Gadamer, Heidegger en het goddelijke

Hoe ik erbij kwam om Gadamer te gaan lezen? Eigenlijk om dezelfde reden als waarom ik eerder Vissers Heidegger en Nietzsche: een confrontatie las. Ik was enige tijd geleden zo gehecht geraakt aan het lezen van Heidegger dat ik op een gegeven moment vooral Heidegger las. Op enig moment legde ik mijzelf daarom de regel op om voorlopig geen Heidegger meer te lezen. Deze regel viel mij zwaarder dan gedacht. Het lezen van Visser en Gadamer werd daarom een manier om onder deze regel uit te komen. Want door hen te lezen, lees ik als het ware toch nog Heidegger zonder Heidegger zelf te lezen.

Het lezen van Gadamer brengt mij inmiddels op enkele theologische en religieuze overwegingen. Zo kan vanuit Gadamers beeldontologie Christus worden begrepen als beeld van God waarin God als het uitgebeelde werkelijk aanwezig is en zelfs meer zichzelf en zijnder is dan zonder deze uitbeelding in en door Christus. Het beeldverbod wordt zo eveneens omzeild omdat dit verbod voor ons, maar natuurlijk niet voor Christus en dus God geldt.

Gadamer richt zich in het eerste deel van zijn hoofdwerk op het hermeneutisch-fenomenologisch herwinnen van het waarheidsgehalte van de kunstervaring, en daarmee van de werkelijkheid van het esthetische als wijze van zijn. Zou dit analoog wellicht ook kunnen leiden tot het herwinnen van het waarheidsgehalte van religieuze ervaring, en daarmee van de werkelijkheid van het goddelijke als wijze van zijn? Zo tekent zich wellicht een hermeneutisch-fenomenologische weg naar God af. In elk geval lijkt mij dit een interessante uitbreiding van Gadamers project. Ik zal mijzelf dwingen een dergelijke weg geen Godsargument te noemen en mij ook netjes aan dit verbod houden.

Nieuwe collegereeks: Het historisch-fenomenologisch zijnsverstaan van de latere Heidegger

Dit jaar geef ik voor de master Filosofie van Cultuur en Bestuur aan de Vrije Universiteit wederom een collegereeks voor het vak Symbolische leven II. In deze reeks staat het zijnsdenken van de latere Heidegger centraal. We begeven ons op de weg van zijn historisch-fenomenologisch zijnsverstaan en vragen daarbij wat deze denkbeweging ons leert over de menselijke bestaanservaring. Om Heideggers latere zijnsdenken te ontsluiten bestuderen we zijn teksten De grondvraag van de metafysica en Het beginsel van grond. We betrekken daarbij eveneens Samuel IJsselings proefschrift Heidegger, denken en danken, geven en zijn en geselecteerde teksten uit mijn tweeluik Het retorische weten.

Literatuur
1. Heidegger, De grondvraag van de metafysica, vertaling en aantekeningen door Cornelis Verhoeven, Damon, Budel, 2003, pp. 17-68.
2. Heidegger, Het beginsel van grond, vertaling en annotaties door Mark Wildschut, Boom, Amsterdam, 2009.
3. IJsseling, Heidegger. Denken en danken, geven en zijn, Vantilt, 2015, pp. 19-68; 109-129.
4. Rutten, Het retorische weten, Leesmagazijn, Amsterdam, 2018/2021, boek I, blz. 12-15; 163-172; 203-209; Vooruitgang (263-265).
5. Wijsgerige reflecties: Kant, Heidegger en de-wereld-voor-ons (gjerutten.blogspot.com).
6. Wijsgerige reflecties: Heideggers zijnsdenken en de-wereld-voor-ons (gjerutten.blogspot.com).
7. Wijsgerige reflecties: Heidegger over waarheid (gjerutten.blogspot.com)
8. Wijsgerige reflecties: Zin en Zijn (gjerutten.blogspot.com)
9. https://debezieling.nl/is-god-het-hoogste-zijnde-of-het-zijn-zelf/

