zaterdag 24 augustus 2013

"Wat de Grieken misten"

"De manier waarop christenen over de schepping denken (en dat geldt ook voor joden en moslims) heeft vier significante aspecten. Ten eerste veronderstellen wij dat de wereld een orde kent, omdat de Schepper rationeel en consistent is. Ten tweede heeft Hij echter ook de vrijheid een universum naar eigen goeddunken te creëren. Door alleen na te denken over hoe die natuurlijke orde zou moeten zijn, komen we er niet, wij moeten ook kijken. Met andere woorden, observatie en experiment zijn onmisbaar. En dit is wat de Grieken misten. Zij dachten dit te bereiken door alleen hun rationeel vermogen te gebruiken. Ten derde, omdat deze wereld Gods schepping is, is het een studie waard. Ten vierde, omdat de schepping op zich niet goddelijk is, kunnen wij - zonder oneerbiedig te zijn - erin rondspeuren en haar onderzoeken. Als u al deze aspecten met elkaar verenigt, heeft u de intellectuele ondergrond waarop wetenschap mogelijk wordt."

John Polkinghorne, in Quarks, Chaos en Christendom, Callenbach, Baarn, 1996, p. 21

dinsdag 20 augustus 2013

Science and religion: harmony, no conflict

Today at the Abraham Kuyper Center Summer Seminar on Science and the Big Questions I engaged in a debate with Patricia Churchland and Bradley Monton on the relationship between science and religion. An extended version of my opening statement follows.

Are science and religion in conflict? No, I don’t think they are. First, there are no scientific results that conflict with the belief that God exists and created the world. The same applies to all other core beliefs of, for example, Christianity. And here we are of course not talking about questions that are not essential to Christianity, such as the age of the earth, or whether it moves. Second, it can be shown that the neurosciences leave sufficient room for a substantive notion of free will, and do not entail that a conscious mind without a material base is metaphysically impossible.

But what about belief in miracles? Isn’t the greatest miracle of Christianity, the resurrection of Jesus, in conflict with science? No, even this is not the case. After all, it is reasonable to suppose that God, if God exists, can intervene in creation. And for this God does not have to break any natural laws. For, the laws of nature describe how the cosmos behaves as long as God does not intervene. These laws are therefore compatible with a divine intervention in the universe.

Further, that God does not play a role in physics is precisely what a theist should expect. After all, physics is about the universe’s immanent functioning and not about its transcendent creator. So, the natural laws do not refer to God, as for example Thomas Aquinas already knew in the 13th century.

One might object that science and religion are still in conflict because it is irrational to believe claims about the nature of reality that are not the result of scientific research. The underlying presumption is apparently that science is the only legitimate source of knowledge of reality. But this scientistic assumption is self-refuting. For it is itself not a result of scientific research. Hence, someone who accepts it immediately obtains a very good reason to reject it.

Moreover, many of the greatest scientists of all time saw no conflict whatsoever between science and their belief in God. Examples include Kepler, Leibniz, Newton, Faraday, Maxwell, Planck and Heisenberg. The list of religious scientists is long, very long. Indeed, the metaphor of a conflict between science and religion is a late modern myth, carefully cultivated by those who want to promote the suggestion that belief in God is irrational.

In fact, there is even a deep harmony between science and belief in God. For example, many rational arguments for the existence of a personal creator are partially based on premises that are actually derived from science. We may think here of the existence of universal and stable laws of nature, the insight that the cosmos had an absolute beginning, the remarkable elegance and effectiveness of mathematics as a language to describe the universe, and the striking fine-tuning of the cosmos. Besides, many arguments for God’s existence deploy modern developments in logic and mereology. So, when it comes to rational arguments for the existence of God, science is a friend and not an adversary. Thanks to modern science, the rational case for the existence of God is now stronger than ever.

Aside from this, belief in God constitutes an excellent ground for the belief that the cosmos has a rational order that can successfully be investigated and known by us. The universe is intelligible. And this conviction is simply crucial for the practice of science. After all, there is no point in doing science if we do not believe in the reliability of human rational capacities. Therefore, the success of science in exploring nature fits quite well within a theistic worldview.

From a historical viewpoint, the advent of modern science in the West can even be attributed to belief in God to a very significant extent. As said, theists have an excellent reason to think that the universe is governed by fixed laws that can be understood by our human cognitive faculties. Theistic scientists actively began investigating nature empirically in the 16th century in order to better understand God’s creation, and to praise God in that way. Besides, in imitation of Francis Bacon, many of them wanted to get a better grip on nature in order to relieve human suffering. Belief in God can thus be an effective source of inspiration to passionately get involved in scientific research.

