Het religieuze als odyssee

Verondersteld dat het religieuze leven de narratieve structuur van een lange zoektocht heeft, welke zijn dan haar levensstadia? Hieronder een suggestie voor een uit zeven stadia bestaande religieuze odyssee.

I Immanentie. De ongereflecteerde bestaanservaring. De niet subjectief gereflecteerde levenshouding. Leven in zijnsvergetelheid. Geestloos bestaan.

II De onverwachte barst, de scheur, de breuk. Het plotseling aangesproken worden. Het appel dat gedaan wordt. Het arrest. Iets breekt door de oppervlakte heen. Iets dringt het bestaan binnen.

III De verwarring, de worsteling. Het rusteloze ongemak. Het verlangen naar duiding, naar richting.

IV Het zoekende. Het aangaan van de uitdaging. Het aandurven van het avontuur, het nieuwe, het ongewisse. Op zoek naar inzicht.

V De bewustwording. Licht breekt door. Lichtung. Het geschenk van inzicht in de menselijke conditie. Het besef in en door het woord te leven. Logos als het stichtende en dragende van mens en wereld. Ontdekken van het wezen van de mens. Leven in zijnsverstaan.

VI De intensivering. Het nader verkennen van het pril ontdekte. Het doorleven en ervaren van wat zijnsverstaan is. Het ondergedompeld worden in het ontsloten zijn. Gaan staan in het samenspel van woord, geest en wereld. Scheppend leven.

VII Transcendentie. De sprong naar het oneindige. Het ontdekken van een alles begrondende transcendente geest buiten onze geest. De sublieme ervaring van het absolute. Het Goddelijke.

A Way of Intellectually Responsibly Trusting Theism

In a short paper I propose a way of trusting theism in an intellectually responsible manner. I do not hold that this way is the only way of having such trust. This paper is a summarized version of a part of my earlier work on worldviews.

Conspiracy theories and bad theology

Are conspiracy theories akin to evil deity theories? In the latter it’s not deceiving politicians, capitalists or scientists that have secret evil plans with the world, but a hidden evil deity that has such plans. If so, conspiracy theories are just secular forms of bad theology. Some forms of gnosticism are examples of evil deity theories. There’s a concealed evil deity (demiurge) that entrapped humanity. We need to be liberated by knowledge (gnosis) of the truth by awakened messengers that know the secret. Naturalized, we arrive at conspiracy theories.

Decorum

Het passende of decorum heeft zich ontwikkeld van een van de vier stijldeugden voor de verwoording tot een centraal allesverbindend retorisch concept. Het optreden van de redenaar is het geheel van inhoud, verwoording en uitvoering. De inhoud betreft primair de zaak en de personen oftewel de omstandigheden en de personages, maar uiteindelijk heeft de inhoud betrekking op de gehele in de redevoering besloten gedachtegang. De inhoud is passend indien deze aansluit bij doel, publiek, plaats van de redevoering, het tijdsmoment of kairos, spreker, rechtzoekende, tegenstander, toespraaktype, toespraakonderdelen en deugd. De verwoording is passend indien deze aansluit bij de inhoud en genoemde tien elementen. De uitvoering is passend indien deze aansluit bij de verwoording, de inhoud en genoemde elementen. Het optreden tenslotte is passend indien de verwoording, de inhoud en de voordracht allen passend zijn. Volgens Quintilianus is het met name de voordracht die bepaalt of men het optreden van de spreker gepast vindt of niet.

Decorum is een interessant concept. Als A passend is, dan is er voor de onderhavige context een relevante B zodanig dat A past bij B. Indien A het geheel is van B en C, dan is A passend dan en slechts dan als B en C passend zijn. Laat A passen bij B en laat B passen bij C. Het lijkt dan redelijk om te stellen dat A ook past bij C. Zo past bijvoorbeeld de verwoording ook bij het publiek indien de verwoording bij de inhoud past en de inhoud bij het publiek. Decorum induceert dus een transitieve relatie op de verzameling van retorische componenten. Deze relatie is eveneens reflexief omdat iets uiteraard altijd bij zichzelf past. En de relatie is symmetrisch. Want als A bij B past, dan past B ook bij A. De relatie is derhalve een equivalentierelatie. Zo verkrijgen we equivalentieklassen van retorische componenten. Laat nu A bij B en C passen. Volgt dan automatisch dat B en C ook bij elkaar passen? Stel bijvoorbeeld dat de verwoording bij de inhoud en het publiek past. Volgt dan ook dat inhoud en publiek bij elkaar passen? Dit lijkt inderdaad het geval te zijn. Want als inhoud en publiek helemaal niet bij elkaar passen, hoe kan er dan een verwoording zijn die bij beide tegelijk past?