Het Longiniaans sublieme

De sublieme ervaring is een verbijsterende grens- of contrastervaring waarin we voor heel even door de oppervlakte van de dagelijkse orde heenbreken. In de sublieme ervaring worden we door iets gegrepen en voor enkele ogenblikken uit ons normale denken getild. Het sublieme overvalt en transformeert ons. We weten niet wat ons plotseling overkomt. Nu wordt de ervaring van het sublieme normaal gesproken gerekend tot het domein van het esthetische. Door de eeuwen heen hebben vele esthetici dan ook geprobeerd een adequate conceptie te ontwikkelen van deze tot de verbeelding sprekende ervaring. Elk van deze concepties is een poging om de eigensoortige aard en het wezen van de sublieme ervaring in de greep te krijgen. Iedere conceptie van het sublieme geeft een ander antwoord op de vraag naar het uiteindelijke object van de sublieme ervaring.

Maar hoe kunnen we dan de meest geschikte conceptie uit al deze alternatieven kiezen? Is er een criterium om alle concepties met elkaar te vergelijken en de meest adequate te selecteren?

Het evaluatiecriterium dat ik zelf in mijn eerdere onderzoek als uitgangspunt genomen heb is het criterium van de fenomenologische getrouwheid. We gaan eerst op een zo systematisch mogelijke wijze na uit welke afzonderlijke aspecten of momenten een sublieme ervaring bestaat. Dit levert een groot aantal ervaringsmomenten op die in deze ervaring te onderkennen zijn. Vervolgens kiezen we die wijsgerige conceptie van het sublieme die de meeste van deze aspecten dekt.

Wanneer we nu fenomenologisch nauwkeurig onderzoeken uit welke rijkgeschakeerde aspecten de ervaring van het sublieme precies bestaat, dan blijkt onder andere dat de sublieme ervaring wordt gekenmerkt door een grote geestrijke gedachte en een felle enthousiasmerende hartstocht. Het sublieme brengt onze hartstochten in beweging en verheft de geest. Het sublieme wekt zowel bewondering als verbijstering. Ze gaat gepaard met een passievolle wisselwerking en een diepe geestrijke betekenis. Er is sprake van een krachtige virtuositeit die ons overweldigt. We raken in de sublieme ervaring bovendien aan het diep mysterieuze en ons bevreemdende, aan de peilloze diepte en geheimvolle grond van de dingen, aan het radicaal contrasterende en bovenrationele. Het is dan ook inspirerend en verbazingwekkend tegelijk. In de sublieme ervaring heerst een huiveringwekkend en schokkend gevoel van ontzetting, schrik en verbijstering. De hele ervaring is daarbij doortrokken van een geagiteerde staat van intense verrukking. Tegelijkertijd meldt zich in deze ervaring iets van een gevoel van totale nietigheid of kleinheid tegenover het ongrijpbare ontzagwekkende dat ons beroert. Dit vermengt zich met een enorm bezielende en vervoerende impuls van groot enthousiasme. Het sublieme is een affectieve geestrijke vlam die geestdriftig maakt en enthousiasmeert. Ze tilt ons op en verheft onze geest. Ze voert ons mee naar het hogere. We worden plotseling aangetrokken door iets dat aan onze intiemste verlangens beantwoordt en ons laat reiken naar het allerhoogste buiten onszelf gelegen. Wij komen in de ervaring van het sublieme in aanraking met iets dat niet alleen veel groter is dan onszelf, maar dat ons geheel overstijgt en zelfs constitueert. We ontdekken zo dat ons innerlijke wezen zich niet in onszelf, maar uiteindelijk buiten onszelf bevindt. We voelen een grote innige bezielende verwantschap.