That the safety of the library had to be left behind to conduct concrete observations in nature was a given for many of them. After all, if God created the universe contingently by free will, then God could have created an entirely different universe, so that we cannot discover the natural laws with reason alone. And it was precisely this type of empirical research that truly brought about the scientific revolution.

Perhaps one will object that, surely, we cannot maintain that the theory of evolution by natural selection is in harmony with theism? Well, this too is based on a misunderstanding. First, evolution is compatible with theism. After all, God can be understood as being the originating cause of the natural process of evolution itself. God is the creator of an evolving cosmos.

Second, we observe purposiveness everywhere in nature. Often this can be explained by mental causation of a conscious intentional actor. But how are we to explain the occurrences of goal directedness when there appears to be no such actor, as in the case of an ant at work, a flower in bloom or a growing tree? Here, the theory of evolution jumps to our aid. After all, this theory explains such forms of purposiveness purely mechanically, without the need to invoke all kinds of supposed mysterious powers, vitalistic forces or essentialistic forms. And this is good news for theism. After all, without the theory of evolution, references to such powers, forces or forms may well return in human speak about nature. Nature would again be sacralized, which detracts us from God’s holiness. So, the theory of evolution fits well with theism, precisely because it prevents an anti-theistic deification of nature. Hence, an attack on the theory of evolution is actually an attack on theism itself.

So, the late modern myth that science and religion are opposed to each other detracts us from their real relationship. A deep understanding of science and religion is vital to see their close connection, to see how both can be intimately reconciled in truth.

It is therefore quite promising to notice that the dialogue between science and religion has expanded greatly in recent decades. There are nowadays many academic institutions and journals that explicitly deal with the interaction between both, and do so in a productive and well-informed way. The dialogue between science and religion will continue to flourish in the upcoming years, and I personally expect that it will only become more relevant. This is a dialogue to which I warmly invite everyone.

donderdag 15 augustus 2013

"Wat zou ik u kunnen geven!"

"En wat doet de heilige in het bos?" vroeg Zarathustra. De heilige antwoordde: "Ik maak liederen en zing ze, en als ik liederen maak, lach, ween en brom ik: zo loof ik God. Met zingen, wenen, lachen en brommen loof ik de God die mijn God is. Maar wat breng jij ons ten geschenke?" Toen Zarathustra deze woorden gehoord had, groette hij de heilige en sprak: "Wat zou ik u kunnen geven! Maar laat me hier snel weggaan, opdat ik u niets ontneem!" -- En zo scheidden ze van elkaar, de grijsaard en de man, lachend, zoals twee jongens lachen.

Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathustra, Voorrede, §2

dinsdag 13 augustus 2013

Theïsme en evolutietheorie

In de natuur treffen we overal doelgerichtheid aan. Daar waar deze doelgerichtheid kan worden verklaard door mentale veroorzaking van een bewuste intentionele actor, is er weinig aan de hand. Maar hoe dienen we het optreden van doelgerichtheid te verklaren wanneer er helemaal geen sprake lijkt te zijn van zo'n actor, zoals bijvoorbeeld in het geval van een mier die werkt, een bloem die bloeit of een boom die groeit? Hier schiet de evolutietheorie ons te hulp. De evolutietheorie is immers in staat om dit soort vormen van doelgerichtheid restloos mechanisch te verklaren, dus zonder een beroep te hoeven doen op allerlei vermeende in de natuur werkzame mysterieuze machten, vitalistische krachten of essentialistische wezensvormen. En dit is goed nieuws voor het theïsme. Zonder de evolutietheorie zal het spreken over dergelijke machten, krachten of vormen immers kunnen terugkeren in het menselijk denken over de natuur. De natuur zal dan opnieuw gesacraliseerd worden, wat afbreuk doet aan Gods heiligheid. Kortom, de evolutietheorie past uitstekend bij een theïstisch wereldbeeld precies omdat het een sacralisering van de natuur voorkomt. Een aanval op de evolutietheorie is daarom feitelijk een aanval op het theïsme zelf.

zaterdag 10 augustus 2013

Is Heideggers Zijn een illusie?

