Posts tonen met het label wereldbeelden. Alle posts tonen
Posts tonen met het label wereldbeelden. Alle posts tonen
woensdag 14 januari 2026
Volwaardig leven
Leven vanuit een betekenisvol wereldbeeld dat zinvolle oriëntatie in de wereld mogelijk maakt, is noodzakelijk om een volwaardig leven te kunnen leiden. De mate waarin een wereldbeeld daarin slaagt, bepaalt dan ook de redelijkheid ervan. Hierbij gaat het om meer dan de vraag of het wereldbeeld waar is. Het dient eveneens voldoende zeggingskracht te hebben en recht te doen aan onze menselijke, al te menselijke existentiële noden en uitdagingen. Volwaardig leven zonder deel uit te maken van een samenleving is echter ook onmogelijk. Het is voor een volwaardig leven zelfs essentieel om te behoren tot een maatschappij die het gekozen redelijke wereldbeeld praktisch ondersteunt, erkent en institutioneel mogelijk maakt. Zonder een samenleving waarin de uitgangspunten en waarden van het wereldbeeld gedeeld, bevestigd en geoefend worden, blijft het gekozen wereldbeeld louter abstract en verliest het zijn existentiële kracht en concrete navigatievermogen. Een volwaardig leven veronderstelt dus niet alleen een redelijk wereldbeeld vanwaaruit geleefd wordt, maar tevens een sociaal-maatschappelijke context waarin mensen elkaar wederzijds erkennen als pleitbezorgers van met dat wereldbeeld samenhangende betekenis, waarden en verantwoordelijkheden. De redelijkheid van een samenleving of maatschappij wordt daarom mede en zelfs vooral bepaald door de mate waarin zij het gekozen redelijke wereldbeeld kan dragen door een gedeeld leven vanuit dit wereldbeeld concreet mogelijk te maken. De maatschappij is anders gezegd het hypokeimenon of de onderliggende van het wereldbeeld. Zo kunnen normatieve criteria voor het onderling vergelijken van maatschappijvormen worden afgeleid op basis van reeds gegeven normatieve criteria voor het onderling evalueren van wereldbeelden.
Leven vanuit een betekenisvol wereldbeeld dat zinvolle oriëntatie in de wereld mogelijk maakt, is noodzakelijk om een volwaardig leven te kunnen leiden. De mate waarin een wereldbeeld daarin slaagt, bepaalt dan ook de redelijkheid ervan. Hierbij gaat het om meer dan de vraag of het wereldbeeld waar is. Het dient eveneens voldoende zeggingskracht te hebben en recht te doen aan onze menselijke, al te menselijke existentiële noden en uitdagingen. Volwaardig leven zonder deel uit te maken van een samenleving is echter ook onmogelijk. Het is voor een volwaardig leven zelfs essentieel om te behoren tot een maatschappij die het gekozen redelijke wereldbeeld praktisch ondersteunt, erkent en institutioneel mogelijk maakt. Zonder een samenleving waarin de uitgangspunten en waarden van het wereldbeeld gedeeld, bevestigd en geoefend worden, blijft het gekozen wereldbeeld louter abstract en verliest het zijn existentiële kracht en concrete navigatievermogen. Een volwaardig leven veronderstelt dus niet alleen een redelijk wereldbeeld vanwaaruit geleefd wordt, maar tevens een sociaal-maatschappelijke context waarin mensen elkaar wederzijds erkennen als pleitbezorgers van met dat wereldbeeld samenhangende betekenis, waarden en verantwoordelijkheden. De redelijkheid van een samenleving of maatschappij wordt daarom mede en zelfs vooral bepaald door de mate waarin zij het gekozen redelijke wereldbeeld kan dragen door een gedeeld leven vanuit dit wereldbeeld concreet mogelijk te maken. De maatschappij is anders gezegd het hypokeimenon of de onderliggende van het wereldbeeld. Zo kunnen normatieve criteria voor het onderling vergelijken van maatschappijvormen worden afgeleid op basis van reeds zaterdag 19 november 2022
Het wereldbeelden argument - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2022-6)
Veel filosofen menen dat het alléén intellectueel gerechtvaardigd is om in God te geloven indien er voldoende goede redenen zijn om te beweren dat het waar is dat God bestaat. Mijn wereldbeelden argument laat zien dat dit onjuist is. Een wereldbeeld, zoals in algemene zin theïsme of naturalisme, is een allesomvattend perspectief van waaruit de gehele wereld wordt begrepen. Naast theoretische redenen om te denken dat het waar is, kunnen mensen ook praktische redenen hebben om een wereldbeeld te omarmen als leidraad voor hun leven. Zo kunnen wereldbeelden inspireren en bezielen, bijdragen aan morele en persoonlijke groei, de levenskwaliteit bevorderen, existentiële behoeften vervullen en passen bij levensbepalende gebeurtenissen die iemands leven diepgaand hebben beïnvloed. Er zijn dus zowel theoretische als praktische criteria voor het omarmen van een wereldbeeld. Beide groepen criteria vormen samen één gecombineerde lijst van criteria voor het evalueren van wereldbeelden. Nu heeft elk mens uiteindelijk een of ander wereldbeeld nodig om zich te kunnen oriënteren in deze wereld en zo zijn of haar leven überhaupt te kunnen leven. En we kunnen niet op meerdere wereldbeelden tegelijk vertrouwen. Wie door grondig nadenken ervoor kiest om te vertrouwen op een wereldbeeld dat genoemde oriëntatie in de wereld mogelijk maakt, vertrouwt het omarmde wereldbeeld dus als gevolg van succesvol grondig nadenken. Bovendien is het zo dat wereldbeelden die aan voldoende veel van de gecombineerde criteria voldoen oriëntatie in de wereld mogelijk maken. Kortom, wie door grondig nadenken ervoor kiest om te vertrouwen op een wereldbeeld omdat het aan voldoende veel van de gecombineerde criteria voldoet, vertrouwt dat wereldbeeld als gevolg van succesvol grondig nadenken. Maar als iemand een wereldbeeld vertrouwt op grond van succesvol grondig nadenken, dan is zijn of haar vertrouwen erin uiteraard intellectueel gerechtvaardigd. Wanneer iemand dus door grondig nadenken een wereldbeeld vertrouwt omdat het aan voldoende veel van de gecombineerde criteria voldoet, dan is zijn of haar vertrouwen erin intellectueel gerechtvaardigd. En dit is ook zo als het wereldbeeld niet aan voldoende veel van de theoretische criteria voldoet om ook intellectueel gerechtvaardigd waar genoemd te kunnen worden. Theïsme of Godsgeloof voldoet als wereldbeeld inderdaad aan voldoende veel van de gecombineerde criteria. Maar dan volgt dat zelfs als er onvoldoende goede redenen zijn om te beweren dat het waar is dat God bestaat (wat overigens niet het geval is, zoals ik elders laat zien), geloof in God nog altijd volkomen intellectueel gerechtvaardigd is.
Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.
Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.
vrijdag 15 april 2022
Workshop ‘wereldbeelden’
Media worden tegenwoordig regelmatig geconfronteerd met kritiek op de vermeende eenzijdigheid en onbetrouwbaarheid van het nieuws. Deze kritiek ontstaat mede omdat steeds meer mensen de stroom aan nieuwsberichten als bedreigend ervaren voor hun wereldbeeld. Elk mens heeft hoe dan ook een of ander wereldbeeld. Ieder van ons zoekt in dit leven houvast en dit doen wij door het omarmen van een bepaald 'zinperspectief' of 'totaalkader' van waaruit wij onszelf, de ander en de ons omringende wereld begrijpen. Zo'n wereldbeeld bestaat uit (1) een opvatting over de aard van de werkelijkheid, (2) een visie op welke waarden voor een goed leven cruciaal zijn, en (3) een grondstemming die bepaalt hoe wij gevoelsmatig tegen het leven aankijken. Deze drie dimensies komen niet toevallig overeen met de drie retorische vermogens van de mens: logos, ethos en pathos. Tijdens deze workshop houden wij ons bezig met de zin van wereldbeelden. Wat zijn wereldbeelden? Waarom kan geen van ons zonder een wereldbeeld? Uit welke aspecten bestaat een wereldbeeld en welke beoordelingscriteria kunnen we in het spel brengen om verschillende wereldbeelden onderling te vergelijken? Ook onderzoeken we de praktische rol van wereldbeelden. We ontdekken hoe groot de invloed ervan is op ons communiceren en handelen. Tot slot gaan we op zoek naar ons eigen wereldbeeld. We leren hoe dit zich verhoudt tot dat van anderen en wat dit zegt over de mogelijkheden om elkaar onderling goed te kunnen verstaan.
Omschrijving van een workshop over wereldbeelden. Interesse? Mail naar e.rutten@vu.nl
Omschrijving van een workshop over wereldbeelden. Interesse? Mail naar e.rutten@vu.nl
zaterdag 24 juli 2021
De status van een Godsdebat
De eigenlijke strijdvraag of status van een Godsdebat is zelden de feitelijke kwestie of God bestaat of de vraag naar de definitie van ‘God’. Vaak heeft de strijdvraag betrekking op iets wat het midden houdt tussen de hoedanigsheids- en bevoegdheidsstatus. Want het komt meestal neer op de vraag of het bestaan van God zich leent voor rationale deliberatie en zo ja, wat dan het meest geschikte rationaliteitsmodel is. Mijn werk van de laatste tien jaar impliceert een volmondig ‘ja’ indien we uitgaan van een inclusief model van rationaliteit waarbij steeds theoretische (logos), affectieve (pathos) en praktische (ethos) redenen gelden, de logos grondt in de zowel apriorische als talige wereld-voor-ons-metafysica, en bovendien de deliberatie zich richt op het evalueren en vervolgens onderling vergelijken van gehele wereldbeelden oftewel allesomvattende interpretatiekaders voor wereldduiding en levensoriëntatie.
maandag 13 juli 2020
Onvrede met het nieuws? Over wereldbeelden en nepnieuws
Nieuwsmedia worden in toenemende mate geconfronteerd met onbegrip. Er is vaak kritiek op de veronderstelde eenzijdigheid van het nieuws. Ook ligt tegenwoordig regelmatig de vermeende onverantwoordelijke werkwijze van journalisten onder vuur. Waar komt deze onvrede vandaan?
Een mogelijk antwoord is dat de alsmaar groeiende stroom nieuwsberichten door steeds meer nieuwsconsumenten als bedreigend voor hun wereldbeeld wordt ervaren.
Wereldbeelden spelen inderdaad een belangrijke rol in het voortbrengen en consumeren van nieuwsberichten. Zo zijn de wereldbeelden van nieuwsproducenten van invloed op de manier waarop zij bronnen selecteren en informatie verwerken. Daarnaast zijn wereldbeelden bepalend voor de wijze waarop mensen nieuws ontvangen en verwerken. Nieuwsberichten zijn dan ook in belangrijke mate wereldbeeldgeladen.
Wereldbeelden en wereldbeeldgeladenheid
Een wereldbeeld is een totaalkader voor het interpreteren van de werkelijkheid. Ieder van ons is om met Heidegger te spreken in de wereld geworpen. We proberen vanuit deze toestand houvast te vinden. Dit doen wij door ons te oriënteren. Daarvoor omarmen wij een zinperspectief van waaruit wij onszelf, de ander en de wereld om ons heen begrijpen. Dit zinperspectief is een wereldbeeld.
Een wereldbeeld bestaat uit (i) een opvatting over de globale structuur van de wereld, (ii) een normatieve visie op wat “het goede leven” is en welke waarden in dit leven belangrijk zijn, en (iii) een gemoedsstemming met betrekking tot hoe wij gevoelsmatig in wereld staan.
Deze drie dimensies komen niet toevallig overeen met de drie belangrijke aspecten van het mens-zijn waarover Aristoteles in zijn Retorica spreekt: logos, ethos en pathos. Een wereldbeeld is een existentieel geheel van deze drie tegelijk.
Een nieuwsbericht is wereldbeeldgeladen indien het wereldbeeld van de nieuwsproducent geheel of gedeeltelijk bepalend is voor de vorm of inhoud ervan. De vorm of inhoud van het nieuwsbericht zou dus significant anders geweest zijn indien de producent een ander wereldbeeld gehad zou hebben.