In de sublieme ervaring is er dan ook sprake van een geestelijke overeenkomst met datgene wat de sublieme ervaring oproept. Onze geest wordt in de ervaring van het sublieme geraakt door iets wat er wezenlijk verwant aan is, door een geest buiten onze geest. De fenomenologisch meest adequate conceptie van het sublieme, de conceptie van de sublieme ervaring welke maximaal recht doet aan alle bovengenoemde ervaringsmomenten ervan, is dan ook die volgens welke wij in de sublieme ervaring plotseling en voor heel even geestelijk, gevoelsmatig en relationeel betrokken zijn op een subject dat geldt als de absolute grond van de werkelijkheid, dus op wat in de traditie door de eeuwen heen God is genoemd. Kortom, de sublieme ervaring is volgens deze fenomenologisch maximaal adequate conceptie de ervaring van de nabijheid van God als zijnde het ultieme subject van de werkelijkheid. Deze fenomenologisch maximaal adequate conceptie noem ik het Longiniaans sublieme. In de traditie wordt zij namelijk het dichts benadert door de anoniem gebleven Longinus uit de eerste eeuw na Christus. Alle alternatieve concepties van het sublieme na Longinus, zoals die van Burke, Kant, Lyotard en vele anderen, zijn eenvoudigweg veel minder adequaat. Deze latere alternatieve duidingen doen allemaal onvoldoende recht aan het geheel van wat zich in de sublieme ervaring fenomenologisch aan ons toont.

De kern van de Longiniaanse conceptie van het sublieme wordt dus gevormd door het inzicht dat het object van de sublieme ervaring subject karakter heeft. Het sublieme is de ervaring van een subject. In de ervaring van het sublieme ontmoeten het esthetische en het religieuze elkaar. De sublieme ervaring is als zinderende geestvervoerende ervaring van de nabijheid van het subject van de wereld immers esthetisch en religieus tegelijk. Het sublieme is eenvoudigweg het heilige.

Het schone weerspiegelt de sacraliteit van het zichtbare. Het sublieme weerspiegelt de sacraliteit van het onzichtbare, van de absolute geestelijke grond van de wereld. Zo komen we dus eveneens vanuit onze esthetische vermogens het bestaan van God op het spoor. Een nauwkeurige analyse van de sublieme ervaring leert ons immers dat wij deze rijke esthetische ervaring alleen adequaat kunnen duiden en begrijpen wanneer wij haar begrijpen als het plotseling en voor slechts heel even relationeel betrokken zijn op iets waarmee onze ziel ten diepste verwant is, namelijk op God. De sublieme ervaring is zo dus inderdaad in laatste instantie een religieuze ervaring. Deze conceptie is de meest geschikte duiding van het sublieme. Zonder haar zouden wij niet in staat zijn om de zin en de herkomst van onze sublieme ervaringen daadwerkelijk te verstaan. De eigensoortige aard van het sublieme zou voor ons een groot raadsel blijven.

Maar is de fenomenologisch maximaal adequate conceptie van het sublieme ook waarachtig? Ja, dit mogen wij aannemen. In het algemeen mogen we veronderstellen dat de fenomenologisch maximaal adequate conceptie van een algemeen erkende en gevestigde ervaring waar is. En de sublieme ervaring is ontegenzeggelijk al eeuwen een algemeen erkende en gevestigde ervaring.

Alle wegen leiden dan ook naar God, ook die van de esthetische ervaring van het sublieme.

Begrijpend en redenerend denken

Wat Hegel in het voorwoord van zijn Fenomenologie van de Geest het "wetenschappelijk begrijpende denken" noemt kan mijns inziens uitgedrukt worden in de terminologie van wat hij "het formele redenerende denken" noemt. Laten we zeggen dat begrip B zich "noodzakelijk langs de weg van de negatie" uit begrip A "ontwikkelt" oftewel dat begrip A in begrip B "dialectisch wordt opgeheven en bewaard" indien (i) B logisch geïmpliceerd wordt door A en (ii) er voor elk begrip C waarvoor geldt dat C logisch volgt uit A geldt dat C logisch volgt uit B en B niet uit C. Indien dit correct is dan is wat Hegel aanduidt als "het wetenschappelijke begrijpende denken" niet wezenlijk anders dan het door Hegel als "onwetenschappelijk" beschouwde "redenerende denken". En dat is dan op zichzelf beschouwd de moeite van het vermelden waard, lijkt me.