Zoals bekend gaat Heideggers denken voortdurend uit van een ontologisch verschil tussen enerzijds de zijnden en anderzijds het Zijn van de zijnden. Het Zijn is datgene wat alle zijnden overstijgt en doorkruist. Zij is dat van waaruit alle zijnden zijnden zijn. Het Zijn vormt anders gezegd de grond van alle zijnden. Elk zijnde heeft, zoals volgens Heidegger Leibniz terecht leerde, een grond voor zijn of haar bestaan. Het Zijn is echter, als grond van alle zijnden, zelf grondeloos, aldus Heidegger. Het Zijn is datgene wat alle zijnden tot zijnden maakt. Zij is zo beschouwd de ultieme diepte van alle zijnden. Het Zijn manifesteert zich dan ook in en door alle zijnden. Wij krijgen het Zijn pas in het vizier wanneer we ons denken verleggen van de individuele zijnden naar de totaliteit van het zijnsgeheel.

Heideggers ontologische differentie tussen de zijnden en het Zijn kan ook nog vanuit een iets andere invalshoek ter sprake worden gebracht. Heidegger wilde niet langer stil blijven staan bij slechts de waarneembare kenmerken van de zijnden. Zijn metafysisch programma was juist om het Zijn van de zijnden vanuit het denken te ontsluiten. In plaats van de gegeven eigenschappen van de dingen stelde Heidegger de betekenisvolle zijnswijze van de dingen centraal. Tony Tol formuleert het in zijn collegereferaat over de existentie filosofie en met name het denken van Heidegger als volgt: “Dit zijn […] wil de presentie of aanwezigheid van de dingen benadrukken, echter niet een aanwezigheid die star is, maar de aanwezigheid als betekenis-factor, dus zoals dingen aanwezig zijn en hoe de dingen blijk geven van hun aanwezigheid”. Tol verwijst in zijn bespreking ook naar Rüdiger Safranski die het in zijn boek Heidegger en zijn tijd als volgt omschrijft: “Heidegger wil de fundamentele bewogenheid van het factische naar voren laten komen door dit fenomenologisch te tonen”.

Heidegger richt zich dus op het Zijn van elk bestaand zijnde in plaats van op iets dat slechts geldt als een eigenschap van één of meerdere zijnden. Dit Zijn op het niveau van het concrete individuele bestaan is volgens Heidegger sinds Plato totaal in de vergetelheid geraakt. Deze zijnsvergetenheid moet ongedaan gemaakt worden door vanuit het zijnsverstaan van de mens weer toegang te krijgen tot het Zijn. Zo kan volgens Heidegger de mens opnieuw de open plaats vormen voor het Zijn.

Louter stipulatie?
Heidegger plaatst dus het Zijn tegenover het geheel van alle zijnden. De werkelijkheid is volgens hem niet slechts een collectie objecten, niet louter een verzameling voorwerpen of aggregaat van dingen. Het zijnsgeheel is meer dan de totaliteit van alle zijnden. Naast het geheel van alle zijnden is er ook nog het Zijn van deze zijnden. Het Zijn geldt bij Heidegger als de ultieme diepte en grond van alle zijnden. Het Zijn is zelf dan ook geen zijnde, maar betreft nu juist dát wat alle zijnden aankleeft en zijnden laat zijn. Het Zijn is als drager van alle zijnden zelf grondeloos. Het grondt alle zijnden zonder zelf gegrond te zijn.

Is Heideggers ontologische differentie echter louter een vorm van stipulatie? Waarom zouden we naast de zijnden een separate instantie van het Zijn postuleren? Waarom zouden we niet beweren dat de wereld restloos in termen van zijnden beschreven kan worden? Uitgaande van een dergelijke objectuele beschrijving zouden eveneens de eigenschappen van alle zijnden en hun onderlinge relaties als zijnden begrepen worden. Als mensen zijn wij echter ontvankelijk voor de roep van het Zijn. Wij kunnen tot dit Zijn komen, het Zijn kan zich aan ons geven, wanneer wij ons ervoor open stellen, aldus Heidegger. Hieronder geef ik vier wijsgerige overwegingen in het licht waarvan het Zijn zich aan ons kan melden als extramentale gegevenheid.

