Plausibility, likelihood and truth

Consider the propositions P and "Plausibly, P". An argument for P is not necessarily an argument for "Plausibly, P". For there might be successful arguments for counterintuitive or implausible propositions. In such cases the argument supports P but it doesn't support P being plausibly true. An argument for the proposition "Plausibly, P" is not necessarily an argument for P either. For why should in general plausibility be truth-conducive? That is, why should in general what is plausibly true for human beings be sufficiently likely actually true?

The propositions P and "Plausibly, P" are quite different propositions indeed. The first asserts that the state of affairs denoted by P obtains. The second asserts that the world is such that it is plausible that P is true. This second proposition might be true while at the same time P is false. Also P might be true whereas it is not plausible that P is true.

If we switch - in light of my 'world-for-us' theory of knowledge - the context from how the world is in itself to how the world is for us, i.e. from the-world-in-itself to the-world-for-us, the above picture changes. Within the context of the-world-for-us an argument for the proposition "Plausibly, P" is also an argument for P because within the-world-for-us plausibility is truth-conducive. Yet, within the-world-for-us an argument for P is still not necessarily an argument for "Plausibly, P". For there might be good arguments for counterintuitive or implausible truths within the-world-for-us.

Now consider the propositions P and "Likely, P". Here 'likely' is not to be equated with 'plausibly'. Plausibility refers to being in accordance with our human intuitions. Being likely though refers to having statistically a high chance or high probability of being true. These notions are not the same.

An argument for "Likely, P" is an argument for P having a high chance of being true. But then such an argument is also an argument for P. Yet, an argument for P is not necessarly also an argument for "Likely, P". For even though a successful argument for P increases the likelihood of P, it does not follow that the increase is significant enough to render P likely true.

With respect to the concept of 'likelihood' the picture does not change if we switch again from the context of how the world is in itself to how the world is for us. In both cases the conclusions remain the same.

Non-epistemic Truth

Epistemic theories of truth analyze the notion of truth in terms of epistemic notions such as justification. Non-epistemic theories of truth analyze the notion of truth in terms of non-epistemic notions such as correspondence with states of affairs. All these theories aim at truth in the sense that one is concerned with what are the facts, with what is actually the case. But what if truth is not always concerned with what is factual or actually the case? There might be cases where something is truthful without being factful. If so, we should distinguish between epistemic truth (concerned with facts) and non-epistemic truth. In that case the above mentioned epistemic and non-epistemic (e.g., correspondence) theories of truth both aim at epistemic truth. The question then becomes how the notion of non-epistemic truth could be further fleshed out. What are examples of non-epistemic truth (if any) and what are the tools to discover such truths? Paradigmatic examples of such truths may be found within existentially loaded domains as religion, ethics and rhetoric. But possibly counterfactual conditionals can be considered as such as well.

So, in short the idea is that there are possibly (existential or other) situations in which we want to be able to speak legitimately of truth without having to presuppose that there are actual ontological states of affairs in the world that make such speak legitimate. In these situations we thus talk about non-factual or non-epistemic truth. These truths are non-factual indeed, but truths nonetheless. To develop a full account of non-epistemic truth would open a whole new realm of philosophical enquiry.

De idee vrouw

Een man die een vrouw ontmoet of met een vrouw omgaat voelt dat hij daarin nooit alleen met die vrouw in contact staat, maar tegelijkertijd altijd ook met de universale of de idee vrouw.

Een man voelt zich anders gezegd naast met haar tevens in contact staan met de vrouw qua vrouw - wie zij verder ook is. En dit "tevens" is een extra, een welhaast transcendent surplus, ten opzichte van haar concrete particulariteit.

An argument against complete knowledge of things

Let R be the whole of reality and let x be an entity within R. Is it, in order to truly and totally know x, necessary to know R? If so, it would follow that complete knowledge of something is impossible, since no human knows R.

At least on theism the answer seems to be 'yes'. For one would have to know God fully - and thereby plausibly R fully - in order to know the complete nature of things.

In a perhaps trivial sense the answer might be always 'yes'. For if one doesn't know R, one doesn't know how x and R are related to each other, and thus one doesn't know x fully if we take it that knowledge of x's relations is part of knowing x.