Van wetenschapsfilosofie naar nieuwsfilosofie
In de wetenschapsfilosofie wordt veel nagedacht over wereldbeeldgeladenheid. Daarbij gaat het vooral om de vraag in hoeverre wetenschappelijke resultaten – zoals uitkomsten van experimenten, interpretaties van deze uitkomsten en ontwikkelde theorieën – wereldbeeldgeladen zijn. Een groot aantal methoden en begrippen die wetenschapsfilosofen hanteren om deze vraag te beantwoorden kunnen ook heel goed worden ingezet om te bepalen in hoeverre het nieuws wereldbeeldgeladen is.
Zo is het in de wetenschapsfilosofie gebruikelijk om onderscheid te maken tussen enerzijds de vraag naar de mate waarin wetenschappelijke resultaten wereldbeeldgeladen zijn en anderzijds de vraag naar de mate waarin wetenschappelijke resultaten die niet wereldbeeldgeladen zijn een gegeven wereldbeeld waarschijnlijker waar oftewel plausibeler maken.
Het gaat hier om verschillende zaken omdat uiteraard alléén wetenschappelijke resultaten die niet wereldbeeldgeladen zijn een bepaald wereldbeeld plausibeler kunnen maken. Een wereldbeeldgeladen resultaat maakt het wereldbeeld in kwestie immers niet waarschijnlijker. Want in de totstandkoming van dat resultaat was dat wereldbeeld al voorondersteld.
Een soortgelijk onderscheid is ook van belang voor nieuwsproductie. Een nieuwsbericht kan namelijk op twee manieren een wereldbeeld 'communiceren.' Het bericht kan zelf wereldbeeldgeladen zijn of dat juist niet zijn maar wel een bepaald wereldbeeld waarschijnlijker maken.
Nieuwsberichten die wereldbeeldgeladen zijn roepen mogelijk een ander soort reactie op bij nieuwsconsumenten dan nieuwsberichten die dat niet zijn maar wel een specifiek wereldbeeld plausibeler maken. Interessant is te onderzoeken in hoeverre dit inderdaad het geval is, en zo ja, waaruit dit verschil precies bestaat en welke verschillende effecten het heeft op het oordeel en het gedrag van nieuwsconsumenten.
Wereldbeelden van wetenschappers kunnen daarnaast van grote invloed zijn op welke vraagstukken volgens hen interessant en belangrijk genoeg zijn om te onderzoeken. Dit vinden we ook terug in de sfeer van het nieuws. Wereldbeelden hebben namelijk niet alleen invloed op de inhoud en vorm van het nieuws maar ook op welke gebeurtenissen überhaupt als nieuws gebracht worden.
Welke gebeurtenissen worden genegeerd en welke juist niet? En wat wordt in het nieuwsbericht vervolgens onthuld en wat juist verhuld? Ook deze vragen spelen zowel in de wetenschap als in de nieuwswereld een rol.
Nepnieuws: slechte retorica, ontregeling en “traffic”
De genoemde onvrede met nieuwsmedia wordt ook zichtbaar in de hedendaagse tendens om nieuws steeds luidruchtiger te diskwalificeren als “nepnieuws.” Er is een “nieuw normaal” aan het ontstaan waarbij het belang van stemmingen, gevoelens en het hebben van een al dan niet aansprekende persoonlijkheid groter begint te worden dan dat van objectieve argumentatie en controleerbare feiten.
Dit betekent dat we langzamerhand helaas weer een terugkeer zien van “slechte” retorica. Slechte retorica is in tegenstelling tot “goede” retorica uitsluitend gericht op overreding. Daarbij doet het er niet toe of datgene waarvan het publiek overtuigd moet worden waar is of niet.
Een terugkeer van slechte retorica is al zorgwekkend genoeg. Maar in feite is de situatie nog een stuk zorgwekkender dan dat. Slechte retorica is weliswaar niet op waarheid gericht, maar het heeft nog altijd als doel om te overtuigen.
Het probleem van het hedendaagse nepnieuws is echter dat veel producenten ervan niet alleen niet in feiten geïnteresseerd zijn, maar zelfs niet eens meer willen overreden. Men wil vaak alleen nog maar ontregelen en destabiliseren. Of, nog banaler, men wil zoveel mogelijk “likes” en “traffic” genereren voor zo hoog mogelijke advertentie-inkomsten.
Dit betekent dat we steeds vaker geconfronteerd worden met ogenschijnlijke nieuwsberichten die in feite niet eens meer als bevooroordeeld nieuws bedoeld zijn, laat staan als onbevooroordeeld nieuws. Dit soort nepnieuws is dus zelfs niet meer bedoeld als propaganda.
Het doel is slechts nog de nieuwsvoorziening te ontregelen of op een gewetenloze manier erop te parasiteren om zo zoveel mogelijk geld te verdienen aan “ads”. Men wil dus niet eens meer overtuigen. Nepnieuws voor doelen als propaganda, ontregeling of “traffic” leidt tot wantrouwen en zo tot onvrede met het nieuws.
Hoe verhouden beide antwoorden zich tot andere verklaringen voor het hedendaagse onbehagen met het nieuws? Dit is een belangrijke vraag. In de onderzoeksgroep Het Publieke weten werk ik als filosoof samen met zowel bestuurskundigen als nieuwsproducenten aan de beantwoording ervan.
Deze bijdrage verscheen eerder op Bij Nader Inzien.
Een mogelijk antwoord is dat de alsmaar groeiende stroom nieuwsberichten door steeds meer nieuwsconsumenten als bedreigend voor hun wereldbeeld wordt ervaren.
Wereldbeelden spelen inderdaad een belangrijke rol in het voortbrengen en consumeren van nieuwsberichten. Zo zijn de wereldbeelden van nieuwsproducenten van invloed op de manier waarop zij bronnen selecteren en informatie verwerken. Daarnaast zijn wereldbeelden bepalend voor de wijze waarop mensen nieuws ontvangen en verwerken. Nieuwsberichten zijn dan ook in belangrijke mate wereldbeeldgeladen.
Wereldbeelden en wereldbeeldgeladenheid
Een wereldbeeld is een totaalkader voor het interpreteren van de werkelijkheid. Ieder van ons is om met Heidegger te spreken in de wereld geworpen. We proberen vanuit deze toestand houvast te vinden. Dit doen wij door ons te oriënteren. Daarvoor omarmen wij een zinperspectief van waaruit wij onszelf, de ander en de wereld om ons heen begrijpen. Dit zinperspectief is een wereldbeeld.
Een wereldbeeld bestaat uit (i) een opvatting over de globale structuur van de wereld, (ii) een normatieve visie op wat “het goede leven” is en welke waarden in dit leven belangrijk zijn, en (iii) een gemoedsstemming met betrekking tot hoe wij gevoelsmatig in wereld staan.
Deze drie dimensies komen niet toevallig overeen met de drie belangrijke aspecten van het mens-zijn waarover Aristoteles in zijn Retorica spreekt: logos, ethos en pathos. Een wereldbeeld is een existentieel geheel van deze drie tegelijk.
Een nieuwsbericht is wereldbeeldgeladen indien het wereldbeeld van de nieuwsproducent geheel of gedeeltelijk bepalend is voor de vorm of inhoud ervan. De vorm of inhoud van het nieuwsbericht zou dus significant anders geweest zijn indien de producent een ander wereldbeeld gehad zou hebben.
Van wetenschapsfilosofie naar nieuwsfilosofie
In de wetenschapsfilosofie wordt veel nagedacht over wereldbeeldgeladenheid. Daarbij gaat het vooral om de vraag in hoeverre wetenschappelijke resultaten – zoals uitkomsten van experimenten, interpretaties van deze uitkomsten en ontwikkelde theorieën – wereldbeeldgeladen zijn. Een groot aantal methoden en begrippen die wetenschapsfilosofen hanteren om deze vraag te beantwoorden kunnen ook heel goed worden ingezet om te bepalen in hoeverre het nieuws wereldbeeldgeladen is.
Zo is het in de wetenschapsfilosofie gebruikelijk om onderscheid te maken tussen enerzijds de vraag naar de mate waarin wetenschappelijke resultaten wereldbeeldgeladen zijn en anderzijds de vraag naar de mate waarin wetenschappelijke resultaten die niet wereldbeeldgeladen zijn een gegeven wereldbeeld waarschijnlijker waar oftewel plausibeler maken.
Het gaat hier om verschillende zaken omdat uiteraard alléén wetenschappelijke resultaten die niet wereldbeeldgeladen zijn een bepaald wereldbeeld plausibeler kunnen maken. Een wereldbeeldgeladen resultaat maakt het wereldbeeld in kwestie immers niet waarschijnlijker. Want in de totstandkoming van dat resultaat was dat wereldbeeld al voorondersteld.
Een soortgelijk onderscheid is ook van belang voor nieuwsproductie. Een nieuwsbericht kan namelijk op twee manieren een wereldbeeld 'communiceren.' Het bericht kan zelf wereldbeeldgeladen zijn of dat juist niet zijn maar wel een bepaald wereldbeeld waarschijnlijker maken.
Nieuwsberichten die wereldbeeldgeladen zijn roepen mogelijk een ander soort reactie op bij nieuwsconsumenten dan nieuwsberichten die dat niet zijn maar wel een specifiek wereldbeeld plausibeler maken. Interessant is te onderzoeken in hoeverre dit inderdaad het geval is, en zo ja, waaruit dit verschil precies bestaat en welke verschillende effecten het heeft op het oordeel en het gedrag van nieuwsconsumenten.
Wereldbeelden van wetenschappers kunnen daarnaast van grote invloed zijn op welke vraagstukken volgens hen interessant en belangrijk genoeg zijn om te onderzoeken. Dit vinden we ook terug in de sfeer van het nieuws. Wereldbeelden hebben namelijk niet alleen invloed op de inhoud en vorm van het nieuws maar ook op welke gebeurtenissen überhaupt als nieuws gebracht worden.
Welke gebeurtenissen worden genegeerd en welke juist niet? En wat wordt in het nieuwsbericht vervolgens onthuld en wat juist verhuld? Ook deze vragen spelen zowel in de wetenschap als in de nieuwswereld een rol.
Nepnieuws: slechte retorica, ontregeling en “traffic”
De genoemde onvrede met nieuwsmedia wordt ook zichtbaar in de hedendaagse tendens om nieuws steeds luidruchtiger te diskwalificeren als “nepnieuws.” Er is een “nieuw normaal” aan het ontstaan waarbij het belang van stemmingen, gevoelens en het hebben van een al dan niet aansprekende persoonlijkheid groter begint te worden dan dat van objectieve argumentatie en controleerbare feiten.
Dit betekent dat we langzamerhand helaas weer een terugkeer zien van “slechte” retorica. Slechte retorica is in tegenstelling tot “goede” retorica uitsluitend gericht op overreding. Daarbij doet het er niet toe of datgene waarvan het publiek overtuigd moet worden waar is of niet.
Een terugkeer van slechte retorica is al zorgwekkend genoeg. Maar in feite is de situatie nog een stuk zorgwekkender dan dat. Slechte retorica is weliswaar niet op waarheid gericht, maar het heeft nog altijd als doel om te overtuigen.
Het probleem van het hedendaagse nepnieuws is echter dat veel producenten ervan niet alleen niet in feiten geïnteresseerd zijn, maar zelfs niet eens meer willen overreden. Men wil vaak alleen nog maar ontregelen en destabiliseren. Of, nog banaler, men wil zoveel mogelijk “likes” en “traffic” genereren voor zo hoog mogelijke advertentie-inkomsten.
Dit betekent dat we steeds vaker geconfronteerd worden met ogenschijnlijke nieuwsberichten die in feite niet eens meer als bevooroordeeld nieuws bedoeld zijn, laat staan als onbevooroordeeld nieuws. Dit soort nepnieuws is dus zelfs niet meer bedoeld als propaganda.
Het doel is slechts nog de nieuwsvoorziening te ontregelen of op een gewetenloze manier erop te parasiteren om zo zoveel mogelijk geld te verdienen aan “ads”. Men wil dus niet eens meer overtuigen. Nepnieuws voor doelen als propaganda, ontregeling of “traffic” leidt tot wantrouwen en zo tot onvrede met het nieuws.
Hoe verhouden beide antwoorden zich tot andere verklaringen voor het hedendaagse onbehagen met het nieuws? Dit is een belangrijke vraag. In de onderzoeksgroep Het Publieke weten werk ik als filosoof samen met zowel bestuurskundigen als nieuwsproducenten aan de beantwoording ervan.