Dát wat alle zijnden überhaupt tot zijnden maakt
In de eerste plaats moet er iets zijn dat alle zijnden tot zijnden maakt. Iets moet ons spreken over zijnden rechtvaardigen. Welnu, dat wat alle zijnden tot zijnden maakt, dat op grond waarvan alle zijnden eerst zijnden zijn is zelf geen zijnde. Het is het Zijn zelf op grond waarvan wij überhaupt kunnen spreken over zoiets als zijnden. Vergelijk dit met het begrip fontein. Hetgeen ons spreken over fonteinen rechtvaardigt, hetgeen fonteinen fonteinen laat zijn is zelf geen fontein. Nu zou opgemerkt kunnen worden dat wat alle fonteinen als fonteinen grondt het intra-mentale begrip 'fontein' is. Dat wat ons spreken over fonteinen fundeert en rechtvaardigt betreft dus niet iets extramentaals, en waarom zou dit voor het Zijn dan wel gelden? Welnu, in het geval van de meest algemene collectie van alle zijnden ligt de situatie radicaal anders. Dát wat alle zijnden tot zijnden maakt kan nimmer het begrip 'zijnde' betreffen precies omdat een dergelijk begrip uiteindelijk zelf eveneens een (al dan niet intramentaal) zijnde is. Dat op grond waarvan alle zijnden überhaupt zijnden zijn kan daarom zelf geen concept zijn, en moet derhalve extramentaal gegeven zijn, alle zijnden doorkruisen, de arche vormen van alle zijnden, waaronder dus ook al onze intramentale begrippen. En dit is de instantie van het Zijn zelf.

Een onbepaald onmiddellijke 'lichtruimte'
In de tweede plaats kunnen we ook langs een specifieke fenomenologische overweging nader tot Heideggers instantie van het Zijn komen. Laten wij ons het geheel van alle zijnden voorstellen. Laten we proberen om de collectie van alle zijnden voor de geest te halen. Wat meldt zich nu in deze fenomenologische voorstelling van de totaliteit van alle zijnden? Ontegenzeggelijk is er in en met deze aanschouwing iets gegeven dat zelf geen zijnde is. We intenderen hoe dan ook een onbepaald onmiddellijke 'lichtruimte', een alles behalve objectuele 'bedding', waarin en waardoor alle zijnden pas als zijnden gegeven zijn. Dit 'auratisch-er-tussen-in', dit 'de-zijnden-omringende', dit onbepaalde 'omhullende-van-de-zijnden', op grond waarvan de zijnden eerst present, pas aanwezig kunnen zijn, betreft nu de instantie van het Zijn zelf, en is inderdaad zelf geen zijnde. Het is dan ook het Zijn dat 'het ertussen zijn' van de zijnden waarborgt en zo de zijnden als zijnden present laat zijn. De zijnden zijn als zijnden aanwezig doordat ze zijn opgenomen in het 'omhullende' van het Zijn.

Dát wat verhindert dat alle mogelijke zijnden tegelijkertijd bestaan
In de derde plaats kunnen we denken aan een argument vanuit de context van de mathematische verzamelingenleer. In zijn artikel From states of affairs to a necessary being uit 2010 in Philosophical Studies merkt Joshua Rasmussen op dat binnen de context van de mathematische verzamelingenleer kan worden aangetoond dat er eenvoudigweg niet genoeg ruimte is om alle mogelijke ruimtelijke vormen tegelijkertijd te instantiëren, aangenomen uiteraard dat deze instanties elkaar niet mogen overlappen. De cardinaliteit van de ruimte opgevat als verzameling punten is namelijk kleiner dan de cardinaliteit van de verzameling van alle mogelijke ruimtelijke vormen, aldus Rasmussen. Dit is een interessant mathematisch inzicht dat ook wijsgerige implicaties lijkt te hebben. Genoemd inzicht kan namelijk ingezet worden om een nieuw argument te ontwikkelen voor het door Heidegger gemaakte ontologische onderscheid tussen enerzijds het geheel van alle zijnden en anderzijds het Zijn zelf.

Het argument dat mij voor ogen staat verloopt globaal als volgt. De door Rasmussen genoemde mathematische stelling maakt duidelijk dat er 'iets' is dat ervoor zorgt dat niet alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd kunnen bestaan. Dit 'iets' is de ruimte zelf. Hoewel de ruimte zelf natuurlijk ook als een zijnde begrepen kan worden, is zij in elk geval géén ruimtelijk gekwalificeerd zijnde. Zij is veeleer dát waarin alle ruimtelijk gekwalificeerde zijnden bestaan. Welnu, het lijkt plausibel om dit gegeven te generaliseren door meer algemeen te stellen dat er dan ook 'iets' moet zijn dat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden simpliciter onmogelijk tegelijkertijd kunnen bestaan. Maar wat is dit 'iets'? Analoog aan zoeven betreft dit 'iets' in elk geval geen zijnde. Dát wat ervoor zorgt dat alle mogelijke zijnden nimmer tegelijkertijd kunnen bestaan kan zelf géén zijnde zijn. Welnu, dit 'iets' dat zelf geen zijnde is wijst op hetgeen door Heidegger 'het Zijn' wordt genoemd. Net zoals er te weinig ruimte is om alle mogelijke ruimtelijk gekwalificeerde zijnden tegelijkertijd naast elkaar te laten bestaan, zo is er uiteindelijk ook te weinig 'Zijn' om alle mogelijke zijnden simpliciter tegelijkertijd tot aanzijn te laten komen. Het is deze instantie van het Zijn welke Heidegger, treffend aansluitend bij de vorige overweging, ook 'lichtruimte' noemt. Het Zijn is de lichtruimte waarin alle zijnden als zijnden gegeven zijn, ofwel dát van waaruit alle zijnden zijn.