Spenglers duiding van wiskunde

Mijn lezing in Paradiso vorige maand over Oswald Spenglers denken over wiskunde als cultuurfenomeen is inmiddels hier beschikbaar. Deze lezing sprak ik uit in het kader van de introductie van de Nederlandse vertaling van zijn boek De ondergang van het avondland aldaar. Het was al met al een mooie avond en nacht.

Retorica workshop: Aankondigingen

Inmiddels geef ik al weer enige tijd workshops retorica. Hieronder drie aankondigingen daarvan. De eerste is nogal beknopt, de tweede wat minder en de derde kan uitgebreid genoemd worden. Interesse? Neem contact op via gjerutten@kpnmail.nl

Beknopt
Hoe geef ik een aansprekend en overtuigend betoog? Hoe dachten de Oude Grieken over de kracht van het woord? Gaat retorica tegen de waarheid in of kan ze ook in dienst staan van de waarheid? Deze en andere vragen komen aan de orde in deze workshop over de leer der welsprekendheid. We bekijken haar ontstaansgeschiedenis en gaan in op de belangrijkste retorische overtuigingsmiddelen en stijlfiguren. De besproken methoden en technieken worden toegelicht aan de hand van videofragmenten van bekende toespraken.

Wat minder beknopt
In deze workshop van twee uur maken we nader kennis met de retorica. We gaan in op de vraag wat retorica is en bekijken beknopt haar ontstaansgeschiedenis. Hierbij zal met name het onderscheid tussen de vroegere "sofistische" en de latere "wijsgerig verantwoorde" retorica van Aristoteles aan de orde komen. Vervolgens bespreken we de belangrijkste praktisch toepasbare retorische methoden en technieken. We gaan hierbij in op de overtuigingsmiddelen ethos, pathos en logos. Eveneens kijken we naar de vorm van een toespraak oftewel naar de stijl en het taalgebruik. Er zullen enkele belangrijke stijlfiguren behandeld worden en ook zal getoond worden hoe we bijvoorbeeld tegenstellingen en metaforen concreet kunnen inzetten. Tot slot zal de structuur van een betoog aan de orde komen. We gaan in op de belangrijkste onderdelen van een voordracht en hoe deze effectief op elkaar afgestemd kunnen worden. Aan het eind van de workshop worden de besproken methoden toegelicht aan de hand van enkele videofragmenten van bekende toespraken.

Uitgebreid
Ik begin met de vraag naar het onderwerp en het doel van retorica. Wat is retorica nu precies? Ik bespreek twee mogelijke antwoorden en laat zien hoe deze zich tot elkaar verhouden. Daarna vertel ik beknopt iets over de ontstaansgeschiedenis van de retorica. Hierbij ga ik in op het onderscheid tussen de vroegere "sofistische" retorica van publieke sprekers als Protagoras en Gorgias en de latere "wijsgerig meer verantwoorde" retorica van de latere Plato en vooral Aristoteles. Vervolgens presenteer ik aan de hand van het boek De Retorica van Aristoteles een praktisch overzicht van de belangrijkste retorische methoden en technieken. Deze vallen uiteen in 'inhoud' en 'vorm'. Allereerst richt ik mij op de inhoud van een toespraak. Wat gaan we zeggen? Hiertoe introduceer ik de bekende retorische overtuigingsmiddelen ethos, pathos en logos. Ethos draait om het karakter van de spreker, pathos om de op te roepen emoties en stemmingen bij het publiek, en logos om de gehanteerde logische argumentatie. Elk van deze drie overtuigingsmiddelen behandel ik aan de hand van praktisch toepasbare voorbeelden. Daarna richt ik mij op de vorm van een toespraak. Hoe gaan we het zeggen? Als eerste bespreek ik stijl, taalgebruik en uitdrukkingswijze. Ik behandel een aantal belangrijke stijlfiguren en laat ondermeer zien hoe we tegenstellingen en metaforen concreet kunnen toepassen. Tot slot zal de ordening of structuur van een betoog aan de orde komen. Ik behandel de belangrijkste onderdelen van een betoog en laat zien hoe we deze effectief op elkaar kunnen afstemmen. Aan het eind van de workshop zal ik de besproken methoden en technieken illustreren aan de hand van enkele videofragmenten van bekende toespraken. Hierbij zal ik de deelnemers ook vragen actief mee te doen met het aanwijzen van de gebruikte middelen in de videofragmenten. Als er tijd over is zal ik aan de hand van de video's ook nog iets zeggen over het belang van gezichtsuitdrukking, lichaamstaal en stemgebruik (i.e., volume, melodie, en ritme). De workshop zal in totaal twee uur duren.