Deze bijdrage verscheen eerder op Bij Nader Inzien.
zaterdag 11 januari 2020
Opzet collegereeks Symbolische leven 1
Binnenkort zal ik voor de master Filosofie van cultuur en bestuur aan de Vrije Universiteit wederom een collegereeks verzorgen voor het vak Symbolische leven 1. De inhoud komt overeen met twee jaar geleden en is hieronder weergegeven. Interesse? Benader mij op e.rutten@vu.nl.
Doelstelling
Doel van deze reeks is om studenten in staat te stellen cultureel-historische transformatieprocessen betekenisvol te duiden en te doordenken. Zo kan een adequaat begrip worden ontwikkeld van maatschappelijke veranderingsprocessen. Meer specifiek verkrijgt de student inzicht in de doorwerking van zinperspectieven en bepalende symbolen (zoals religieuze en seculiere sacraliteit) in onze cultuur en het persoonlijke leven.
Inhoud
Reflectie op zinperspectieven
Wat zijn zinperspectieven en hoe beïnvloeden ze onze blik op de wereld? Cultureel-historische processen gaan dikwijls gepaard met een verschuiving van zinperspectief. In dit eerste gedeelte van de reeks zullen we ingaan op wat zinperspectieven of wereldbeelden zijn en hoe deze zinvol doordacht kunnen worden. Hierbij kijken we naar de verschillende aspecten van een wereldbeeld, zoals een cognitief-theoretisch beeld van de wereld en de plaats van de mens daarin, een normatief-praktische visie op wat voor de mens het goede leven is, en een bepaalde grondstemming die bepaalt hoe de wereld innerlijk gevoelsmatig wordt beleefd.
Doordenking van krachtige symbolen uit onze cultuurtraditie
Tot de meest krachtige symbolen van onze cultuurtraditie behoren ongetwijfeld de symbolen die samenhangen met het religieuze, het sacrale of het heilige, het numineuze en het sublieme of het verhevene. Ze spelen in welhaast ieder zinperspectief een bepaalde constitutieve rol. In dit tweede gedeelte zullen we aan de hand van denkers als Longinus, Burke, Kant, Lyotard, Otto en Bataille ingaan op de betekenis en fenomenologie van deze symbolen en hun onderlinge relaties. Daarbij zal ook stilgestaan worden bij hun constitutieve rol voor zowel religieuze als seculiere wereldbeelden. Afsluitend doordenken we de hieraan gerelateerde thematiek van eros en philia.
Literatuur
1. Syllabus materiaal (beschikbaar op de weblinks hieronder)
2. Rutten, Emanuel, Het Retorische Weten, Uitgeverij Leesmagazijn, 2018
3. Rutten, Emanuel, Overdenkingen, Uitgeverij Stad op een berg, 2017
Rooster
Avondcollege 3 maart
1. Meaning of life and worldview deliberation
2. Het hervinden van ons authentieke zelf: Charles Taylor over de malaise van de moderniteit
3. Dat wat zich toont - Filosoferen over niet-feitelijke waarheden
4. Goddelijke verheffing of spel van vrees en lust? Het sublieme bij Longinus, Burke en Kant
5. Over het verhevene bij Longinus en zijn verhouding tot alternatieve concepties van het sublieme VIII-XI (Het retorische weten, pp. 93-107)
6. Toelichting op 'Over het verhevene bij Longinus' (Het retorische weten, pp. 109-113)
Avondcollege 10 maart
7. Over het verhevene bij Longinus en zijn verhouding tot alternatieve concepties van het sublieme (geheel)
8. Over het sublieme bij Longinus en Burke
9. Kant over het mathematisch verhevene
10. Stellingen over het sublieme bij Kant
11. Het Longiniaans sublieme
12. Over De rode boom van Mondriaan
13. Over het heilige bij Otto
14. Over het Goddelijke bij Georges Bataille (I-IX)
Avondcollege 31 maart
15. Over het Goddelijke bij Georges Bataille (geheel)
16. Stellingen over het heilige bij Bataille
17. Over de relatie tussen eros en philia in Ad Verbrugges Staat van Verwarring: het offer van liefde
18. Over Marc De Kesels 'Goden breken'
Avondcollege 7 april
19. Over het begrip ‘aura’ in Walter Benjamins kunstwerkessay (Het retorische weten, pp. 193-202)
20. De vraag naar het lijden (Het retorische weten, pp. 115-129)
21. De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie (Het retorische weten, pp. 211-236)
Toetsing
De collegereeks zal worden afgesloten door een schriftelijke toets.
Schrijfopdracht
De schrijfopdracht dient uit maximaal 1500 woorden te bestaan en uitgeprint te worden ingeleverd. Dit is vereist om aan de toets te kunnen deelnemen. Vermeld op de uitdraai naam, studienummer en het aantal woorden. Ga nadrukkelijk in op één of meerdere van de opgegeven teksten en kies voor één van onderstaande onderwerpen:
1. kritiek of aanvulling op de besproken wijze van het redelijk evalueren van wereldbeelden,
2. kritiek of aanvulling op een besproken denker over het sublieme, sacrale of auratische,
3. onderling inhoudelijk vergelijk van twee denkers over het sublieme, sacrale of auratische,
4. reflectie op (i) een concrete persoonlijke ervaring, (ii) een bepaald type ervaring of (iii) een bekend kunstwerk of ander (type) object vanuit één van de besproken concepties van het sublieme, sacrale of auratische,
5. kritiek of aanvulling op de tekst "Over de relatie tussen eros en philia in Ad Verbrugges Staat van Verwarring", "De vraag naar het lijden" of "De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie".
Doelstelling
Doel van deze reeks is om studenten in staat te stellen cultureel-historische transformatieprocessen betekenisvol te duiden en te doordenken. Zo kan een adequaat begrip worden ontwikkeld van maatschappelijke veranderingsprocessen. Meer specifiek verkrijgt de student inzicht in de doorwerking van zinperspectieven en bepalende symbolen (zoals religieuze en seculiere sacraliteit) in onze cultuur en het persoonlijke leven.
Inhoud
Reflectie op zinperspectieven
Wat zijn zinperspectieven en hoe beïnvloeden ze onze blik op de wereld? Cultureel-historische processen gaan dikwijls gepaard met een verschuiving van zinperspectief. In dit eerste gedeelte van de reeks zullen we ingaan op wat zinperspectieven of wereldbeelden zijn en hoe deze zinvol doordacht kunnen worden. Hierbij kijken we naar de verschillende aspecten van een wereldbeeld, zoals een cognitief-theoretisch beeld van de wereld en de plaats van de mens daarin, een normatief-praktische visie op wat voor de mens het goede leven is, en een bepaalde grondstemming die bepaalt hoe de wereld innerlijk gevoelsmatig wordt beleefd.
Doordenking van krachtige symbolen uit onze cultuurtraditie
Tot de meest krachtige symbolen van onze cultuurtraditie behoren ongetwijfeld de symbolen die samenhangen met het religieuze, het sacrale of het heilige, het numineuze en het sublieme of het verhevene. Ze spelen in welhaast ieder zinperspectief een bepaalde constitutieve rol. In dit tweede gedeelte zullen we aan de hand van denkers als Longinus, Burke, Kant, Lyotard, Otto en Bataille ingaan op de betekenis en fenomenologie van deze symbolen en hun onderlinge relaties. Daarbij zal ook stilgestaan worden bij hun constitutieve rol voor zowel religieuze als seculiere wereldbeelden. Afsluitend doordenken we de hieraan gerelateerde thematiek van eros en philia.
Literatuur
1. Syllabus materiaal (beschikbaar op de weblinks hieronder)
2. Rutten, Emanuel, Het Retorische Weten, Uitgeverij Leesmagazijn, 2018
3. Rutten, Emanuel, Overdenkingen, Uitgeverij Stad op een berg, 2017
Rooster
Avondcollege 3 maart
1. Meaning of life and worldview deliberation
2. Het hervinden van ons authentieke zelf: Charles Taylor over de malaise van de moderniteit
3. Dat wat zich toont - Filosoferen over niet-feitelijke waarheden
4. Goddelijke verheffing of spel van vrees en lust? Het sublieme bij Longinus, Burke en Kant
5. Over het verhevene bij Longinus en zijn verhouding tot alternatieve concepties van het sublieme VIII-XI (Het retorische weten, pp. 93-107)
6. Toelichting op 'Over het verhevene bij Longinus' (Het retorische weten, pp. 109-113)
Avondcollege 10 maart
7. Over het verhevene bij Longinus en zijn verhouding tot alternatieve concepties van het sublieme (geheel)
8. Over het sublieme bij Longinus en Burke
9. Kant over het mathematisch verhevene
10. Stellingen over het sublieme bij Kant
11. Het Longiniaans sublieme
12. Over De rode boom van Mondriaan
13. Over het heilige bij Otto
14. Over het Goddelijke bij Georges Bataille (I-IX)
Avondcollege 31 maart
15. Over het Goddelijke bij Georges Bataille (geheel)
16. Stellingen over het heilige bij Bataille
17. Over de relatie tussen eros en philia in Ad Verbrugges Staat van Verwarring: het offer van liefde
18. Over Marc De Kesels 'Goden breken'
Avondcollege 7 april
19. Over het begrip ‘aura’ in Walter Benjamins kunstwerkessay (Het retorische weten, pp. 193-202)
20. De vraag naar het lijden (Het retorische weten, pp. 115-129)
21. De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie (Het retorische weten, pp. 211-236)
Toetsing
De collegereeks zal worden afgesloten door een schriftelijke toets.
Schrijfopdracht
De schrijfopdracht dient uit maximaal 1500 woorden te bestaan en uitgeprint te worden ingeleverd. Dit is vereist om aan de toets te kunnen deelnemen. Vermeld op de uitdraai naam, studienummer en het aantal woorden. Ga nadrukkelijk in op één of meerdere van de opgegeven teksten en kies voor één van onderstaande onderwerpen:
1. kritiek of aanvulling op de besproken wijze van het redelijk evalueren van wereldbeelden,
2. kritiek of aanvulling op een besproken denker over het sublieme, sacrale of auratische,
3. onderling inhoudelijk vergelijk van twee denkers over het sublieme, sacrale of auratische,
4. reflectie op (i) een concrete persoonlijke ervaring, (ii) een bepaald type ervaring of (iii) een bekend kunstwerk of ander (type) object vanuit één van de besproken concepties van het sublieme, sacrale of auratische,
5. kritiek of aanvulling op de tekst "Over de relatie tussen eros en philia in Ad Verbrugges Staat van Verwarring", "De vraag naar het lijden" of "De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie".
woensdag 12 april 2017
Mijn onderzoek binnen Ethos
Voor mijn onderzoek binnen Ethos kies ik als vertrekpunt het essay "Hoe wij beter over kennis kunnen nadenken" van Gabriel van den Brink. Naast de daarin door hem onderkende vormen van weten, bezin ik mij op wat ik het retorische weten noem. Bestaat er inderdaad zoiets als het retorische weten en zo ja, hoe verhoudt zich dat dan tot wat Van den Brink achtereenvolgens aanduidt als het publieke weten, het disciplinaire weten, het professionele weten en het intieme weten? In wat volgt zal ik beknopt ingaan op elk van deze verhoudingen.
1. Voor wat betreft de relatie tussen het retorische weten en het publieke weten wil ik achterhalen hoe retorica concreet functioneert binnen het publieke debat. Valt het retorische weten samen met het publieke weten of niet? Hoe verhoudt retorica zich tot het gebruik van verbeelding in het publieke domein? Leidt de inzet van retorica in de publieke sfeer altijd tot een vorm van populistisch taalgebruik? Is anders gezegd retorisch spreken automatisch populistisch spreken? Of is dit helemaal niet het geval?
2. Ten aanzien van het verband tussen retorica en het disciplinaire weten zal ik onderzoeken of, en zo ja in hoeverre, retorica altijd al verondersteld wordt door de logica en de epistemologie. Berusten anders gezegd redeneerleer en kennisleer als wetenschappelijke disciplines deels op retorische uitgangspunten? En zo ja, wat zijn deze uitgangspunten dan? Of leidt retorica slechts tot "alternative facts" en "soft facts"? Is zoiets als een wetenschappelijke retorica überhaupt mogelijk?