Eerdergenoemde transitiviteit is van belang voor de definitie van decorum voor de verschillende retorische componenten. De inhoud is per definitie passend indien ze bij het publiek (en de hierna niet meer genoemde overige eerdergenoemde elementen) past. De verwoording is per definitie passend indien ze bij de inhoud past en indien de inhoud passend is. Er volgt dan onmiddellijk dat de verwoording ook bij het publiek past. De voordracht is per definitie passend indien ze bij de verwoording past en indien de verwoording passend is. Er volgt dan onmiddellijk dat de voordracht ook bij de inhoud en het publiek past. Ook volgt dan dat de inhoud passend is. Het optreden tenslotte is per definitie passend indien voordracht, verwoording en inhoud alle passend zijn. Want het optreden is het geheel van voordracht, verwoording en inhoud. Uit het passend zijn van de voordracht volgt direct dat ook de verwoording en de inhoud passend zijn. We zouden dus kunnen volstaan met opmerken dat het optreden passend is indien de voordracht passend is. Daarom kan Quintilianus opmerken dat het de voordracht is die bepaalt of het optreden gepast is.

Reduceert het recht retorica tot redeneerleer?

Beschouw het volgende argument. Fraaie stijlmiddelen zijn voor kleine onbeduidende rechtszaken zowel lachwekkend als absurd en voor grote gewichtige rechtszaken van leven of dood ongepast en onbeschaamd. Het recht staat daarom geen verfraaiing van de verwoording toe. Recht reduceert dus retorica tot redeneerleer. Is dit argument steekhoudend? Nee. Het suggereert ten onrechte dat retorica slechts zinloze versiering toevoegt aan argumentatieve inhoud. Verfraaing valt als retorische stijldeugd echter geenszins samen met zoiets als louter lege versiering. Bovendien omvat wat retorici stijl, taalgebruik, uitdrukkingswijze of verwoording noemen veel meer dan verfraaiing. En retorica omvat als discipline meer dan verwoording en ordening van argumenten. Hierbij kan gedacht worden aan emotieleer, karakterleer en allerlei non-verbale uitvoeringsaspecten. Retorica is als leer gericht op 'goed spreken' in een bepaald opzicht zelfs prima philosophia oftewel iets waarin alle denken en spreken uiteindelijk gegrond is. In mijn tweeluik Het Retorische Weten werk ik deze laatste gedachte uit, maar zie ook hier voor een iets andere invalshoek. Genoemd argument miskent de retorica dan ook volledig. Wie het geslaagd vindt toont vooral aan niets van haar wezen begrepen te hebben. Retorica is zoveel meer dan ornamentsleer. Dit begrijpen vereist een denkweg die weinigen bereid zijn te gaan.

Een taxonomie van retorische handgebaren

De uitvoering of voordracht, in het Grieks hupokrisis en in het Latijn actio genoemd, valt bij Quintilianus uiteen in stem en gebaren. In plaats van gebaren spreekt hij ook over beweging. Quintilianus beperkt wat hij de uitvoering noemt tot de lichaamstaal. Hij contrasteert namelijk de voordracht met de inhoud. De uitvoering dient zich aan de inhoud aan te passen. Eveneens stelt hij met zoveel woorden dat de uitvoering betrekking heeft op wat de orator doet en niet op wat hij zegt. Het optreden van de orator moet daarom niet verward worden met de uitvoering. Het optreden is de totale performance. Het optreden is het geheel van inhoud, verwoording, ordening en uitvoering. Zo merkt hij op dat Cicero in De Oratore de voordracht een soort welsprekendheid van het lichaam noemt.