Lijden en liefde

Volgens Jeremy Bentham draait alles in het leven om pijn en plezier. Maar dat is te somatisch gedacht. Het is existentieel kortzichtig. Alles draait om lijden en liefde. En indien alles in dit leven draait om lijden en liefde, dan kan alleen een religie welke beide niet uitvlakt, ja centraal stelt, adequaat zijn.

Blogboek (2)

Mijn blogboek heeft een vervolg gekregen. Deze is getiteld Wijsgerige Reflecties II en hier beschikbaar op mijn site.

Structuralisme en concreta

Structuralisten die menen dat de wereld louter uit structuren bestaat zullen moeten uitleggen wat ervoor zorgt dat er naast abstracte objecten ook concrete objecten bestaan. En met alleen structuren als abstracte objecten kom je er dan niet. Uiteindelijk lijkt het postuleren van zoiets als een eerste of primaire materie dan ook onvermijdelijk. Er moet immers iets niet abstracts zijn waarin de structuren zich kunnen instantiëren om zo tot concrete objecten te komen. Nu zou men kunnen tegenwerpen dat structuren zich instantiëren in iets dat zelf ook weer een structuur is, ad infinitum. Maar dan krijgen we een oneindige regressie van abstracta. Hoe zou daar ooit iets concreets uit kunnen voortkomen?

Recensie Friesch Dagblad

Het Friesch Dagblad plaatste onlangs een mooie recensie van mijn nieuwe boek Overdenkingen.

Liefde en waarheid (2)

Datgene waar je het meest van houdt komt op de eerste plaats. Wat betekent dit voor de verhouding tussen liefde en waarheid? Het lijkt te impliceren dat voor wie het meest van de waarheid houdt de liefde als hoogste moet wijken. Toch is dit niet het geval. Datgene waar je het meest van houdt komt in je leven op de eerste plaats. Inderdaad. Maar waarom is dat zo? Welnu, precies omdat op een dieper meer transcendentaal niveau het houden van en dus de liefde het uiteindelijke absolute primaat heeft. Iemand leeft voor de waarheid niet om de waarheid zelf maar vanwege zijn of haar liefde voor de waarheid. De liefde is zo het eerste en het laatste; de alfa en omega van ons leven.

Bovenstaande kan ook op een nog iets andere manier verduidelijkt worden. Er zijn twee ordeningen in het spel. De eerste ordening is de immanente ordening van de objecten waarvan gehouden wordt. Deze ordening verschilt van mens tot mens. De een houdt bijvoorbeeld meer van waarheid dan liefde en de ander juist niet. De tweede ordening betreft de fundamentele transcendentale these van het absolute primaat van de liefde. Deze geldt überhaupt en dus ook voor ieder mens. We zouden ook kunnen stellen dat de tweede ordening een ordening van ordeningen is. Ze stelt dat de ordening van het houden van voor ieder mens als hoogste ordening gaat boven alle andere immanente ordeningen in het leven.

Wie in zijn of haar leven beide ordeningen, de immanente en transcendentale, zoveel mogelijk op elkaar wil afstemmen zal dus het meest moeten houden van het ergens van houden en deze liefde voor de liefde boven alle andere objecten van liefde moeten stellen. Want alleen zo is datgene waarvan je in immanente zin het meest houdt ook datgene wat in transcendentale zin het hoogst is.

De amoureuze liefde: een innerlijke explicatie

Mijn essay over de amoureuze liefde is voltooid. Het wordt opgenomen in mijn vierde boek Het Retorische Weten en is inmiddels ook hier op mijn website beschikbaar.

Liefde en waarheid

In zijn persoonlijke correspondentie schrijft Fyodor Dostoyevsky het volgende: "If someone-somehow proved to me that the person of Christ is outside the truth and that the truth were outside of Christ, I would still prefer to remain with Christ himself rather." Dostoyevsky articuleeert hier de intuïtie dat de waarheid uiteindelijk ondergeschikt is aan de liefde. Of zoals Augustinus het formuleert: het doel van waarheid is liefde en niet andersom. En inderdaad, als God ten diepste liefde is, dan gaat liefde boven de waarheid. Waarheid is gegrond in de liefde. Gesteld voor de keuze kiest Dostoyevsky dan ook voor de liefde en niet voor de waarheid. Want de liefde is groter. Of zoals ooit tegen mij werd gezegd: "Wie met Paulus stelt dat opstandingsgeloof cruciaal is voor het Christendom is nog niet doorgedrongen tot het hart van Christus. Ook ik geloof in de opstanding. Maar ik heb dat geloof niet nodig om Hem te volgen en te zien als verlosser van de mensheid."