3. De relatie tussen het retorische weten en het professionele weten zal ik onderzoeken vanuit een "case study". Hoe functioneert retorica binnen het bedrijfsleven en dan met name bij professionals die zich beroepshalve bezighouden met het ontwikkelen van bedrijfsstrategieën voor grote internationale organisaties? Dit kunnen professionals zijn die werkzaam zijn op de afdeling strategie van deze organisaties, maar ook professionals die werken bij een consultancy bedrijf dat door genoemde organisaties wordt ingehuurd.
4. Het verband tussen retorica en het intieme weten wil ik onderzoeken vanuit de vraag hoe retorica zich verhoudt tot onze religieuze en seculiere wereldbeschouwingen. Ieder mens heeft een bepaald wereldbeeld waarmee de wereld toegemoet getreden wordt en van waaruit de ons omringende leefwereld verstaan en geduid wordt. Wereldbeelden geven zo richting en structuur aan ons leven. Het zijn allesomvattende interpretatiekaders van waaruit elk mens zijn of haar leven leeft en waardeert. Welke rol speelt retorica nu precies in de totstandkoming van en het leven vanuit dergelijke wereldbeelden of levensovertuigingen?
Genoemde onderzoeksvragen zijn mijns inziens van groot belang, gelet op de weer sterk groeiende rol van retorica in onze samenleving, zowel in het publieke debat, de wetenschap, als in het bedrijfsleven. In een tijdperk waarin volop gesproken wordt over "post truth" en "fake news" is het nodig en zelfs noodzakelijk om ons opnieuw te bezinnen op de rol van retorica in de verschillende levenspraktijken. Wat ik beoog te laten zien is dat retorica niet tegen het weten ingaat, maar op verschillende manieren juist in dienst staat van het menselijk weten. Zo wil ik bereiken dat we weer meer oog krijgen voor het eminente belang ervan.
1. Voor wat betreft de relatie tussen het retorische weten en het publieke weten wil ik achterhalen hoe retorica concreet functioneert binnen het publieke debat. Valt het retorische weten samen met het publieke weten of niet? Hoe verhoudt retorica zich tot het gebruik van verbeelding in het publieke domein? Leidt de inzet van retorica in de publieke sfeer altijd tot een vorm van populistisch taalgebruik? Is anders gezegd retorisch spreken automatisch populistisch spreken? Of is dit helemaal niet het geval?
2. Ten aanzien van het verband tussen retorica en het disciplinaire weten zal ik onderzoeken of, en zo ja in hoeverre, retorica altijd al verondersteld wordt door de logica en de epistemologie. Berusten anders gezegd redeneerleer en kennisleer als wetenschappelijke disciplines deels op retorische uitgangspunten? En zo ja, wat zijn deze uitgangspunten dan? Of leidt retorica slechts tot "alternative facts" en "soft facts"? Is zoiets als een wetenschappelijke retorica überhaupt mogelijk?
3. De relatie tussen het retorische weten en het professionele weten zal ik onderzoeken vanuit een "case study". Hoe functioneert retorica binnen het bedrijfsleven en dan met name bij professionals die zich beroepshalve bezighouden met het ontwikkelen van bedrijfsstrategieën voor grote internationale organisaties? Dit kunnen professionals zijn die werkzaam zijn op de afdeling strategie van deze organisaties, maar ook professionals die werken bij een consultancy bedrijf dat door genoemde organisaties wordt ingehuurd.
4. Het verband tussen retorica en het intieme weten wil ik onderzoeken vanuit de vraag hoe retorica zich verhoudt tot onze religieuze en seculiere wereldbeschouwingen. Ieder mens heeft een bepaald wereldbeeld waarmee de wereld toegemoet getreden wordt en van waaruit de ons omringende leefwereld verstaan en geduid wordt. Wereldbeelden geven zo richting en structuur aan ons leven. Het zijn allesomvattende interpretatiekaders van waaruit elk mens zijn of haar leven leeft en waardeert. Welke rol speelt retorica nu precies in de totstandkoming van en het leven vanuit dergelijke wereldbeelden of levensovertuigingen?
Genoemde onderzoeksvragen zijn mijns inziens van groot belang, gelet op de weer sterk groeiende rol van retorica in onze samenleving, zowel in het publieke debat, de wetenschap, als in het bedrijfsleven. In een tijdperk waarin volop gesproken wordt over "post truth" en "fake news" is het nodig en zelfs noodzakelijk om ons opnieuw te bezinnen op de rol van retorica in de verschillende levenspraktijken. Wat ik beoog te laten zien is dat retorica niet tegen het weten ingaat, maar op verschillende manieren juist in dienst staat van het menselijk weten. Zo wil ik bereiken dat we weer meer oog krijgen voor het eminente belang ervan.
donderdag 10 juli 2014
Een nieuwe bijdrage voor DeBezieling
Voor DeBezieling schreef ik een bijdrage over hoe wereldbeelden redelijk beoordeeld kunnen worden. Ik kom tot minimaal zeven criteria, afwisselend van zowel cognitief-theoretische als praktisch-existentiële aard. Genoemde bijdrage is hier online beschikbaar.
dinsdag 29 april 2014
Vallende olifanten belemmeren het zicht
Onlangs reageerde Ticu op Joop op mijn repliek op zijn eerdere opinie aldaar. Mijn reactie daarop is inmiddels ook op Joop beschikbaar en heb ik hieronder weergegeven.
In een nieuwe reactie poogt Mihai Martoiu Ticu mijn repliek op zijn eerste opinie te weerleggen. Het gaat echter al mis in de eerste zin. ‘De stelling van Rutten’ is namelijk niet van mij. Ik beweer niet dat atheïsten net zo irrationeel zijn als gelovigen. Allereerst is een atheïst ook een gelovige. Hij of zij gelooft dat God niet bestaat. Atheïsme is geen agnosticisme. Agnosten schorten hun oordeel over het al dan niet bestaan van God op, atheïsten doen dit niet. De stelling moet dus anders geformuleerd worden: ‘Een atheïst is net zo irrationeel als iemand die gelooft dat God bestaat (een theïst)’. Is dit dan mijn stelling? Nee, ook dit beweer ik nergens. Wat ik in mijn bijdrage stel, is dat er religieuze en seculiere wereldbeelden zijn waarvoor redelijke argumenten gegeven kunnen worden, ook al kan geen ervan sluitend bewezen worden. Dit betekent echter niet dat deze wereldbeelden daarom irrationeel zijn.
Ticu denkt blijkbaar dat alleen wat onomstotelijk bewijsbaar is, rationeel geloofd kan worden. Maar dat is een onzinnige opvatting. Er volgt immers uit dat het overgrote merendeel van onze overtuigingen irrationeel is. Voor bijna geen enkele van onze overtuigingen kunnen we namelijk een sluitend bewijs geven. Vraag jezelf maar eens af of je over een onomstotelijk bewijs beschikt voor de waarheid van je politieke opvattingen of de juistheid van je partnerkeuze. De vraag stellen is haar beantwoorden. En hetzelfde geldt voor zo goed als alles wat we in ons leven geloven. Ticu’s rationaliteitsbegrip is dan ook onhoudbaar. Het is volstrekt irrationeel omdat het geen recht doet aan ons concrete alledaagse leven.
Daarnaast vergelijkt hij geloof in God met zoiets absurds als geloof in roze olifanten die met de volledige werken van Shakespeare op hun huid getatoeëerd uit de hemel vallen. Meent hij serieus dat deze twee overtuigingen theoretisch op dezelfde manier behandeld kunnen worden? Ook dat is irrationeel. Er is namelijk geen enkel redelijk argument voor het bestaan van dergelijke olifanten.
Voor het bestaan van God zijn daarentegen wel redelijke argumenten. Bijvoorbeeld argumenten die vertrekken vanuit zulke uiteenlopende fenomenen als het bestaan van universele stabiele natuurwetten, het feit dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad, de opmerkelijke effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, de opvallende fine-tuning van de kosmos en het bestaan van bewustzijn. En dit is nog slechts een kleine greep uit de verzameling rationele argumenten voor het bestaan van God, waartoe ook mijn modaal-epistemisch argument (waarvoor Ticu’s weerlegging faalt) behoort. Deze argumenten laten zien dat geloof in God – in tegenstelling tot geloof in getatoeëerde vallende olifanten – volkomen redelijk is.
Bovendien, en dat is nu precies de blinde vlek van Ticu’s betoog, moet theïsme niet alleen theoretisch, maar ook praktisch beoordeeld worden. Theïsme is namelijk net zoals atheïsme een wereldbeeld. Het vormt een samenhangende leidraad voor het leven en helpt om ons in allerlei situaties in deze wereld te oriënteren. Dit kan van geloof in getatoeëerde vallende roze olifanten niet gezegd worden. Om tot een redelijke beoordeling van een wereldbeeld te komen, dienen we dus naast theoretische argumenten ook praktische overwegingen in onze evaluatie te betrekken, zoals de vraag naar de mate waarin het wereldbeeld recht doet aan menselijke existentiële noden en helpt bij het omgaan met levensvragen. En dan wordt alleen nog maar duidelijker dat geloof in God – in tegenstelling tot geloof in roze vallende olifanten - allesbehalve irrationeel is. Ticu’s suggestie dat theïsme – overigens net zoals atheïsme of elk ander wereldbeeld - ook voor oneigenlijke doeleinden gebruikt kan worden doet hier echt niets aan af.
In een nieuwe reactie poogt Mihai Martoiu Ticu mijn repliek op zijn eerste opinie te weerleggen. Het gaat echter al mis in de eerste zin. ‘De stelling van Rutten’ is namelijk niet van mij. Ik beweer niet dat atheïsten net zo irrationeel zijn als gelovigen. Allereerst is een atheïst ook een gelovige. Hij of zij gelooft dat God niet bestaat. Atheïsme is geen agnosticisme. Agnosten schorten hun oordeel over het al dan niet bestaan van God op, atheïsten doen dit niet. De stelling moet dus anders geformuleerd worden: ‘Een atheïst is net zo irrationeel als iemand die gelooft dat God bestaat (een theïst)’. Is dit dan mijn stelling? Nee, ook dit beweer ik nergens. Wat ik in mijn bijdrage stel, is dat er religieuze en seculiere wereldbeelden zijn waarvoor redelijke argumenten gegeven kunnen worden, ook al kan geen ervan sluitend bewezen worden. Dit betekent echter niet dat deze wereldbeelden daarom irrationeel zijn.
Ticu denkt blijkbaar dat alleen wat onomstotelijk bewijsbaar is, rationeel geloofd kan worden. Maar dat is een onzinnige opvatting. Er volgt immers uit dat het overgrote merendeel van onze overtuigingen irrationeel is. Voor bijna geen enkele van onze overtuigingen kunnen we namelijk een sluitend bewijs geven. Vraag jezelf maar eens af of je over een onomstotelijk bewijs beschikt voor de waarheid van je politieke opvattingen of de juistheid van je partnerkeuze. De vraag stellen is haar beantwoorden. En hetzelfde geldt voor zo goed als alles wat we in ons leven geloven. Ticu’s rationaliteitsbegrip is dan ook onhoudbaar. Het is volstrekt irrationeel omdat het geen recht doet aan ons concrete alledaagse leven.
Daarnaast vergelijkt hij geloof in God met zoiets absurds als geloof in roze olifanten die met de volledige werken van Shakespeare op hun huid getatoeëerd uit de hemel vallen. Meent hij serieus dat deze twee overtuigingen theoretisch op dezelfde manier behandeld kunnen worden? Ook dat is irrationeel. Er is namelijk geen enkel redelijk argument voor het bestaan van dergelijke olifanten.
Voor het bestaan van God zijn daarentegen wel redelijke argumenten. Bijvoorbeeld argumenten die vertrekken vanuit zulke uiteenlopende fenomenen als het bestaan van universele stabiele natuurwetten, het feit dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad, de opmerkelijke effectiviteit van de wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, de opvallende fine-tuning van de kosmos en het bestaan van bewustzijn. En dit is nog slechts een kleine greep uit de verzameling rationele argumenten voor het bestaan van God, waartoe ook mijn modaal-epistemisch argument (waarvoor Ticu’s weerlegging faalt) behoort. Deze argumenten laten zien dat geloof in God – in tegenstelling tot geloof in getatoeëerde vallende olifanten – volkomen redelijk is.