De voordracht omvat dus alle lichamelijke of non-verbale aspecten van het optreden. Lichaamstaal bestaat preciezer gezegd uit gebaren, mimiek, lichaamshouding, stemgeluid en oogcontact. Gebaren zijn bewegingen van handen, hoofd of andere lichaamsdelen met de intentie om te communiceren. Quintilianus hanteert met zijn tweedeling dus een meer rudimentaire indeling van lichaamstaal. Zo vallen bij Quintilianus ook gezichtsuitdrukking en lichaamshouding onder de gebaren, terwijl hij oogcontact niet bespreekt. Op handgebaren gaat hij daarentegen uitvoerig in.

Uit zijn bespreking daarvan valt op te maken dat er vier soorten handgebaren zijn: (i) gebaren die iets nabootsen, (ii) gebaren waarbij je jezelf of iets anders aanwijst (i.e, indexicalen), (iii) ideogrammen (i.e, gebaren die de logische, karakterologische of emotionele structuur visualiseren van wat er gezegd wordt), en (iv) gebaren om de maat aan te geven zoals een dirigent dat doet. Nabootsen raadt Quintilianus sterk af omdat de redenaar geen toneelspeler of komedieacteur is. Retorica is geen theater en de orator moet er daarom op letten niet over te komen als een mimespeler. Gebaren om de maat aan te geven lijkt Quintilianus eveneens af te raden, gelet op het feit dat hij instemmend Cicero citeert: "Niet met subtiel vingerwerk, niet door met de vingertoppen de maat te tikken, maar met de romp als geheel en door op mannelijke wijze met de heupen te draaien geef je het ritme van je betoog aan." Gebaren die iets aanwijzen wil hij nog wel billijken, maar zijn voorkeur gaat vooral uit naar de ideogrammen. Daaraan besteedt hij verreweg de meeste aandacht.

Quintilianus onderscheidt de door hem besproken retorisch verantwoorde handgebaren scherp van de al genoemde nabootsende gebaren van toneelspelers, alledaagse onbewuste gebaren, gebaren van oude retoren en oudere handboeken, en buitenlandse gebaren. Aan het eind van zijn bespreking noemt hij nog enkele algemene principes die voor alle handgebaren gelden. Zo moeten de gebaren synchroon lopen met wat gezegd wordt, mag de retor niet teveel en ook niet te weinig gebaren gebruiken, dienen de gebaren de tekst te volgen in plaats van andersom, mogen de handen niet boven de ogen en onder de borst uitkomen, en niet te ver naar links en rechts uitwijken, moeten beide handen zoveel mogelijk op elkaar aansluiten, en moeten de gebaren meer ruimte innemen naarmate het onderwerp belangrijker is.

Is God deugdzaam?

De klassieke deugdethiek draait weinig verrassend om het begrip deugd. Dit begrip lijkt specifiek van toepassing te zijn op menselijk handelen. Deugd betreft in de klassieke deugdleer een houding of hexis die tot stand komt door levenskeuzes, gewoontevorming en oefening. Deugd hangt dus essentieel samen met ontwikkeling. Is deugd ook op God van toepassing? Dit lijkt niet het geval te zijn. God ontwikkelt zichzelf niet. God is reeds perfect. Deugd is het gevolg van een streven naar perfectie. God perfectioneert zichzelf echter niet. Het lijkt dan ook een categoriefout om God deugdzaam te noemen.

Wie elliptisch gezegd rechtvaardig geboren wordt, heeft bij de geboorte slechts de potentie om rechtvaardigheid als duurzame dispositie te verwerven en zo uiteindelijk werkelijk rechtvaardig te worden. De deugd rechtvaardigheid bezit hij of zij aanvankelijk dus niet. Deze wordt pas verwerkelijkt wanneer genoemde potentie na verloop van tijd geactualiseerd wordt. In God zijn echter geen ongerealiseerde potenties. Niets in God wacht op actualisatie.