Een weerlegging van het machinisme

Arjen Kleinherenbrink betoogt in zijn boek Alles is een machine dat alles wat bestaat een machine is. Elk ding is een machine. De ideologie dat alles een machine is lijkt echter onhoudbaar. Ik voer twee objecties aan. De eerste objectie richt zich op de structuur die het machinisme aan iedere machine toeschrijft. Volgens Kleinherenbrink heeft iedere machine een viervoudige structuur. Elke machine bestaat uit een vaste kern, veranderlijke vermogens in deze kern, kwaliteitsloze oppervlakken rondom de kern en allerlei zich op deze oppervlakken manifesterende kwaliteiten. Neem nu de kern van een machine. Die kern bestaat ook. Het is een ding. Uit Kleinherenbrinks these dat alles een machine is volgt dus dat de kernen van machines eveneens machines zijn. Deze machines hebben op hun beurt ook weer kernen. En die machines vervolgens ook weer. Enzovoort. Zo ontstaat een oneindige regressie van dingen. Nu kan beargumenteerd worden dat er geen oneindig veel dingen kunnen bestaan. Maar dan moeten we Kleinherenbrinks machinisme verwerpen. In de tweede plaats volgt uit de conclusie van mijn semantisch argument dat er geen universele eigenschappen bestaan. Voor iedere eigenschap is er altijd wel een ding dat die eigenschap niet heeft. Kleinherenbrinks machinisme impliceert echter dat de eigenschap "machine zijn" universeel is. Alles is volgens hem immers een machine. Maar dan moet zijn these ook om deze reden verworpen worden.

Yet another implication

Here is yet another implication of the conclusion of my semantic argument. Take the positive property of being numerically finite. An object is numerically finite if and only if it has finitely many parts. Now, if this property is universally held in the actual world, the conclusion of my semantic argument (i.e., universally held positive properties are necessarily universally held) entails that all objects in all possible worlds are numerically finite. That is to say, if there is no numerically infinite object in the actual world, it follows that a numerically infinite object is in fact metaphysically impossible. Note that the absence of a numerically infinite object in some possible world does not entail that there is no actual infinite in that world. For there might be an infinite set of objects in a possible world whose members do not compose an object in that world. One thus needs a further premise - such as mereological universalism being necessarily true - in order to conclude that there being no actual infinite in the actual world entails the impossibility of such an infinite.

Metafysische liefdesstructuren (II)

In een eerdere bijdrage ontwikkelde ik zeven verschillende structuren of modellen van de amoreuze liefde. Ieder model wordt gekenmerkt door een bepaalde beschrijving van datgene waarop de liefde van de geliefden uiteindelijk betrokken is. Er zijn drie basismodellen en de overige vier worden gevormd uit combinaties van deze modellen. De basismodellen zijn achtereenvolgens het liefhebben van een specifieke verzameling eigenschappen van de geliefde (model A), het in de geliefde liefhebben van de liefde zelf (B), en het in de geliefde liefhebben van de niet-descriptieve "ditheid" van de geliefde (C).

Nu zijn er naast deze modellen in het algemeen twee existentiële concepties van de amoreuze liefde. De eerste conceptie is die van de romantische of meer precies de Aristophanische romantische liefde. De gedachte is hier dat de geliefden streven naar eenwording. De geliefden voelen zich ten diepste elkaars zielsverwant en willen niets liever dan helemaal in elkaar opgaan en onderling samensmelten. In de Aristophanische liefde draait dan ook alles om het een worden van de geliefden. Men wil samen een zijn in het zijn. De geliefden willen een onlosmakelijke eenheid vormen. Deze vorm van liefde wordt bijvoorbeeld treffend uitgedrukt door Emily Brontë in haar roman Wuthering Heights: "He's more myself than I am. Whatever our souls are made of, his and mine are the same." De Aristophanische liefde heeft echter iets beklemmends. De geliefden willen elkaars ziel vastpakken, doorgronden, beheersen en bezitten. Ze gaan zo in elkaar op dat ze voor elkaar geheel doorzichtig worden. Er ontstaat een ultieme harmonische synthese waarin alle onderlingen verschillen, contrasten en spanningen opgeheven zijn. Maar wat is dan nog het beginsel van beweging? Wat houdt de liefdesrelatie verrassend, vitaal en dynamisch? Wat zorgt voor de vernieuwing en voor het blijven stromen van het leven? Het lijkt erop dat de synthese geheel star is en geen enkele ruimte meer laat voor elan, levendigheid en verandering.