Bovendien, en dat is nu precies de blinde vlek van Ticu’s betoog, moet theïsme niet alleen theoretisch, maar ook praktisch beoordeeld worden. Theïsme is namelijk net zoals atheïsme een wereldbeeld. Het vormt een samenhangende leidraad voor het leven en helpt om ons in allerlei situaties in deze wereld te oriënteren. Dit kan van geloof in getatoeëerde vallende roze olifanten niet gezegd worden. Om tot een redelijke beoordeling van een wereldbeeld te komen, dienen we dus naast theoretische argumenten ook praktische overwegingen in onze evaluatie te betrekken, zoals de vraag naar de mate waarin het wereldbeeld recht doet aan menselijke existentiële noden en helpt bij het omgaan met levensvragen. En dan wordt alleen nog maar duidelijker dat geloof in God – in tegenstelling tot geloof in roze vallende olifanten - allesbehalve irrationeel is. Ticu’s suggestie dat theïsme – overigens net zoals atheïsme of elk ander wereldbeeld - ook voor oneigenlijke doeleinden gebruikt kan worden doet hier echt niets aan af.
woensdag 23 april 2014
Geloven is allesbehalve immoreel
Begin deze week verscheen een opinie van Ticu op Joop, de opinie website van de VARA. In dat stuk betoogt hij dat geloof in God immoreel is. Mijn reactie op dat stuk is inmiddels op Joop beschikbaar en ook hieronder weergegeven.
Geen mens kan uiteindelijk zonder een bepaald religieus of seculier wereldbeeld. Het is dan ook absurd om te willen beweren dat geloof in God immoreel is. Een reactie op Mihai Martoiu Ticu.
In een nieuw stukje betoogt filosoof Mihai Martoiu Ticu dat geloof in God immoreel is. Zijn betoog is intellectueel gezien echter ver onder de maat. Het begint met de open deur dat er geen Godsbewijs bestaat. Natuurlijk bestaat zo’n bewijs niet. Het bestaan van God laat zich niet sluitend bewijzen zoals de wiskundige stelling dat het aantal priemgetallen oneindig is.
Wel zijn er juist in onze tijd uitstekende rationele Godsargumenten. Vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw zijn de argumenten voor het bestaan van God namelijk sterk verbeterd, is de klassieke kritiek erop van filosofen als Hume, Kant en Russell afdoende weerlegd, en zijn er bovendien allerlei nieuwe argumenten bijgekomen. Hoewel deze argumenten uiteraard geen absolute zekerheid geven, laten ze zien dat het in elk geval alleszins redelijk is om te geloven in het bestaan van God. Daarmee stort het hele betoog van Ticu in feite al in.
Maar zelfs als geloof in God niet langs die weg gerechtvaardigd kan worden, slaat het stuk de plank volledig mis. In de eerste plaats impliceert zijn redenering dat atheïsme ook immoreel zou zijn. Atheïsme is immers evengoed een onbewijsbaar geloof, namelijk het geloof in de uitspraak dat er geen God is. Dit lijkt me een conclusie die de auteur niet wil onderschrijven.
Sterker nog, hij zal iedere seculiere en religieuze wereldbeschouwing immoreel moeten noemen. Voor geen enkele wereldbeschouwing kan namelijk een onfeilbaar zeker bewijs geleverd worden. Ook dit laat onmiddellijk zien dat zijn betoog eenvoudigweg absurd is.
Maar belangrijker is nog dat het stuk een vergaande kleingeestigheid toont. Het gebrek aan inzicht in de menselijke conditie is bij de auteur enorm. Wat hij geheel over het hoofd ziet is dat elk mens uiteindelijk in zijn of haar leven een bepaald religieus of seculier wereldbeeld omarmt. We kunnen namelijk niet anders. Religieus of seculier geloof hoort bij het leven.
De keuze voor een wereldbeeld is namelijk niet alleen maar een vrijblijvende theoretische optie. Het is een antwoord op de voor ieder mens onvermijdelijke existentiële vraag hoe in deze wereld te leven. We worden allemaal met deze existentiële vraag geconfronteerd. En we kunnen niet anders dan er in ons leven op de één of andere manier invulling aan geven. Het leven moet namelijk, wil het überhaupt geleefd worden, op een bepaalde manier geleefd worden. Kortom, elk mens leeft uiteindelijk een bepaald wereldbeeld. Dit is onvermijdelijk.
De mens is dan ook een interpreterend wezen. Door onszelf, de ander en de wereld om ons heen te interpreteren brengen wij richting en structuur aan in ons leven. En verschillende redelijke religieuze en seculiere wereldbeelden dienen zich aan. Ieder van ons omarmt zo een bepaald wereldbeeld, een existentieel oriëntatiekader voor het betekenisvol kunnen duiden van, en het zinvol kunnen omgaan met, de wereld waarin wij zijn geworpen.
Geen mens kan daarom zonder een wereldbeeld. We hebben het niet alleen nodig om ons in de wereld te oriënteren, en om te gaan met existentiële kwesties, maar ook om eenheid en samenhang aan te brengen in ons leven en onze persoonlijke identiteit vorm te geven.
Kortom, als mensen uiteindelijk niet kunnen zonder een bepaald wereldbeeld, dan kan ieder van ons rationeel gezien niet anders dan bewust of onbewust op zoek gaan naar een redelijk religieus of seculier wereldbeeld dat het beste bij hem of haar past, ook als geen enkel redelijk wereldbeeld theoretisch bewezen kan worden. Het is dus inderdaad onzinnig om te beweren dat geloof in God (of elk ander redelijk religieus of seculier wereldbeeld) immoreel is.
Geen mens kan uiteindelijk zonder een bepaald religieus of seculier wereldbeeld. Het is dan ook absurd om te willen beweren dat geloof in God immoreel is. Een reactie op Mihai Martoiu Ticu.
In een nieuw stukje betoogt filosoof Mihai Martoiu Ticu dat geloof in God immoreel is. Zijn betoog is intellectueel gezien echter ver onder de maat. Het begint met de open deur dat er geen Godsbewijs bestaat. Natuurlijk bestaat zo’n bewijs niet. Het bestaan van God laat zich niet sluitend bewijzen zoals de wiskundige stelling dat het aantal priemgetallen oneindig is.
Wel zijn er juist in onze tijd uitstekende rationele Godsargumenten. Vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw zijn de argumenten voor het bestaan van God namelijk sterk verbeterd, is de klassieke kritiek erop van filosofen als Hume, Kant en Russell afdoende weerlegd, en zijn er bovendien allerlei nieuwe argumenten bijgekomen. Hoewel deze argumenten uiteraard geen absolute zekerheid geven, laten ze zien dat het in elk geval alleszins redelijk is om te geloven in het bestaan van God. Daarmee stort het hele betoog van Ticu in feite al in.
Maar zelfs als geloof in God niet langs die weg gerechtvaardigd kan worden, slaat het stuk de plank volledig mis. In de eerste plaats impliceert zijn redenering dat atheïsme ook immoreel zou zijn. Atheïsme is immers evengoed een onbewijsbaar geloof, namelijk het geloof in de uitspraak dat er geen God is. Dit lijkt me een conclusie die de auteur niet wil onderschrijven.
Sterker nog, hij zal iedere seculiere en religieuze wereldbeschouwing immoreel moeten noemen. Voor geen enkele wereldbeschouwing kan namelijk een onfeilbaar zeker bewijs geleverd worden. Ook dit laat onmiddellijk zien dat zijn betoog eenvoudigweg absurd is.
Maar belangrijker is nog dat het stuk een vergaande kleingeestigheid toont. Het gebrek aan inzicht in de menselijke conditie is bij de auteur enorm. Wat hij geheel over het hoofd ziet is dat elk mens uiteindelijk in zijn of haar leven een bepaald religieus of seculier wereldbeeld omarmt. We kunnen namelijk niet anders. Religieus of seculier geloof hoort bij het leven.
De keuze voor een wereldbeeld is namelijk niet alleen maar een vrijblijvende theoretische optie. Het is een antwoord op de voor ieder mens onvermijdelijke existentiële vraag hoe in deze wereld te leven. We worden allemaal met deze existentiële vraag geconfronteerd. En we kunnen niet anders dan er in ons leven op de één of andere manier invulling aan geven. Het leven moet namelijk, wil het überhaupt geleefd worden, op een bepaalde manier geleefd worden. Kortom, elk mens leeft uiteindelijk een bepaald wereldbeeld. Dit is onvermijdelijk.
De mens is dan ook een interpreterend wezen. Door onszelf, de ander en de wereld om ons heen te interpreteren brengen wij richting en structuur aan in ons leven. En verschillende redelijke religieuze en seculiere wereldbeelden dienen zich aan. Ieder van ons omarmt zo een bepaald wereldbeeld, een existentieel oriëntatiekader voor het betekenisvol kunnen duiden van, en het zinvol kunnen omgaan met, de wereld waarin wij zijn geworpen.
Geen mens kan daarom zonder een wereldbeeld. We hebben het niet alleen nodig om ons in de wereld te oriënteren, en om te gaan met existentiële kwesties, maar ook om eenheid en samenhang aan te brengen in ons leven en onze persoonlijke identiteit vorm te geven.
Kortom, als mensen uiteindelijk niet kunnen zonder een bepaald wereldbeeld, dan kan ieder van ons rationeel gezien niet anders dan bewust of onbewust op zoek gaan naar een redelijk religieus of seculier wereldbeeld dat het beste bij hem of haar past, ook als geen enkel redelijk wereldbeeld theoretisch bewezen kan worden. Het is dus inderdaad onzinnig om te beweren dat geloof in God (of elk ander redelijk religieus of seculier wereldbeeld) immoreel is.
maandag 7 april 2014
Veel religiekritiek slaat de plank mis
Hieronder volgt de uitgebreidere versie van mijn bijdrage in de zaterdageditie van het RD van afgelopen week.
“Wij zijn als mens in de wereld geworpen”, stelt Martin Heidegger wanneer hij nadenkt over de conditie van de mens. Vanuit deze geworpen conditie proberen wij houvast te vinden. Dit doen wij door te interpreteren. De mens is dan ook een interpreterend wezen. Door onszelf, de ander en de wereld te interpreteren brengen wij richting en structuur aan in ons leven. Ieder van ons ontwikkelt zo een wereldbeeld, een oriëntatiekader voor het kunnen verstaan van, en het kunnen omgaan met, de wereld waarin wij zijn geworpen.
Een wereldbeeld bestaat enerzijds uit opvattingen over de aard van de wereld en de plaats van de mens daarin. Anderzijds omvat een wereldbeeld ook een visie op wat we in deze wereld moeten doen en nastreven om een goed en zinvol leven te leiden. Wereldbeelden zijn daarom existentiële gehelen van theoretische opvattingen en praktische leidraden. Wereldbeelden, zoals christendom of atheïsme, mogen dan ook niet verward worden met wetenschappelijke theorieën.
Geen mens kan zonder een wereldbeeld. We hebben het niet alleen nodig om ons in de wereld te oriënteren, maar ook om eenheid aan te brengen in ons leven en onze persoonlijke identiteit vorm te geven. Ieder van ons gaat dan ook onvermijdelijk bewust of onbewust op zoek naar wereldbeeld dat het beste bij hem of haar past. We kunnen niet anders.
Dit betekent echter niet dat alle wereldbeelden even redelijk zijn. We kunnen vragen naar de mate van redelijkheid van een bepaald wereldbeeld. Om deze vraag te beantwoorden kunnen we niet zomaar gebruikmaken van de criteria die wetenschappers hanteren om de redelijkheid van hun theorieën te beoordelen. Wereldbeelden zijn immers geen wetenschappelijke theorieën.
We beoordelen de redelijkheid van een wereldbeeld door na te gaan in hoeverre het coherent en plausibel is, praktisch leefbaar is, onze wereld en onze ervaringen betekenisvol structureert en inzichtelijk maakt, ons kan leiden in ons concreet geleefde leven, recht doet aan menselijke intrinsieke noden en ons helpt bij het omgaan met existentiële kwesties.
Om tot een adequate beoordeling van de redelijkheid van een wereldbeeld te komen, dienen we dus zowel praktische als theoretische criteria in de evaluatie te betrekken. We kunnen ons dan ook niet eenzijdig richten op alleen theoretische criteria, zoals wetenschappers voor hun theorieën doen.