Op grond van de op Aristoteles teruggaande leer van de actus purus kan evenmin gezegd worden dat alle potenties in God van eeuwigheid gerealiseerd zijn. God staat diametraal tegenover de prima materia. Deze eerste materie is zuivere potentialiteit en dus volkomen vormloos. God is als tegendeel hiervan zuivere vorm of zuivere actualiteit. Er zijn dus evenmin altijd al geactualiseerde goddelijke potenties. Spreken over een goddelijke potentie is als spreken over een vierkante circel.

God ontstijgt dus de deugd. God is wel mogelijkheidsvoorwaarde voor het bestaan van deugden, maar dat betekent niet dat deze deugden ook van God gezegd worden. Zo heeft God een vergankelijke en materiële wereld geschapen. Maar dat betekent niet dat God zelf vergankelijk en materieel is. Uitgaande van de deugdtheorie lijkt God door de deugd te transcenderen het domein van het morele te transcenderen. De antieke deugdethiek, de dominante ethiek van de oudheid, lijkt zo geen voldoende recht te doen aan het morele van het goddelijke.

Maar kan dan niet gezegd worden dat op God het begrip deugd van toepassing is zolang we het element van de ontwikkeling ervan maar wegdenken? Dit is evenmin het geval omdat de idee dat de deugd een hebbelijkheid is die verkregen wordt door keuzes en gewoontevorming constitutief is voor het deugdbegrip. Deugd betekent dan ook niet slechts het hebben van een goede houding. Deugd hangt wezenlijk samen met karaktervorming. Het is leerbaar en als vorm van te verkrijgen kennis onderwerp van een techne of leervak. Dit laatste is eveneens wezenlijk voor de klassieke deugdtheorie.

Gods moraliteit is al met al niet gelegen in het door oefening en ervaring beantwoorden aan een maat of standaard. God is niet goed in de zin van deugdzaam, zoals we dat van mensen kunnen zeggen. God is daarentegen goed simpliciter of zonder meer. God is het goede zelf en zo de ene maat voor alle mogelijke deugdzaamheid.

De rede en het goede leven

Een ongecultiveerde rede is een gevaar voor zichzelf en zijn omgeving omdat onthechte intellectualiteit zich veelal keert tegen het goede leven. Het denken dient daarom genormeerd te zijn. En deze normering omvat zowel ethische, sociaal-culturele, spirituele en zelfs somatische aspecten. Een louter tot instrument gereduceerde rede is een voorbeeld van een gevaarlijk geworden ongecultiveerde rede. Dit is natuurlijk het punt van Horkheim en Adorno in hun bekende boek over de dialectiek van de verliching. Maar een niet-instrumentele rede kan eveneens onthecht raken en gevaarlijk worden. Een vruchtbare rede is namelijk niet separaat verkrijgbaar, maar steeds ingebed in het gemeenschappelijke goed van de polis, het rijk der goden en een adequate morele houding. Wie wil overtuigen vereist naast logos niet voor niets altijd ook ethos en pathos. Het denken moet gegrond zijn in een passend karakter en geschikt gemoed om vruchtbaar te zijn. Zonder adequate houding en fijnzinnige gevoeligheid ontspoort het denken. Maar zoals gezegd doet ook het lichamelijke ertoe. Zo leren de grote retorici dat het uiterlijk, waaronder gestiek, mimiek, pose en stem, voordurend dient te resoneren met de geest. Het lichamelijk aanzien tekent mede het denken omdat het zich voegt naar en gehoorzaamt aan de geestesgesteldheid van de denker. Dat zelfs het voorkomen van belang is, dus houding ook in de zin van lichaamshouding of aanblik, is wellicht opmerkelijk. De retorische traditie heeft er echter altijd op gewezen dat het ware denken mede wordt belichaamd door de lichaamstaal van de ideale redenaar. Tot slot kan natuurlijk de terechte vraag gesteld worden wie of wat genoemde normering bepaalt. Zinvol geworteld denken is steeds ingebed in existentiële mogelijkheidsvoorwaarden. Deze voorwaarden zijn op z'n minst gelijkoorspronkelijk aan en in reflexief evenwicht met het denken. Veelal gaan ze echter aan het denken vooraf. Ze komen op uit de menselijke bestaanservaring en het geleefde leven zelf.