Bovendien objectiveren de geliefden elkaar in deze vorm van liefde. De ziel van de geliefde wordt immers geacht volkomen in harmonie te zijn met de eigen ziel. De geliefde moet daarom op welhaast perfecte wijze blijven voldoen aan allerlei onderling gedeelde kenmerken. Deze kenmerken bepalen de geliefde. Ze zetten hem of haar vast. De geliefde dient er restloos mee samen te vallen. Hij of zij mag er niet van afwijken omdat anders de onderlinge synthese en daarmee hun liefde verstoord wordt. Maar zo wordt het leven en de geest gedood. De geliefden reduceren elkaar tot onbeweeglijke en levenloze objecten die naadloos moeten blijven passen in de onderlinge harmonieuze eenheid. De Aristophanische romantische liefde leidt dus op het eerste gezicht tot grote problemen. Deze problemen zijn bovendien metafysisch van aard en komen rechtstreeks op uit deze conceptie zelf. Wat te doen?

Levinas heeft tegenover deze romantische conceptie van liefde een alternatieve conceptie geplaatst die we kunnen aanduiden als de Levinasiaanse liefde. Hier gaat het niet om eenheid maar om een tweeheid. De Levinasiaanse liefde is intrinsiek relationeel. De geliefden willen juist niet samensmelten maar voor elkaar de betekenisvolle ander blijven. De geliefden erkennen de ander steeds als ander. Ze zien elkaar als een eigenstandig persoon dat als subject nooit geheel kan worden begrepen en gegrepen. De geliefden willen in plaats daarvan elkaars ziel blijven strelen zonder er ooit bezit van te nemen. Het streven naar het objectiveren van de ander is hen vreemd. Men ontmoet elkaar iedere keer weer als de ander. Het is precies in deze voortdurende ontmoetingen dat men elkaar blijvend weet te bezielen, verrassen en vernieuwen. De amoreuze liefde wordt hier dus juist niet begrepen als een romantisch eenheidsdenken, maar als een relationeel tweeheidsdenken.

De Levinasiaanse liefde grondt in het ontroerend besef van onderlinge gescheidenheid, zoals Jan Drost het in zijn boek Het Romantische Misverstand treffend formuleert. In dit verband wijst Drost in zijn boek ook op de dichter Kopland die dicht: Wie ben je, zeg ik, we hebben samen een leven al achter de rug en nog moet ik denken, liefste wie ben je. "Liefste, wie ben je." In deze ene dichtregel ziet Jan Drost een buitengewoon krachtige samenballing van de Levinasiaanse liefde. Zo schrijft Drost: "Geen vraagteken. Meer dan een vragen is het verwondering, een je verwonderd afvragen wie toch die vrouw is van wie je al zo lang houdt." Deze vorm van liefde leidt echter ook tot een probleem. Wat is namelijk het bindende element? Kan er wel sprake zijn van werkelijke binding indien de ander iedere keer weer opnieuw als onherleidbare ander erkend en ontmoet moet worden? Is er zo wel sprake van een gewortelde relatie, van een echte liefdesband, tussen beide geliefden? Ook dit is een metafysisch probleem. En ook dit probleem komt direct op uit de onderhavige conceptie zelf.

Tot zover beide existentiële concepties van liefde. We zouden ons kunnen afvragen of er naast deze twee nog andere concepties zijn. Hierbij valt met name te denken aan een niet-Aristophanische vorm van romantische liefde. Deze zou dan dichter bij de Levinasiaanse conceptie van liefde liggen dan de Aristophanische romantische liefde. Ik laat dit hier verder rusten. Mogelijk werk ik later een dergelijke existentiële "tussenconceptie" nog nader uit.