Als het gaat om het rationeel evalueren van wereldbeelden, werken we dus met een ander begrip van rationaliteit dan in de wetenschap. Wel is er sprake van een zekere overlap tussen beiden. Zo is het criterium van plausibiliteit en verklaringsbereik relevant voor zowel wereldbeelden als voor onze wetenschappelijke theorieën. En vanwege het plausibiliteitscriterium is het zelfs van belang dat een wereldbeeld niet conflicteert met de resultaten van algemeen erkend wetenschappelijk onderzoek.
Zodra wordt ingezien dat zowel theoretische als praktische criteria cruciaal zijn voor de vraag of een bepaald wereldbeeld redelijk is, wordt duidelijk waarom veel hedendaagse religiekritiek, zoals die van Herman Philipse in zijn boek God in the Age of Science?, de plank misslaat als het gaat om het beoordelen van de redelijkheid van bijvoorbeeld het christendom. Dergelijke kritiek heeft namelijk slechts oog voor theoretische redenen. De praktische redenen die mensen kunnen hebben voor hun wereldbeeld worden genegeerd. Men vertrekt dus vanuit een rationaliteitsbegrip dat ontoereikend is voor het rationeel evalueren van wereldbeelden. De menselijke conditie waarin mensen tot hun existentiële overtuigingen moeten komen, waarin ze niet anders kunnen dan een bepaalde manier van leven omarmen, wordt veronachtzaamd.
We dienen het christendom dus als wereldbeeld te beoordelen en niet als wetenschappelijke theorie, zoals Herman Philipse en anderen ten onrechte doen. En dan blijkt de zaak heel anders te liggen. Christendom is als theïstisch wereldbeeld namelijk coherent en niet in strijd met wetenschap, zoals vaak wordt gedacht. Ook geeft het een samenhangend antwoord op de grote vragen van de mensheid, zoals de oorsprong van de kosmos, het leven, bewustzijn en morele waarden. Bovendien is theïsme in staat veel andere fenomenen op een betekenisvolle wijze te duiden, zoals (a) dat er iets is en niet veeleer niets, (b) het bestaan van universele en stabiele natuurwetten, (c) dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad, (d) de opmerkelijke elegantie en effectiviteit van wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, (e) de opvallende fine-tuning van de kosmos, (f) ervaringen van bewustzijn en vrije wil, (g) het enorme verklaringssucces van ons redevermogen, (h) ervaringen van de objectiviteit van bepaalde morele waarden, (i) ervaringen van het schone en het sublieme, (j) religieuze ervaringen, en (k) de ervaring van esthetische verhevenheid, ethische waarachtigheid, wijsgerige diepte en religieuze genialiteit die juist het lezen van Bijbelverhalen weet op te roepen.
In dit verband is het wellicht goed om de volgende bekende uitspraak van C.S. Lewis in herinnering te brengen: “I believe in Christianity as I believe that the sun has risen, not only because I see it, but because by it I see everything else”. Geloof in God hangt dan ook samen met wat we met Heidegger Lichtung zouden kunnen noemen. Vanuit theïstisch perspectief wordt het mogelijk om wat eerst in de schaduw verborgen was ineens te kunnen ontsluiten, net zoals wanneer de zon opkomt wij niet alleen de zon zien, maar ook al datgene wat door de zon verlicht wordt.
De Britse theoloog Alister McGrath vertelde ooit dat hij pas overtuigd raakte van de waarheid van het christendom doordat hij de dingen anders ging zien. Vanuit de gedachte dat God bestaat, viel alles beter op z’n plaats, veel beter dan bij het atheïsme, aldus McGrath. Het kan inderdaad een enorm bevrijdende ervaring zijn om ineens te merken dat de dingen veel beter op hun plaats vallen, beter begrepen kunnen worden, betekenisvoller zijn, wanneer aangenomen wordt dat God bestaat.
Niet voor niets is theïsme wereldwijd de meest gewortelde en verspreide levensovertuiging. Door theïsme als wereldbeeld in plaats van als wetenschappelijke theorie te beoordelen wordt pas echt duidelijk waarom. Zou dit wellicht de reden zijn dat veel atheïsten zich nog steeds halsstarrig blijven vastklampen aan de illusie dat Godsgeloof als wetenschappelijke hypothese geëvalueerd moet worden in plaats van als wereldbeeld, als manier van leven, als wijze van in de wereld zijn?
Wie zichzelf verliest in het misverstand dat een wereldbeeld een wetenschappelijke hypothese is, ontzegt zich de mogelijkheid om wereldbeelden redelijk te beoordelen en adequaat te vergelijken, wat tragisch is omdat het hier gaat om de voor ieder mens existentieel onvermijdelijke vraag hoe in dit leven te staan, hoe dit leven te leven.
Verder lezen? G.J.E. Rutten, Over de rationele rechtvaardiging van Godsgeloof, Radix, Tijdschrift over geloof en wetenschap, Jaargang 39, 2, 2013, pp. 140-154 (beschikbaar op gjerutten.nl)
“Wij zijn als mens in de wereld geworpen”, stelt Martin Heidegger wanneer hij nadenkt over de conditie van de mens. Vanuit deze geworpen conditie proberen wij houvast te vinden. Dit doen wij door te interpreteren. De mens is dan ook een interpreterend wezen. Door onszelf, de ander en de wereld te interpreteren brengen wij richting en structuur aan in ons leven. Ieder van ons ontwikkelt zo een wereldbeeld, een oriëntatiekader voor het kunnen verstaan van, en het kunnen omgaan met, de wereld waarin wij zijn geworpen.
Een wereldbeeld bestaat enerzijds uit opvattingen over de aard van de wereld en de plaats van de mens daarin. Anderzijds omvat een wereldbeeld ook een visie op wat we in deze wereld moeten doen en nastreven om een goed en zinvol leven te leiden. Wereldbeelden zijn daarom existentiële gehelen van theoretische opvattingen en praktische leidraden. Wereldbeelden, zoals christendom of atheïsme, mogen dan ook niet verward worden met wetenschappelijke theorieën.
Geen mens kan zonder een wereldbeeld. We hebben het niet alleen nodig om ons in de wereld te oriënteren, maar ook om eenheid aan te brengen in ons leven en onze persoonlijke identiteit vorm te geven. Ieder van ons gaat dan ook onvermijdelijk bewust of onbewust op zoek naar wereldbeeld dat het beste bij hem of haar past. We kunnen niet anders.
Dit betekent echter niet dat alle wereldbeelden even redelijk zijn. We kunnen vragen naar de mate van redelijkheid van een bepaald wereldbeeld. Om deze vraag te beantwoorden kunnen we niet zomaar gebruikmaken van de criteria die wetenschappers hanteren om de redelijkheid van hun theorieën te beoordelen. Wereldbeelden zijn immers geen wetenschappelijke theorieën.
We beoordelen de redelijkheid van een wereldbeeld door na te gaan in hoeverre het coherent en plausibel is, praktisch leefbaar is, onze wereld en onze ervaringen betekenisvol structureert en inzichtelijk maakt, ons kan leiden in ons concreet geleefde leven, recht doet aan menselijke intrinsieke noden en ons helpt bij het omgaan met existentiële kwesties.
Om tot een adequate beoordeling van de redelijkheid van een wereldbeeld te komen, dienen we dus zowel praktische als theoretische criteria in de evaluatie te betrekken. We kunnen ons dan ook niet eenzijdig richten op alleen theoretische criteria, zoals wetenschappers voor hun theorieën doen.
Als het gaat om het rationeel evalueren van wereldbeelden, werken we dus met een ander begrip van rationaliteit dan in de wetenschap. Wel is er sprake van een zekere overlap tussen beiden. Zo is het criterium van plausibiliteit en verklaringsbereik relevant voor zowel wereldbeelden als voor onze wetenschappelijke theorieën. En vanwege het plausibiliteitscriterium is het zelfs van belang dat een wereldbeeld niet conflicteert met de resultaten van algemeen erkend wetenschappelijk onderzoek.
Zodra wordt ingezien dat zowel theoretische als praktische criteria cruciaal zijn voor de vraag of een bepaald wereldbeeld redelijk is, wordt duidelijk waarom veel hedendaagse religiekritiek, zoals die van Herman Philipse in zijn boek God in the Age of Science?, de plank misslaat als het gaat om het beoordelen van de redelijkheid van bijvoorbeeld het christendom. Dergelijke kritiek heeft namelijk slechts oog voor theoretische redenen. De praktische redenen die mensen kunnen hebben voor hun wereldbeeld worden genegeerd. Men vertrekt dus vanuit een rationaliteitsbegrip dat ontoereikend is voor het rationeel evalueren van wereldbeelden. De menselijke conditie waarin mensen tot hun existentiële overtuigingen moeten komen, waarin ze niet anders kunnen dan een bepaalde manier van leven omarmen, wordt veronachtzaamd.
We dienen het christendom dus als wereldbeeld te beoordelen en niet als wetenschappelijke theorie, zoals Herman Philipse en anderen ten onrechte doen. En dan blijkt de zaak heel anders te liggen. Christendom is als theïstisch wereldbeeld namelijk coherent en niet in strijd met wetenschap, zoals vaak wordt gedacht. Ook geeft het een samenhangend antwoord op de grote vragen van de mensheid, zoals de oorsprong van de kosmos, het leven, bewustzijn en morele waarden. Bovendien is theïsme in staat veel andere fenomenen op een betekenisvolle wijze te duiden, zoals (a) dat er iets is en niet veeleer niets, (b) het bestaan van universele en stabiele natuurwetten, (c) dat de kosmos een absoluut begin heeft gehad, (d) de opmerkelijke elegantie en effectiviteit van wiskunde als beschrijvingstaal van de natuur, (e) de opvallende fine-tuning van de kosmos, (f) ervaringen van bewustzijn en vrije wil, (g) het enorme verklaringssucces van ons redevermogen, (h) ervaringen van de objectiviteit van bepaalde morele waarden, (i) ervaringen van het schone en het sublieme, (j) religieuze ervaringen, en (k) de ervaring van esthetische verhevenheid, ethische waarachtigheid, wijsgerige diepte en religieuze genialiteit die juist het lezen van Bijbelverhalen weet op te roepen.
In dit verband is het wellicht goed om de volgende bekende uitspraak van C.S. Lewis in herinnering te brengen: “I believe in Christianity as I believe that the sun has risen, not only because I see it, but because by it I see everything else”. Geloof in God hangt dan ook samen met wat we met Heidegger Lichtung zouden kunnen noemen. Vanuit theïstisch perspectief wordt het mogelijk om wat eerst in de schaduw verborgen was ineens te kunnen ontsluiten, net zoals wanneer de zon opkomt wij niet alleen de zon zien, maar ook al datgene wat door de zon verlicht wordt.
De Britse theoloog Alister McGrath vertelde ooit dat hij pas overtuigd raakte van de waarheid van het christendom doordat hij de dingen anders ging zien. Vanuit de gedachte dat God bestaat, viel alles beter op z’n plaats, veel beter dan bij het atheïsme, aldus McGrath. Het kan inderdaad een enorm bevrijdende ervaring zijn om ineens te merken dat de dingen veel beter op hun plaats vallen, beter begrepen kunnen worden, betekenisvoller zijn, wanneer aangenomen wordt dat God bestaat.
Niet voor niets is theïsme wereldwijd de meest gewortelde en verspreide levensovertuiging. Door theïsme als wereldbeeld in plaats van als wetenschappelijke theorie te beoordelen wordt pas echt duidelijk waarom. Zou dit wellicht de reden zijn dat veel atheïsten zich nog steeds halsstarrig blijven vastklampen aan de illusie dat Godsgeloof als wetenschappelijke hypothese geëvalueerd moet worden in plaats van als wereldbeeld, als manier van leven, als wijze van in de wereld zijn?
Wie zichzelf verliest in het misverstand dat een wereldbeeld een wetenschappelijke hypothese is, ontzegt zich de mogelijkheid om wereldbeelden redelijk te beoordelen en adequaat te vergelijken, wat tragisch is omdat het hier gaat om de voor ieder mens existentieel onvermijdelijke vraag hoe in dit leven te staan, hoe dit leven te leven.
Verder lezen? G.J.E. Rutten, Over de rationele rechtvaardiging van Godsgeloof, Radix, Tijdschrift over geloof en wetenschap, Jaargang 39, 2, 2013, pp. 140-154 (beschikbaar op gjerutten.nl)
zaterdag 5 april 2014
Mijn nieuwe column voor geloofenwetenschap.nl
ForumC plaatste op haar website geloofenwetenschap.nl een nieuwe column van mij. De volledige tekst van deze column is hieronder ook weergegeven.