Hegel over de macht van het negatieve

"De krachteloze schoonheid haat het verstand, omdat dat iets van haar eist waartoe ze niet in staat is. Het leven van de geest is evenwel niet het leven dat de dood vreest, en zich enkel en alleen voor de vernietiging behoedt; nee, dat is het leven dat de dood verdraagt en in de dood standhoudt. De geest verwerft zijn waarheid alleen wanneer hij zichzelf vindt in de absolute verscheurdheid. Die macht is de geest niet als het positieve dat van het negatieve wegkijkt, zoals wanneer we over iets zeggen dat het niets is, of dat het onwaar is en vervolgens, in de mening het te hebben afgehandeld, ons ervan afwenden en tot iets anders overgaan; nee, de geest is deze macht alleen doordat hij het negatieve recht in het gezicht kijkt en erbij verwijlt. Dit verwijlen is de toverkracht die het negatieve omkeert en in Zijn verandert." (Hegel, Fenomenologie van de Geest, Boom, Amsterdam, 2013, pp. 28-29)

Is religieuze ervaring mogelijk?

Het is mogelijk om een ervaring van iets te hebben zonder dat wat we ervaren op dat moment aanwezig is. Zo kan ik in mijn bed thuis in Amsterdam 's nachts in mijn droom een tijger zien. Op dat moment heb ik de ervaring van een tijger zonder dat er een tijger aanwezig is. Ook zouden we ons kunnen voorstellen dat bij mij een tijger-ervaring kan worden opgewekt door in een laboratorium bepaalde delen van mijn hersenen op de juiste wijze te prikkelen. Verder is het ook mogelijk om een ervaring te hebben van dingen die helemaal niet bestaan. Zo kan ik in genoemde droom ook een eenhoorn ervaren, terwijl eenhoorns helemaal niet bestaan. Of denk opnieuw aan het op de juiste wijze prikkelen van mijn hersenen in een laboratorium.

Kortom, als het mogelijk is om X te ervaren, een X-ervaring te hebben, dan betekent dit niet dat X aanwezig is bij iedere X-ervaring. Ook betekent dit niet dat er X'en in de wereld moeten zijn. Ik kan een ervaring van een tijger hebben, een tijger-ervaring, ook al is er op dat moment helemaal geen tijger in de buurt. En ik kan een ervaring van een eenhoorn hebben, een eenhoorn-ervaring, ook al bestaan er helemaal geen eenhoorns.

Hoe zit het in dit verband met religieuze ervaringen? Wie bijvoorbeeld aan een gelovige vraagt waarom hij of zij in God gelooft zal vaak als antwoord krijgen dat hij of zij een ervaring van God heeft gehad. Nu kan iemand tegenwerpen dat het helemaal niet mogelijk is om een ervaring van God te hebben. Deze tegenwerping dient in het licht van voorgaande goed verstaan te worden. De tegenwerping is niet dat God niet bestaat en dat het daarom niet mogelijk is om God te ervaren. De tegenwerping is dat het überhaupt onmogelijk is om een ervaring van God te hebben, een God-ervaring, of God nu bestaat of niet. Indien deze tegenwerping succesvol is, dan volgt dat een beroep op een ervaring van God om geloof in God te rechtvaardigen intellectueel onhoudbaar is. Zo'n ervaring zou immers hoe dan ook onmogelijk zijn, zelfs als God daadwerkelijk bestaat.