In eerdere bijdragen schreef ik over een heel ander onderscheid, namelijk het onderscheid tussen monogame liefde en polyamoreuze liefde. Zo behandelde ik een argument voor de claim dat amoreuze liefde niet noodzakelijk monogaam hoeft te zijn en betoogde ik beknopt dat polyamorie niet compatibel is met de Aristophanische romantische liefde. Dit laatste laat zien dat - uitgaande van bovengenoemde twee concepties - polyamorie de Levinasiaanse conceptie van liefde impliceert. Omgekeerd sluit de Levinasiaanse liefde monogamie zeker niet uit. Wel is het zo dat de Levinasiaanse monogame liefde op een bepaalde manier een tussenpositie inneemt tussen enerzijds de polyamorie uitsluitende Aristophanische romantische liefde en anderzijds de polyamoreuze liefde.

De vraag die vervolgens voorligt is deze. Welke van de drie aan het begin van deze bijdrage genoemde basismodellen (A, B of C) sluit het beste aan bij de Aristophanische romantische liefde en welke bij de Levinasiaanse liefde? In het verlengde daarvan kan dan dezelfde vraag gesteld worden voor de vier overige afgeleide modellen van liefde. Daarover in een volgende bijdrage meer.

Is de Bijbel onfeilbaar? Een hermeneutische sleutel

Is de Bijbel onfeilbaar? Moet anders gezegd iedere bewering erin als waar worden beschouwd? Wie denkt dat het antwoord hierop voor christenen niet anders dan een volmondig 'Ja' kan zijn, miskent dat het christendom anders met de Bijbel omgaat dan bijvoorbeeld de Islam met de Koran. De meeste moslims geloven dat de Koran letterlijk zin voor zin en woord voor woord door Allah is gedicteerd aan Mohammed. Hieruit volgt dat volgens de Islam iedere bewering in de Koran niet anders dan waar kan zijn. De gehele Koran is voor de Islam dus onfeilbaar. De christelijke traditie vertrekt echter vanuit een andere opvatting over hoe de Bijbel tot stand kwam. De Bijbel bestaat uit een groot aantal verschillende teksten. Deze teksten zijn geschreven door meerdere mensen met elk hun eigen specifieke achtergrond. Ook in tijd en ruimte is er sprake van grote diversiteit. De auteurs komen uit verschillende culturele gebieden en leefden in sterk uiteenlopende historische perioden. De Bijbel is dan ook complex en gevarieerd. Wie dit boek gaat lezen wordt al snel geconfronteerd met allerlei onderling sterk verschillende genres, schrijfstijlen, oriëntaties en thema's. Deze variatie is prachtig en intrigerend tegelijk.

Maar wat zorgt dan voor de eenheid ervan? Welnu, de christelijke traditie leert dat alle auteurs onderling één waren in de wijze waarop zij hun inspiratie ontvingen. Elk van hen werd tijdens het schrijven namelijk geïnspireerd door de Heilige Geest en daarmee door God zelf. Dit wil echter nog niet zeggen dat God hen letterlijk zin voor zin en woord voor woord dicteerde wat zij moesten opschrijven. Geïnspireerd worden laat immers ruimte voor een eigen inbreng. En deze inbreng kan niet anders dan menselijk, al te menselijk zijn. De auteurs van de Bijbel waren immers mensen. Het waren mensen zoals jij en ik. Het is dan ook eerder zo dat in de Bijbel God en de mens - het oneindige en het eindige - elkaar ontmoeten en onderling een wisselwerking aangaan. Ja, de Bijbel is rechtstreeks geïnspireerd door God, maar het is tegelijkertijd ook mensenwerk. En daar is niets mis mee.

Vraag is dan hoe het zit met de (on)feilbaarheid van de Bijbel. Gelet op bovenstaande hoeven christenen niet te geloven dat elke bewering in de Bijbel waar is. Beter is het een onderscheid te maken tussen essentiële en accidentele claims in de Bijbel. Een essentiële claim is een claim welke noodzakelijk is voor het christendom. Het is een claim die christenen niet kunnen opgeven zonder het christendom zelf geweld aan te doen. Denk hierbij aan claims als "God incarneerde in Jezus" of "Jezus is opgestaan". Een accidentele claim is een claim welke niet essentieel is voor het christendom. Het is een claim die als ze onwaar zou blijken te zijn geen probleem voor het christelijk wereldbeeld oplevert. Denk hierbij aan claims als "Koning David kreeg in Hebron zes zonen" of "Jozua bracht tijdens de slag bij Gibeon de zon en de maan tot stilstand".