De laatste jaren wordt er weer regelmatig gedebatteerd over de vraag of religieus geloof redelijk is. Deze discussies gaan nauwkeuriger gezegd over de vraag welke van de mogelijke religieuze en seculiere wereldbeschouwingen (zoals theïsme, pantheïsme en atheïsme) rationeel gerechtvaardigd zijn. De debatten vertonen echter bijna altijd een blinde vlek.
Deze blinde vlek is van tweeërlei aard. In de eerste plaats gaat het over de redelijkheid van wereldbeschouwingen of wereldbeelden, zonder eerst stil te staan bij de vraag welke notie van rationaliteit in het geding is. Want uiteraard moeten theïsten, atheïsten en pantheïsten goede redenen hebben voor hun wereldbeeld om deze rationeel te kunnen aanvaarden. De vraag is echter wat hier als goede redenen mogen gelden. Wanneer mag hier iets als reden ingebracht worden? Die fundamentele vraag moet eerst gesteld en beantwoord worden.
Voor wereldbeelden moet dan ook hetzelfde gebeuren als wetenschapsfilosofen gedaan hebben voor wetenschappelijke theorieën. Er zijn criteria nodig voor het adequaat beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden, net zoals er in de wetenschapsfilosofie criteria ontwikkeld zijn voor het beoordelen van de redelijkheid van wetenschappelijke theorieën.
Ik stelde dat de blinde vlek tweeledig is. Het tweede aspect is dat in genoemde debatten meestal stilzwijgend wordt aangenomen dat alléén kennistheoretische of epistemische aspecten een rol mogen spelen bij het beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden. Rationaliteit wordt zo dus ongemerkt gereduceerd tot louter epistemische rationaliteit.
Dit is echter onterecht. Om een wereldbeschouwing rationeel te beoordelen dienen we naast epistemische normen, doelen en redenen ook allerlei niet-epistemische of praktische normen, doelen en redenen in het spel te brengen, zoals de mate waarin het wereldbeeld überhaupt leefbaar is en ons helpt om ons te oriënteren in dit leven, de mate waarin het beantwoordt aan onze intrinsieke noden en bijdraagt aan onze identiteitsvorming en zelfverwerkelijking, en de mate waarin het ons helpt met het omgaan met levenskwesties.
De keuze voor een wereldbeeld is namelijk niet alleen maar een theoretische keuze. Het gaat om een onontkoombaar existentieel antwoord op een voor elk mens onvermijdelijke existentiële vraag, namelijk de onontwijkbare existentiële kwestie hoe wij in deze wereld ons leven moeten leven. We worden namelijk vroeg of laat hoe dan ook met existentiële vragen geconfronteerd. En we kunnen niet anders dan er in ons leven op de één of andere manier invulling aan geven. Het leven moet namelijk, wil het überhaupt geleefd worden, op een bepaalde manier geleefd worden. Kortom, we moeten kiezen. Dit is onvermijdelijk.
Het beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden hangt dan ook samen met de vraag waarom en waartoe mensen wereldbeelden hebben, dus met het concrete doel dat mensen daarmee nastreven. En dat doel is dus zeker niet louter epistemisch. Maar dan kan de vraag of een bepaald wereldbeeld rationeel is ook niet alleen maar epistemisch benaderd worden. Een adequaat model van rationaliteit voor het beoordelen van wereldbeelden brengt dus onvermijdelijk zowel epistemische als niet-epistemische of praktische normen in het spel.
Dat men zelden inziet dat goede redenen voor het rationeel omarmen van een wereldbeeld zowel epistemisch als praktisch van aard kunnen zijn, is eigenlijk opmerkelijk. Zelfs positief wetenschappelijk onderzoek, waar epistemische redenen doorslaggevend zijn, is immers niet ongevoelig voor praktische redenen. Zo is het feit dat een wetenschappelijke theorie 'werkt', dat wil zeggen ons in staat stelt om bruikbare voorspellingen te doen, terecht een goede reden om haar wetenschappelijk serieus te nemen. En ook het 'eenvoudig' of 'simpel' zijn van een wetenschappelijke theorie kan voor wetenschappers een uitstekende rationele grond vormen om haar te aanvaarden. Zelfs in de wetenschap speelt de praktische dimensie dus een belangrijke rol. Het negeren van de inherent praktische aspecten van onze rationele deliberaties draagt dan ook zelden bij aan een adequate evaluatie van onze oordelen, niet in de wetenschap, en zeker niet in het geval van het beoordelen van levensbeschouwingen.
Zodra wordt ingezien dat epistemische én praktische normen relevant zijn voor de vraag of een wereldbeschouwing rationeel aanvaardbaar is, wordt duidelijk waarom veel formele religiekritiek, zoals de formele Bayesiaanse benadering van Herman Philipse, vruchteloos is voor het beoordelen van de redelijkheid van religieus geloof. Bayesiaanse benaderingen hebben immers slechts oog voor epistemische redenen, en negeren de praktische redenen die mensen kunnen hebben voor het omarmen van een bepaalde wereldbeschouwing.(*) Formele epistemische religiekritiek werkt voor wat betreft de evaluatie van de rationaliteit van wereldbeelden dus met een gemankeerd rationaliteitsbegrip. De concrete menselijke conditie waarin mensen hoe dan ook tot existentiële overtuigingen moeten komen, waarin ze hoe dan ook een bepaalde manier van leven moeten omarmen, wordt veronachtzaamd.
Welnu, als naast epistemische ook praktische doelen een onmisbaar onderdeel vormen van het beoordelen van de redelijkheid van religieus geloof, dan kan dit het huidige religiedebat ingrijpend veranderen. Een nieuwe opening in het debat ontstaat dan ook wanneer eerst de vraag wordt gesteld wat het betekent om een wereldbeschouwing rationeel te omarmen en vervolgens beseft wordt dat naast epistemische ook praktische normen en redenen een cruciale rol spelen bij de evaluatie van de redelijkheid van religieus en seculier geloof.
We moeten dan ook ongenuanceerde tegenstellingen tussen de theoretische en praktische rede vermijden. Beide aspecten van het menselijke redevermogen, het theoretische en het praktische, zijn niet alleen in de wetenschap en in onze wereldbeelden, maar eigenlijk bijna altijd onlosmakelijk met elkaar verbonden.
(*) Bovendien zijn de meeste wetenschapsfilosofen het er allang over eens dat wetenschappers zich niet gedragen als formele Bayesiaanse actoren. Zo hechten zij vaak meer waarde aan hun nieuwe theorieën dan op grond van het beschikbare epistemisch materiaal strikt genomen gerechtvaardigd zou zijn. En juist deze houding heeft wetenschap zo enorm succesvol gemaakt. Formele Bayesiaanse religiekritiek zoals die van Philipse heeft dus als onwenselijk gevolg dat de door haar veronderstelde opvatting van rationaliteit, indien toegepast op wetenschap, tot de volstrekt absurde conclusie leidt dat wetenschappers irrationeel zijn!
De laatste jaren wordt er weer regelmatig gedebatteerd over de vraag of religieus geloof redelijk is. Deze discussies gaan nauwkeuriger gezegd over de vraag welke van de mogelijke religieuze en seculiere wereldbeschouwingen (zoals theïsme, pantheïsme en atheïsme) rationeel gerechtvaardigd zijn. De debatten vertonen echter bijna altijd een blinde vlek.
Deze blinde vlek is van tweeërlei aard. In de eerste plaats gaat het over de redelijkheid van wereldbeschouwingen of wereldbeelden, zonder eerst stil te staan bij de vraag welke notie van rationaliteit in het geding is. Want uiteraard moeten theïsten, atheïsten en pantheïsten goede redenen hebben voor hun wereldbeeld om deze rationeel te kunnen aanvaarden. De vraag is echter wat hier als goede redenen mogen gelden. Wanneer mag hier iets als reden ingebracht worden? Die fundamentele vraag moet eerst gesteld en beantwoord worden.
Voor wereldbeelden moet dan ook hetzelfde gebeuren als wetenschapsfilosofen gedaan hebben voor wetenschappelijke theorieën. Er zijn criteria nodig voor het adequaat beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden, net zoals er in de wetenschapsfilosofie criteria ontwikkeld zijn voor het beoordelen van de redelijkheid van wetenschappelijke theorieën.
Ik stelde dat de blinde vlek tweeledig is. Het tweede aspect is dat in genoemde debatten meestal stilzwijgend wordt aangenomen dat alléén kennistheoretische of epistemische aspecten een rol mogen spelen bij het beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden. Rationaliteit wordt zo dus ongemerkt gereduceerd tot louter epistemische rationaliteit.
Dit is echter onterecht. Om een wereldbeschouwing rationeel te beoordelen dienen we naast epistemische normen, doelen en redenen ook allerlei niet-epistemische of praktische normen, doelen en redenen in het spel te brengen, zoals de mate waarin het wereldbeeld überhaupt leefbaar is en ons helpt om ons te oriënteren in dit leven, de mate waarin het beantwoordt aan onze intrinsieke noden en bijdraagt aan onze identiteitsvorming en zelfverwerkelijking, en de mate waarin het ons helpt met het omgaan met levenskwesties.
De keuze voor een wereldbeeld is namelijk niet alleen maar een theoretische keuze. Het gaat om een onontkoombaar existentieel antwoord op een voor elk mens onvermijdelijke existentiële vraag, namelijk de onontwijkbare existentiële kwestie hoe wij in deze wereld ons leven moeten leven. We worden namelijk vroeg of laat hoe dan ook met existentiële vragen geconfronteerd. En we kunnen niet anders dan er in ons leven op de één of andere manier invulling aan geven. Het leven moet namelijk, wil het überhaupt geleefd worden, op een bepaalde manier geleefd worden. Kortom, we moeten kiezen. Dit is onvermijdelijk.
Het beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden hangt dan ook samen met de vraag waarom en waartoe mensen wereldbeelden hebben, dus met het concrete doel dat mensen daarmee nastreven. En dat doel is dus zeker niet louter epistemisch. Maar dan kan de vraag of een bepaald wereldbeeld rationeel is ook niet alleen maar epistemisch benaderd worden. Een adequaat model van rationaliteit voor het beoordelen van wereldbeelden brengt dus onvermijdelijk zowel epistemische als niet-epistemische of praktische normen in het spel.
Dat men zelden inziet dat goede redenen voor het rationeel omarmen van een wereldbeeld zowel epistemisch als praktisch van aard kunnen zijn, is eigenlijk opmerkelijk. Zelfs positief wetenschappelijk onderzoek, waar epistemische redenen doorslaggevend zijn, is immers niet ongevoelig voor praktische redenen. Zo is het feit dat een wetenschappelijke theorie 'werkt', dat wil zeggen ons in staat stelt om bruikbare voorspellingen te doen, terecht een goede reden om haar wetenschappelijk serieus te nemen. En ook het 'eenvoudig' of 'simpel' zijn van een wetenschappelijke theorie kan voor wetenschappers een uitstekende rationele grond vormen om haar te aanvaarden. Zelfs in de wetenschap speelt de praktische dimensie dus een belangrijke rol. Het negeren van de inherent praktische aspecten van onze rationele deliberaties draagt dan ook zelden bij aan een adequate evaluatie van onze oordelen, niet in de wetenschap, en zeker niet in het geval van het beoordelen van levensbeschouwingen.
Zodra wordt ingezien dat epistemische én praktische normen relevant zijn voor de vraag of een wereldbeschouwing rationeel aanvaardbaar is, wordt duidelijk waarom veel formele religiekritiek, zoals de formele Bayesiaanse benadering van Herman Philipse, vruchteloos is voor het beoordelen van de redelijkheid van religieus geloof. Bayesiaanse benaderingen hebben immers slechts oog voor epistemische redenen, en negeren de praktische redenen die mensen kunnen hebben voor het omarmen van een bepaalde wereldbeschouwing.(*) Formele epistemische religiekritiek werkt voor wat betreft de evaluatie van de rationaliteit van wereldbeelden dus met een gemankeerd rationaliteitsbegrip. De concrete menselijke conditie waarin mensen hoe dan ook tot existentiële overtuigingen moeten komen, waarin ze hoe dan ook een bepaalde manier van leven moeten omarmen, wordt veronachtzaamd.