Dit lijkt op het eerste gezicht een vreemde tegenwerping. Waarom zou het überhaupt onmogelijk zijn om een ervaring van God te hebben, een God-ervaring, zelfs als God daadwerkelijk bestaat? Het idee achter deze tegenwerping is als volgt. Wij kunnen als mensen van alles ervaren. We zien bomen, planten, dieren, mensen en auto's. We horen vele soorten geluiden, we proeven meerdere smaken en we ruiken allerlei verschillende geuren. Ook hebben we allerlei soorten tactiele ervaringen, zoals de ervaring van de zachtheid van een handdoek, de ervaring van de hardheid van beton, of de ervaring van de gladheid van porselein. Naast dit soort uiterlijke indrukken en voorstellingen hebben we ook allerlei soorten innerlijke aandoeningen en emoties, zoals gevoelens van pijn, lust, vreugde, verdriet, ontzag en verbazing. Bovendien is het zo dat onze ervaringen vaak tegelijkertijd uit uiterlijke indrukken en voorstellingen én innerlijke aandoeningen en emoties bestaan. Denk aan het voelen van ontzag bij het aanschouwen van de sterrenhemel of aan het gevoel van vreugde bij het horen van de muziek van Bach. Zo kunnen dus complexe samengestelde menselijke ervaringen ontstaan. Maar op geen enkele wijze komen we zo uit bij een ervaring van God, aldus de tegenwerping. Een God-ervaring is onmogelijk omdat iedere vermeende ervaring van God volgens deze tegenwerping noodzakelijkerwijs de ervaring van iets anders dan God moet betreffen, zoals genoemde ontzagwekkende sterrenhemel of de vreugdevolle muziek van Bach.

Is dit een overtuigende tegenwerping? Dit lijkt mij niet het geval. Neem bijvoorbeeld een instantie van wat in de esthetiek een sublieme ervaring wordt genoemd. Wie een nauwkeurige fenomenologie ontwikkelt van zo'n ervaring stuit niet alleen op uiterlijke indrukken en voorstellingen (bijvoorbeeld geluiden, vormen en/of kleuren) en innerlijke aandoeningen en emoties (zoals welbehagen, ontzag en verbazing), maar treft daarnaast ook nog een surplus aan, een aanvullend bestanddeel, iets extra's in de ervaring dat de ervaring pas tot een sublieme ervaring maakt. En hetzelfde kan gezegd worden van schoonheidservaringen. Maar dit alles zou volgens genoemde tegenwerping nu juist onmogelijk zijn. En precies hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de existentiële ervaring van liefde, of morele ervaringen, zoals de ervaring van onrechtvaardigheid. Ook deze ervaringen verdisconteren iets extra's dat uitgaat boven de som van de in de ervaring aanwezige uiterlijke indrukken en voorstellingen en innerlijke aandoeningen en emoties. We ervaren onrechtvaardigheid en liefde namelijk deels direct. En dit is zoals gezegd precies wat volgens genoemde tegenwerping onmogelijk is.

De tegenwerping is dan ook gebaseerd op een te beperkte opvatting van de aard van menselijke ervaringen. We dienen uit te gaan van een fenomenologisch veel rijkere, meer inclusieve, notie van menselijke ervaring, een conceptie die voldoende ruimte biedt voor de mogelijkheid van allerlei existentiële, morele en esthetische ervaringen. Maar dan is er geen reden meer om te beweren dat religieuze ervaringen, zoals een God-ervaring, zelfs als God bestaat onmogelijk zijn.

Over het continue in de wereld

Volgens het atomisme is al het zijnde uiteindelijk niets meer of minder dan een configuratie van enkelvoudige entiteiten: de atomen. Een dergelijk wereldbeeld heeft ontegenzeggelijk iets schraals, iets karigs, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen atomen, en bovendien naast materiële atomen ook het bestaan van immateriële atomen, zoals de menselijke ziel en God, aannemen.