A Chinese-Taiwanese academic response to the modal-epistemic argument

Scholar Feng Shuyi published a paper in which it is argued, as I do in my Sophia paper, that Stefan Wintein's objections to my modal-epistemic argument all fail. Shuyi also proposes two further objections to the argument. I aim to reply to both objections early next year. It’s rather cool that a paper on my argument has been published within the domestic Chinese and Taiwanese academic community. Perhaps I should learn how to read Chinese. But meanwhile I’ve contacted the author and asked for an English copy of the paper.

Passend spreken

De vierde stijldeugd is passend spreken. Deze deugd betreft een contextualisering van de derde stijldeugd. Wat fraai is wordt namelijk bepaald door de context. We spreken passend indien de wijze van verfraaiing is aangepast aan de omstandigheden en de personages. De woordkeuze, tropen, figuren, sententiën en ritmische patronen moeten anders gezegd aansluiten bij de zaak en de karakters. Zo vereist elke tijd en elke plaats haar eigen vorm. Eveneens is een passende stijl aangepast aan het telos oftewel aan datgene waartoe wij de toehoorders willen bewegen. Bovendien moet een passende wijze van verfraaiing aansluiten bij de deugd. Het eerloze is nimmer passend. Precies daarom is arrogant, respectloos en onbeheerst taalgebruik altijd ongepast. Innerlijke beschaving, vriendelijkheid, zelfbeheersing en welwillendheid zijn daarentegen eervol en dus passend. Verder bepaalt ook het retorisch genre mede wat passend is. Een ceremoniële toespraak laat bijvoorbeeld meer glans en verfraaiing toe dan een politieke of gerechtelijke redevoering. Bovendien is alles wat teveel is ongepast. Zelfs het correcte en adequate verliest volgens Quintilianus zijn gepastheid als het niet enigszins gemitigeerd wordt. Quintilianus wijst erop dat het passende de redenaar meestal, maar niet altijd, prudentieel voordeel brengt. Gepast spreken is echter altijd hoe dan ook voordelig voor de kwaliteit van de ziel.

Een ethisch-retorisch dilemma voor advocaten

Het ethos van de verdachte doet ertoe. Maar hoe zit dat met dat van de advocaat? Is de laatste louter een indifferente formele aangever van logisch-juridische argumenten of is er hoe dan ook sprake van een zekere persoonlijke betrokkenheid? Is er een ‘gedeeld ethos’ tussen beiden? Een lastige vraag. Om als advocaat oprecht en geloofwaardig een verdachte te verdedigen dien je retorisch beschouwd op z'n minst de toehoorders het gevoel te geven dat je zelf werkelijk in jouw betoog gelooft. Maar dan is de advocaat ook los van eigen gewin of eigen voordeel persoonlijk betrokken. De advocaat verbindt zich met de verdachte. Ze trekken samen op en brengen een gedeelde overtuiging. Samen trachten ze het publiek te overtuigen. De advocaat is anders gezegd in ethische zin persoonlijk betrokken. En precies omdat anderen willen overtuigen naast logos ook altijd ethos omvat, lijkt deze constellatie een gezamenlijk ethos te impliceren. Dit is interessant omdat het ingaat tegen het zelfbeeld van hedendaagse advocaten en juist aansluit bij hoe men in de oudheid over de advocatuur dacht. Je werd als raadsman geacht persoonlijk betrokken te zijn bij de zaak en jouw ethos ermee te verbinden.

