzakelijk bestaan.

Waarin is het bovenzintuiglijke gelegen?

De zintuiglijke wereld van de dingen is een gegeven. Is er daarnaast ook nog zoiets als het bovenzintuiglijke? En zo ja, hoe verhoudt dit zich dan tot het zintuiglijke? Bevindt het zich "achter" of "boven" de zintuiglijke ervaringswereld? Of is het gelegen "in" het innerlijke van de dingen? Of nog anders: is het de dragende grond "onder" de dingen? Misschien moeten we zeggen dat we ons met deze bepalingen - achter, boven, in, onder - nog altijd bevinden in de sfeer van de zintuiglijkheid zelf. Dergelijke bepalingen zijn immers zelf altijd al aan de zintuiglijkheid ontleend. Zo blijven we ons bewegen binnen de zintuiglijkheid en raken we niet aan het bovenzintuiglijke. Wat te doen? Is er nog een andere bepaling waarmee alsnog aan het zintuiglijke ontsnapt kan worden om zo het bovenzintuiglijke in het vizier te krijgen? Wellicht is dat het naakte feit waarmee we begonnen, namelijk het onmiddellijk gegeven zijn van de zintuiglijkheid als zodanig. Het bovenzintuiglijke is dan gelegen in de onherleidbare omstandigheid van de zintuiglijkheid zelf, in het brute feit dát er überhaupt zintuiglijkheid is. Dat gegeven ontspringt zelf niet aan de zintuiglijkheid, zoals stenen, bomen en planten dat doen. Het vormt het bovenzintuiglijke ervan.