Neem bijvoorbeeld een verschijnsel als verandering. Uitgaande van het atomisme kan verandering maar op één manier begrepen worden, namelijk als het samenklonteren en weer uiteengaan van atomen. Enkelvoudige entiteiten die zelf kunnen veranderen bestaan dus niet, en kunnen, uitgaande van het atomisme, ook helemaal niet bestaan. Één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, is vanuit het atomisme ondenkbaar.

Hieruit volgt dat allerlei verschijnselen van onze naïeve ervaring, waarbij wel degelijk sprake lijkt van één enkelvoudig iets dat zelf aan verandering onderhevig is, zoals het bekende verschijnsel dat personen door de tijd heen veranderen, of dat iemands liefde voor de natuur of iemands kennis van de kunst zich verdiept, of het verschijnel dat een gevoel van pijn of genot op een bepaald moment intenser wordt of juist afvlakt, volgens het atomisme, zelfs wanneer we uitgaan van verschillende typen materiële en immateriële atomen, een fictie zijn, eenvoudigweg niet kunnen bestaan.

De armzaligheid van het atomisme wordt zo pijnlijk duidelijk. Enkelvoudige veranderingen zoals het intenser worden van iemands liefde, het heftiger worden van iemands heimwee, het sterker worden van iemands karakter, het helderder gaan stralen van een lichtbron of het dieper rood worden van een bepaald kleurvlak, gelden volgens het atomisme als illusoir, als onecht. Deze verschijnselen bestaan volgens atomisten niet werkelijk, hetgeen radicaal ingaat tegen onze naïeve ervaring, maar ook tegen iedere fenomenologie van deze ervaring.

Heidegger had dan ook gelijk. Willen wij recht doen aan de naïeve ervaring met haar verschijnselen van verandering waarbij er één enkelvoudig iets is dat zelf aan verandering onderhevig is, willen wij de fenomenologie van onze wereld redden, dan moeten wij naast de zijnden ook uitgaan van het zijn van de zijnden. De zijnden belichamen het discrete, het discontinue in de wereld. Het zijn van de zijnden staat daarentegen orthogonaal op de zijnden en vertegenwoordigt de continue zijnswijze van de zijnden. Het zijn is daarmee de locus van de continuïteit in de wereld. Het zijn is de innerlijke factische bewogenheid van de zijnden, zij is de betekenisvolle aanwezigheid van de zijnden, de wijze waarop de zijnden aanwezig zijn en blijk geven van hun aanwezigheid. En het is precies deze continue innerlijke bewogenheid van de zijnden die ons uiteindelijk in staat stelt te begrijpen dat enkelvoudige zijnden zelf wel degelijk aan verandering onderhevig kunnen zijn. Het is dus eerst dankzij Heideggers instantie van het zijn dat we de naïeve ervaring recht kunnen doen wedervaren, er daadwerkelijk rekenschap van kunnen geven in plaats van haar te willen ontmaskeren, te deconstrueren, zoals het atomisme doet.

Niet voor niets stelt Bataille dat voor de mens de continuïteit van het zijn het heilige is, terwijl het atomisme, of meer in het algemeen iedere vorm van discreet ofwel discontinu denken, profaan is. Wij mensen verlangen ten diepste naar dát wat het atomisme ons nimmer kan geven, namelijk een terugkeer naar, een weer opgenomen worden in, de continuïteit.

Noot: Deze bijdrage dankt haar inspiratie aan een paper van mijn promotor (en één van zijn collega's) dat ik onlangs van commentaar heb voorzien. De hierboven door mij gehanteerde formulering van het type verandering waarbij één iets zelf verandert is aan dit paper ontleend. In het paper worden Heidegger en Bataille overigens nergens ter sprake gebracht. Dit geldt ook voor het door mij hierboven ingenomen standpunt. Ik zal hier een literatuurverwijzing opnemen, zodra genoemd paper is gepubliceerd.