Nu zweren in ons land advocaten de volgende eed: "Ik zweer getrouwheid aan de Koning, gehoorzaamheid aan de Grondwet, eerbied voor de rechterlijke autoriteiten, en dat ik geen zaak zal aanraden of verdedigen die ik in gemoede niet gelove rechtvaardig te zijn." Het laatste deel ervan lijkt onontkoombaar te impliceren dat een advocaat niet voor de onschuld mag pleiten van iemand waarvan de advocaat gelooft dat hij of zij schuldig is. Een advocaat mag dus volgens deze eed bijvoorbeeld geen onschuld pleiten wanneer zijn of haar cliënt hem of haar vertrouwelijk laat weten schuldig te zijn. Het hedendaagse recht lijkt dus wel degelijk tot op zekere hoogte genoemd gedeeld ethos te erkennen. Gelet op het zelfbeeld van hedendaagse advocaten is dit ethisch aspect echter wat meer op de achtergrond geraakt. Het zou daarom goed zijn om wat we ‘het klassieke leerstuk van het gedeelde ethos’ kunnen noemen binnen de advocatuur in ere te herstellen.

Welke ruimte heeft een advocaat die genoemde eed gezworen heeft? Eva is de advocaat van Mark. Laten we aannemen dat het dossier dat aan de rechter en Eva ter beschikking staat ruimte biedt om te pleiten voor Marks onschuld. Vervolgens maakt Eva uit de gesprekken die ze in vertrouwen met Mark heeft op dat hij schuldig is. Op grond van wat hij haar vertrouwelijk vertelt kan Eva niet anders dan geloven dat Mark schuldig is. Wat nu? Eva kan op grond van genoemde eed niet pleiten voor Marks onschuld. Maar misschien kan Eva iets anders doen dan de rechter proberen te overtuigen van zijn onschuld. Misschien kan ze haar woorden steeds zorgvuldig kiezen en zich bijvoorbeeld tijdens de zitting beperken tot uitspraken als "Mijn cliënt beweert onschuldig te zijn en voert daarvoor een aantal gronden aan die ik in wat volgt zal uiteenzetten." Of misschien kan Eva zich beperken tot slechts het op een voor Mark zo gunstig mogelijke wijze doornemen van zijn dossier, om zo te komen tot uitspraken als "In wat volgt zal ik zaken in het dossier van de verdachte uitlichten die kunnen wijzen op zijn onschuld." Op deze manier pleit Eva niet voor Marks onschuld. Ze probeert de rechter niet te overtuigen van de onschuld van Mark. Ze richt zich alleen nog maar op het zo gunstig mogelijk weergeven van Marks standpunt of op het doornemen van het dossier met de rechter op een voor Mark zo gunstig mogelijke wijze. Zo respecteert Eva haar advocateneed terwijl ze toch als advocaat Mark verdedigt.

Er ontstaat zo echter een opmerkelijke situatie. In de eerste plaats ontbreekt door deze afstandelijke benadering het eerdergenoemde gedeelde ethos waardoor op grond van genoemde overwegingen het optreden van de advocaat retorisch problematisch wordt en daardoor niet werkelijk overtuigt. Precies omdat Eva met haar optreden nog altijd wil overtuigen, dwingt de retorica haar bepaalde al te onbetrokken formuleringen te vermijden. Maar belangrijker nog is het volgende. Wat moet een rechter denken van een zaak waarin Mark zegt onschuldig te zijn en zijn advocaat niet eens tracht de rechter te overtuigen van zijn onschuld? Als zelfs de advocaat van de verdachte tegenover de rechter niet probeert de rechter van de onschuld van de verdachte te overtuigen, maar bijvoorbeeld alleen op een voor Mark zo gunstig mogelijke wijze het dossier doorneemt met de rechter, dan moet daar een reden voor zijn. Wat kan deze reden anders zijn dan dat Eva gelooft dat Mark schuldig is en haar advocateneed niet wil schenden? Maar waarom gelooft Eva dat? Waarom gelooft zij dat Mark schuldig is, wetende dat het dossier ruimte biedt voor het pleiten voor Marks onschuld? Een zeer redelijke verklaring voor de rechter is dat Eva op de een of andere manier buiten het dossier om goede redenen heeft om te geloven dat de verdachte schuldig is. En wat kunnen deze redenen zijn? Toch vooral dat de advocaat meer weet dan het dossier vermeldt, en dat zeer waarschijnlijk uit de mond van de verdachte zelf?