Welnu, als naast epistemische ook praktische doelen een onmisbaar onderdeel vormen van het beoordelen van de redelijkheid van religieus geloof, dan kan dit het huidige religiedebat ingrijpend veranderen. Een nieuwe opening in het debat ontstaat dan ook wanneer eerst de vraag wordt gesteld wat het betekent om een wereldbeschouwing rationeel te omarmen en vervolgens beseft wordt dat naast epistemische ook praktische normen en redenen een cruciale rol spelen bij de evaluatie van de redelijkheid van religieus en seculier geloof.
We moeten dan ook ongenuanceerde tegenstellingen tussen de theoretische en praktische rede vermijden. Beide aspecten van het menselijke redevermogen, het theoretische en het praktische, zijn niet alleen in de wetenschap en in onze wereldbeelden, maar eigenlijk bijna altijd onlosmakelijk met elkaar verbonden.
(*) Bovendien zijn de meeste wetenschapsfilosofen het er allang over eens dat wetenschappers zich niet gedragen als formele Bayesiaanse actoren. Zo hechten zij vaak meer waarde aan hun nieuwe theorieën dan op grond van het beschikbare epistemisch materiaal strikt genomen gerechtvaardigd zou zijn. En juist deze houding heeft wetenschap zo enorm succesvol gemaakt. Formele Bayesiaanse religiekritiek zoals die van Philipse heeft dus als onwenselijk gevolg dat de door haar veronderstelde opvatting van rationaliteit, indien toegepast op wetenschap, tot de volstrekt absurde conclusie leidt dat wetenschappers irrationeel zijn!
donderdag 3 april 2014
VU Faculteitslezing
Vanmiddag gaf ik een VU faculteitslezing over mijn huidige onderzoek, getiteld 'De blinde vlek in het religiedebat. Op zoek naar een adequaat rationaliteitsbegrip voor het beoordelen van de redelijkheid van wereldbeelden'. Na mijn voordracht was er voldoende ruimte voor een diepgaande discussie. Mijn lezing is inmiddels hier ook online beschikbaar.
dinsdag 18 juni 2013
Wereldbeelden en de-wereld-voor-ons
Nu ik mij steeds meer ga toeleggen op de vraag naar het rationeel rechtvaardigen van wereldbeelden (zie bijvoorbeeld hier voor een beknopte inleiding) wordt het van belang om na te denken over de relatie tussen deze vraag en de alternatieve wereld-voor-ons-kennisleer die ik in een eerder stadium heb uitgewerkt (zie hier).
De-wereld-voor-ons of leefwereld is de wereld zoals wij deze ontegenzeggelijk globaal als mensen meemaken. Het is de wereld zoals deze door ons in algemene zin niet anders dan ervaren en gedacht kan worden. Zo is de uitspraak dat er naast mijzelf ook andere mensen bestaan beslissend gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. En hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de uitspraak dat mijn zintuiglijke ervaring van tafels en stoelen wordt veroorzaakt door objecten buiten mijn bewustzijn. Dit soort uitspraken zijn echter niet gerechtvaardigd als uitspraken over de-wereld-in-zichzelf of de werkelijke werkelijkheid. Tot de-wereld-in-zichzelf hebben wij als mensen immers geen toegang omdat wij nooit buiten onze menselijke, al te menselijke, conditie kunnen treden. Al zouden wij als mensen feitelijk een absoluut onafhankelijk gezichtspunt op de werkelijke werkelijkheid kunnen innemen, dan nog zullen we dit nooit kunnen vaststellen.
Dat daarentegen veel algemene en basale uitspraken beslissend gerechtvaardigd zijn als wereld-voor-ons-uitspraken omdat wij binnen de context van de leefwereld niet anders kunnen dan ze geloven, laat echter onverlet dat er in deze context voldoende ruimte overblijft voor diverse alternatieve wereldbeelden, zoals het christendom of het seculier humanisme. Wie wil nadenken over het rationeel evalueren van wereldbeelden kan daarom niet volstaan met het slechts verwijzen naar de leefwereld als hermeneutische basis. We dienen binnen de reeds gegeven wereld-voor-ons een notie van rationaliteit te ontwikkelen voor het redelijk beoordelen van verschillende alternatieve wereldbeelden.
De verhouding tussen wereldbeelden en de-wereld-voor-ons wordt dan ook duidelijk zodra we ons realiseren dat er sprake is van twee verschillende niveaus. Enerzijds is er het fundamentele niveau van de altijd al gegeven leefwereld of de-wereld-voor-ons waarin wij als mensen geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Anderzijds is er het afgeleide niveau van verschillende wereldbeelden. Deze wereldbeelden maken het mogelijk om ons in de leefwereld te oriënteren en zo een bepaalde persoonlijke identiteit op te bouwen.
Wereldbeelden zijn dan ook niet constitutief voor de-wereld-voor-ons. Wereldbeelden komen juist pas op binnen de aan al deze wereldbeelden voorafgaande allesomvattende leefwereld. De-wereld-voor-ons is daarom zoals gezegd het meest basaal. Ieder mogelijk wereldbeeld verschijnt pas tegen de achtergrond van deze ons omringende leefwereld.
Precies omdat de-wereld-voor-ons de onoverschrijdbare horizon betreft van al onze menselijke praktijken, geldt dit ook voor onze hermeneutische praktijk van het omarmen van en reflecteren op wereldbeelden. De leefwereld is anders gezegd de grond waarop, of beter gezegd, de context waarin, wij als mensen overgaan tot het vormen van een bepaald wereldbeeld. En dit is onvermijdelijk. De-wereld-voor-ons is immers het subject waarop al onze uitspraken betrekking hebben, dus ook onze wereldbeelden.
Kortom, iedere rationele rechtvaardiging van een wereldbeeld voltrekt zich noodzakelijkerwijs in de menselijke leefwereld waarin wij geworpen zijn. Wie gaat nadenken over de-wereld-voor-ons begeeft zich op een veel basaler en algemener niveau dan het hermeneutische niveau waarop wij ons begeven wanneer we ons binnen de-wereld-voor-ons gaan bezighouden met de vraag naar het rationeel rechtvaardigen van wereldbeelden.
De-wereld-voor-ons of leefwereld is de wereld zoals wij deze ontegenzeggelijk globaal als mensen meemaken. Het is de wereld zoals deze door ons in algemene zin niet anders dan ervaren en gedacht kan worden. Zo is de uitspraak dat er naast mijzelf ook andere mensen bestaan beslissend gerechtvaardigd als uitspraak over de-wereld-voor-ons. En hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de uitspraak dat mijn zintuiglijke ervaring van tafels en stoelen wordt veroorzaakt door objecten buiten mijn bewustzijn. Dit soort uitspraken zijn echter niet gerechtvaardigd als uitspraken over de-wereld-in-zichzelf of de werkelijke werkelijkheid. Tot de-wereld-in-zichzelf hebben wij als mensen immers geen toegang omdat wij nooit buiten onze menselijke, al te menselijke, conditie kunnen treden. Al zouden wij als mensen feitelijk een absoluut onafhankelijk gezichtspunt op de werkelijke werkelijkheid kunnen innemen, dan nog zullen we dit nooit kunnen vaststellen.
Dat daarentegen veel algemene en basale uitspraken beslissend gerechtvaardigd zijn als wereld-voor-ons-uitspraken omdat wij binnen de context van de leefwereld niet anders kunnen dan ze geloven, laat echter onverlet dat er in deze context voldoende ruimte overblijft voor diverse alternatieve wereldbeelden, zoals het christendom of het seculier humanisme. Wie wil nadenken over het rationeel evalueren van wereldbeelden kan daarom niet volstaan met het slechts verwijzen naar de leefwereld als hermeneutische basis. We dienen binnen de reeds gegeven wereld-voor-ons een notie van rationaliteit te ontwikkelen voor het redelijk beoordelen van verschillende alternatieve wereldbeelden.
De verhouding tussen wereldbeelden en de-wereld-voor-ons wordt dan ook duidelijk zodra we ons realiseren dat er sprake is van twee verschillende niveaus. Enerzijds is er het fundamentele niveau van de altijd al gegeven leefwereld of de-wereld-voor-ons waarin wij als mensen geworpen zijn en waarbuiten wij nimmer kunnen treden. Anderzijds is er het afgeleide niveau van verschillende wereldbeelden. Deze wereldbeelden maken het mogelijk om ons in de leefwereld te oriënteren en zo een bepaalde persoonlijke identiteit op te bouwen.
Wereldbeelden zijn dan ook niet constitutief voor de-wereld-voor-ons. Wereldbeelden komen juist pas op binnen de aan al deze wereldbeelden voorafgaande allesomvattende leefwereld. De-wereld-voor-ons is daarom zoals gezegd het meest basaal. Ieder mogelijk wereldbeeld verschijnt pas tegen de achtergrond van deze ons omringende leefwereld.
Precies omdat de-wereld-voor-ons de onoverschrijdbare horizon betreft van al onze menselijke praktijken, geldt dit ook voor onze hermeneutische praktijk van het omarmen van en reflecteren op wereldbeelden. De leefwereld is anders gezegd de grond waarop, of beter gezegd, de context waarin, wij als mensen overgaan tot het vormen van een bepaald wereldbeeld. En dit is onvermijdelijk. De-wereld-voor-ons is immers het subject waarop al onze uitspraken betrekking hebben, dus ook onze wereldbeelden.
Kortom, iedere rationele rechtvaardiging van een wereldbeeld voltrekt zich noodzakelijkerwijs in de menselijke leefwereld waarin wij geworpen zijn. Wie gaat nadenken over de-wereld-voor-ons begeeft zich op een veel basaler en algemener niveau dan het hermeneutische niveau waarop wij ons begeven wanneer we ons binnen de-wereld-voor-ons gaan bezighouden met de vraag naar het rationeel rechtvaardigen van wereldbeelden.
zaterdag 13 april 2013
Publieke en private rationaliteit
Het soort rationaliteit dat een rol speelt bij het omarmen van wereldbeschouwingen is van een andere orde dan het soort rationaliteit dat vereist is om vakwetenschappelijke theorieën te ontwikkelen. Een wereldbeeld is namelijk een pre-theoretisch narratief voor het duiden en integreren van al onze persoonlijke ervaringen en geen theoretische empirisch toetsbare hypothese. Wereldbeelden, religieus of niet, overstijgen dan ook het empirisch verifieerbare. Wel dienen ze compatibel te zijn met de resultaten van vakwetenschappelijk onderzoek om intellectueel aanvaardbaar te zijn. De andere orde waarover ik hierboven sprak is immers nog altijd een orde binnen de sfeer van het rationele. Het gaat zoals gezegd immers om twee verschillende vormen van rationaliteit. Het verschil ontstaat omdat er sprake is van twee verschillende epistemische contexten. Het ontwikkelen van wetenschappelijke theorieën speelt zich af in de voor iedereen toegankelijke publieke context. Het gaat hier om het vinden van een gemeenschappelijke grondslag, om algemene instemming, en dus om intersubjectief controleerbare berekeningen en herhaalbare observaties en experimenten. Het omarmen van een wereldbeschouwing vindt daarentegen plaats binnen ieders private context, oftewel binnen de persoonlijke context van het concreet geleefde leven. Nu kan geen mens uiteindelijk zonder een bepaald wereldbeeld. Ieder van ons kan niet anders dan in de loop van zijn of haar leven op zoek gaan naar een persoonlijk 'best account', een passend wereldbeeld dat uiteindelijk de minste existentiële en epistemische problemen oplevert. Dit is eveneens een rationeel proces. Rationele afwegingen die binnen deze persoonlijke context een cruciale rol spelen zijn (i) de vraag of een bepaald wereldbeeld zeggingskracht heeft, (ii) praktisch leefbaar is, (iii) aansluit bij de eigen aard, (iv) existentiële noden vervult, (v) bijdraagt aan het trouw kunnen en willen blijven aan significante persoonlijke levenservaringen, (vi) recht doet aan common sense en diepe onvervreemdbare intuïties, en (vii) tegemoet komt aan epistemische deugden als eenvoud, coherentie en plausibiliteit. Deze persoonlijke rationaliteit is niet meer of minder rationeel dan genoemde publieke vakwetenschappelijke rationaliteit. Ze is eenvoudigweg anders. Het gaat om een andere wijze van rationeel zijn, van toepassing binnen een andere epistemische context, en minstens zo belangrijk voor ons leven.
Abonneren op:
Posts (Atom)