Het extramentale karakter van Heideggers Zijn

Zoals bekend plaatst Heidegger het Zijn tegenover het geheel van de zijnden. De werkelijkheid is volgens hem niet slechts een collectie objecten, niet louter een verzameling voorwerpen of aggregaat van dingen. Het zijnsgeheel is meer dan de totaliteit van alle zijnden. Naast het geheel van alle zijnden is er ook nog het Zijn van deze zijnden. Het Zijn geldt bij Heidegger als de ultieme diepte en grond van alle zijnden. Het Zijn is zelf dan ook geen zijnde, maar betreft nu juist dát wat alle zijnden aankleeft en 'zijnden' laat zijn. Het Zijn is als drager van alle zijnden zelf grondeloos. Het grondt alle zijnden zonder zelf gegrond te zijn.

Maar waarom zouden we een dergelijke instantie postuleren? Waarom zouden we niet eenvoudigweg beweren dat de wereld restloos in termen van zijnden beschreven kan worden? Uitgaande van een dergelijke objectuele beschrijving zouden eveneens de eigenschappen van alle zijnden en hun onderlinge relaties als zijnden begrepen worden. Als mensen zijn wij echter ontvankelijk voor de roep van het Zijn. Wij kunnen tot dit Zijn komen, het Zijn kan zich aan ons geven, wanneer wij ons ervoor open stellen, aldus Heidegger. Hieronder geef ik twee summiere overwegingen in het licht waarvan het Zijn zich reeds aan ons kan melden als extramentale gegevenheid.

In de eerste plaats moet er iets zijn dat alle zijnden tot zijnden maakt. Iets moet ons spreken over 'zijnden' rechtvaardigen. Welnu, dat wat alle zijnden tot zijnden maakt, dat op grond waarvan alle zijnden eerst zijnden zijn is zelf geen zijnde. Het is het Zijn zelf op grond waarvan wij überhaupt kunnen spreken over zoiets als 'zijnden'. Vergelijk dit met het begrip fontein. Hetgeen ons spreken over fonteinen rechtvaardigt, hetgeen fonteinen fonteinen laat zijn is zelf geen fontein. Nu zou opgemerkt kunnen worden dat wat alle fonteinen als fonteinen grondt het intra-mentale begrip 'fontein' is. Dat wat ons spreken over fonteinen fundeert en rechtvaardigt betreft dus niet iets extramentaals, en waarom zou dit voor het Zijn dan wel gelden? Welnu, in het geval van de meest algemene collectie van alle zijnden ligt de situatie radicaal anders. Dát wat alle zijnden tot zijnden maakt kan nimmer het begrip 'zijnde' betreffen precies omdat een dergelijk begrip uiteindelijk zelf eveneens een (al dan niet intramentaal) zijnde is. Hetgeen op grond waarvan alle zijnden 'zijnden' zijn kan daarom geen concept zijn, en moet derhalve extramentaal gegeven zijn, alle zijnden doorkruisen, de arche vormen van alle zijnden, waaronder dus al onze intramentale begrippen.

In de tweede plaats kunnen we ook langs een fenomenologische overweging nader tot de instantie van het Zijn komen. Laten wij ons het geheel van alle zijnden voorstellen. Laten we proberen om de collectie van alle zijnden voor de geest te halen. Wat meldt zich nu in deze fenomenologische voorstelling van de 'totaliteit van alle zijnden'? Ontegenzeggelijk is er in en met deze aanschouwing iets gegeven dat zelf geen zijnde is. We intenderen hoe dan ook een onbepaald onmiddellijke 'lichtruimte', een alles behalve objectuele 'bedding', waarin en waardoor alle zijnden pas als zijnden gegeven zijn. Dit 'auratisch-er-tussen-in', dit 'de-zijnden-omringende', dit 'omhullende-van-de-zijnden', op grond waarvan de zijnden eerst present, pas aanwezig kunnen zijn, betreft nu de instantie van het Zijn zelf, en is inderdaad zelf geen zijnde.