Zo komt de verdediging onder druk te staan. Het lijkt dan zelfs iets paradoxaals te hebben. Want de wijze van optreden van de advocaat van de verdachte wordt een sterk aanwijzingsteken voor juist zijn of haar schuld. Het is bijna alsof voor de rechter de advocaat een soort getuige wordt van de schuld van de verdachte. Geen enkele advocaat zal zo'n optreden zien zitten. Men zal dus ofwel voor onschuld moeten gaan pleiten en zo tegen de eed in proberen de rechter van de onschuld van de verdachte te overtuigen, ofwel de zaak helemaal niet in behandeling moeten nemen. Dit is een dilemma waarin geen enkele advocaat terecht wil komen. Er kan dan ook vermoed worden dat een advocaat nooit aan zijn cliënt zal vragen of deze schuldig is en bovendien zal proberen te voorkomen dat zijn cliënt uit zichzelf schuld bekent door direct aan het begin deze op het hart te drukken eventuele schuld niet te bekennen. Want anders ontstaat in het geval van schuld precies genoemd dilemma.

Negen Godsargumenten op een rij

In de afgelopen jaren ontwikkelde ik negen Godsargumenten of argumenten die als Godsargument geadstrueerd kunnen worden. Deze argumenten zijn allemaal gepubliceerd in verschillende boeken, tijdschriften en fora. Maar nergens zijn ze in een enkel overzicht samengebracht. Het leek me daarom goed ze hier eens op een rijtje te zetten en daarbij alleen verwijzingen op te nemen naar algemeen toegankelijke vindplaatsen. In de eerste plaats mijn modaal-epistemisch Godargument. Zie vooral hier en hier. Daarnaast mijn argument voor het bestaan van een eerste oorzaak vanuit atomisme en causalisme. Zie hier en zie hoofdstuk 6 en 7 hier . Ten derde mijn semantisch argument. Dit is een argument dat als Godsargument geadstrueerd kan worden. Zie bijvoorbeeld hier, hier, hier en hier. Vervolgens mijn argument vanuit een fenomenologie van de sublieme ervaring. Zie onder andere hier en hier. Ten vijfde mijn argument gebaseerd op Plato's De Sofist. Zie hier. En dan natuurlijk mijn wereldbeelden argument dat ook als Godsargument adstrueerbaar is. Zie bijvoorbeeld hier, een Nederlandse vertaling van dit stuk met uitzondering van de cruciale paragraaf 6 hier en verder ook hier. En zie eveneens hier voor een beknopte formele uitwerking ervan. Het axiologisch argument wil ik eveneens noemen. Zie hier. En daarnaast toch ook het argument vanuit de afwezigheid van aanwijzingen voor het bestaan van buitenaards leven. Zie hier. Tenslotte het argument vanuit de parallellie van de kenorde en de zijnsorde. Zie blz 178 hier.

God’s necessary existence, the even weaker principle of sufficient reason and origin essentialism

Let God be defined as personal first cause. The even weaker principle of sufficient reason merely asserts that the existence of all actual beings is explainable. That is to say, for each being in the actual world there is a possible world in which that being exists and is explained. In what follows I show that (i) if God exists and (ii) if the even weaker principle of sufficient reason holds, God exists necessarily.

Suppose God exists. So God exists in the actual world. Consider a possible world in which the being referred to as 'God' in the actual world exists and is explained. Since it's God and thus uncaused in the actual world, it's also uncaused in the possible world in which its existence is explained. Therefore this explanation cannot be a causal explanation. But then the only explanatory option left is a sound ontological argument for its existence. This being thus exists necessarily. Hence God exists necessarily.

My argument actually needs origin essentialism as an additional premise. For the claim that the being referred to as ‘God’ in the actual world is also uncaused in the possible world in which it exists and is explained, follows if we accept the further premise that beings have their causes essentially. That is to say, if a being is caused in some possible world, then it has that cause in all possible worlds in which it exists.

Indeed, suppose for reductio ad absurdum that the being referred to as 'God' in the actual world is caused in the possible world in which it exists and is explainded. Since on origin essentialism this being has that cause essentially, it also has that cause in the actual world. But the being is uncaused in the actual world. After all, it's God in the actual world. We thus arrive at a contradiction. Hence the being is not caused in the possible world in which it is explained.