De continue zijnswijze van de zijnden
Tot slot een argument vanuit een reflectie op het atomisme. Volgens het atomisme is al het zijnde uiteindelijk niets meer of minder dan een configuratie van enkelvoudige entiteiten: de atomen. Een dergelijk wereldbeeld heeft ontegenzeggelijk iets schraals, iets karigs, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen atomen, en bovendien naast materiële atomen ook het bestaan van immateriële atomen, zoals de menselijke ziel en God, aannemen.

Neem bijvoorbeeld een verschijnsel als verandering. Uitgaande van het atomisme kan verandering maar op één manier begrepen worden, namelijk als het samenklonteren en weer uiteengaan van atomen. Enkelvoudige entiteiten die zelf kunnen veranderen bestaan dus niet, en kunnen, uitgaande van het atomisme, ook helemaal niet bestaan. Één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, is vanuit het atomisme ondenkbaar.

Hieruit volgt dat allerlei verschijnselen van onze naïeve ervaring, waarbij wel degelijk sprake lijkt van één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, zoals het bekende verschijnsel dat personen door de tijd heen veranderen, of dat iemands liefde voor de natuur of iemands kennis van de kunst zich verdiept, of het verschijnsel dat een gevoel van pijn of genot op een bepaald moment intenser wordt of juist afvlakt, volgens het atomisme, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen materiële en immateriële atomen, een fictie zijn, eenvoudigweg niet kunnen bestaan.

De armzaligheid van het atomisme wordt zo pijnlijk duidelijk. Enkelvoudige veranderingen zoals het intenser worden van iemands liefde, het heftiger worden van iemands heimwee, het sterker worden van iemands karakter, het helderder gaan stralen van een lichtbron of het dieper rood worden van een bepaald kleurvlak, gelden volgens het atomisme als illusoir, als onecht. Deze verschijnselen bestaan volgens atomisten niet werkelijk, hetgeen radicaal ingaat tegen onze naïeve ervaring, maar ook tegen iedere fenomenologie van deze ervaring.

Heidegger had dan ook gelijk. Willen wij recht doen aan de naïeve ervaring met haar verschijnselen van verandering waarbij er één enkelvoudig iets is dat zelf aan verandering onderhevig is, willen wij de fenomenologie van onze wereld redden, dan moeten wij naast de zijnden ook uitgaan van het Zijn van de zijnden. De zijnden belichamen het discrete, het discontinue in de wereld. Het Zijn van de zijnden staat daarentegen orthogonaal op de zijnden en vertegenwoordigt de continue zijnswijze van de zijnden. Het Zijn is daarmee de locus van de continuïteit in de wereld. Het Zijn is zo inderdaad, zoals Tol opmerkte, “de innerlijke factische bewogenheid van de zijnden”. Het is de “betekenisvolle aanwezigheid van de zijnden, de wijze waarop de zijnden aanwezig zijn en blijk geven van hun aanwezigheid”. En het is precies deze continue innerlijke bewogenheid van de zijnden die ons uiteindelijk in staat stelt te begrijpen dat enkelvoudige zijnden zelf wel degelijk aan verandering onderhevig kunnen zijn. Het is dus eerst dankzij Heideggers instantie van het Zijn dat we de naïeve ervaring recht kunnen doen wedervaren, er daadwerkelijk rekenschap van kunnen geven in plaats van haar te willen ontmaskeren, te deconstrueren, zoals het atomisme doet.

Niet voor niets stelt Georges Bataille in zijn boek De Erotiek uit 1957 dat voor de mens de continuïteit van het Zijn het heilige is, terwijl het atomisme, of meer in het algemeen iedere vorm van discreet of discontinu denken, profaan is. Wij mensen verlangen ten diepste naar dát wat het atomisme ons nimmer kan geven, namelijk een terugkeer naar, een weer opgenomen worden in, de continuïteit van het Zijn.