Uitgaande van dit onderscheid dient het christendom uitsluitend onfeilbaarheid te claimen voor de essentiële en niet voor de accidentele claims. Het onwaar zijn van een accidentele claim levert immers geen probleem op voor het christelijk wereldbeeld.

De vraag is dan vervolgens hoe we in de Bijbel op een systematische wijze essentiële van accidentele claims kunnen onderscheiden. Een eerste heuristiek betreft de regel dat claims in de Bijbel die onverenigbaar zijn met algemeen geaccepteerd wetenschappelijk onderzoek moeten worden aangemerkt als accidenteel. De gedachte is hier dat vanuit christelijk perspectief de wetenschap niet in staat is om essentiële claims in de Bijbel te weerleggen. Op deze manier kan wetenschap vruchtbaar ingezet worden om bepaalde beweringen in de Bijbel te identificeren als accidenteel en daardoor beter zicht te krijgen op de essentiële beweringen in de Bijbel. De waarde van deze eerste heuristiek moet echter niet overschat worden. Het aantal claims in de Bijbel dat op grond ervan als accidenteel kan worden aangemerkt zal in de praktijk namelijk erg laag zijn. De eis van onverenigbaarheid is immers nogal zwaar.

Ik wil hier dan ook vooral aandacht vragen voor een tweede heuristiek. Mijn voorstel is om een hermeneutische sleutel te kiezen voor het maken van een onderscheid tussen accidentele en essentiële claims. De sleutel die ik voorstel luidt als volgt: Een claim in de Bijbel is essentieel dan en slechts dan als het ontkennen van deze claim leidt tot een substantiële verandering in of het zelfs onhoudbaar worden van het gehele Bijbelse verhaal van oorspronkelijke schepping, zondeval en uiteindelijke verlossing.

Op grond van deze sleutel is het evident dat claims als "God incarneerde in Jezus" en "Jezus is opgestaan" essentieel zijn, terwijl claims als "Koning David kreeg in Hebron zes zonen" en "Jozua bracht tijdens de slag bij Gibeon de zon en de maan tot stilstand" inderdaad moeten worden aangemerkt als accidenteel. Natuurlijk zullen er ook grensgevallen en grijze gebieden zijn. Genoemde sleutel zou daarom nog nader verfijnd moeten worden om deze gevallen en gebieden te minimaliseren. Als algemene richtlijn lijkt mij de voorgestelde sleutel echter adequaat en werkbaar.

Aristophanic love and polyamorism

On the classic aristophanic notion of romantic love two lovers unite. Unification is a transitive relation.* So on this notion of love all polyamoretic love graphs are complete.** In fact, the union of all polyamoretic love graphs is complete. But this is cleary absurd. It thus follows that the classic aristophanic notion of romantic love is incompatible with polyamory.

(*) If person A unites with person B and person B unites with person C, then person A unites with person C.
(**) A polyamoretic love graph is a graph that connects a person to all of his or her lovers.
A complete graph is a graph in which each pair of graph vertices is connected by an edge.

Is God-of-the-gaps reasoning always flawed?

A gap is a natural phenomenon that current science cannot explain. Let X be a gap. A God-of-the-gaps claim with respect to X – denoted by GG(X) – is a claim of the following form: All other things being equal X increases the likelihood of God's existence.

Now, I take it that GG(X) is epistemically credible if and only if

1. X is a scientifically substantial gap (e.g., the origin of life),
2. X is a theologically significant gap (idem),
3. The gap has been persistent for a significant amount of time (idem),
4. Increase in likelihood is seen as modest given that science closed many earlier gaps,
5. Increase in likelihood is not considered as being on itself an argument for God’s existence,
6. It is acknowledged that future science may close the gap and thus from that moment on (i.e., not earlier) undo the increase in likelihood.

Let GGC be the collection of all epistemically credible God-of-the-gaps claims. Let C be a cumulative case for the existence of God that is epistemically credible and that does not contain any claim in GGC. Typically, cumulative case C includes but is not necessarily limited to teleological (e.g., fine tuning), cosmological (e.g., Kalam) and ontological arguments for God’s existence.

I take it that adding GGC to C increases the epistemic strength of C, that is to say, renders God's existence more likely than before GGC was added. In this sense, and in this sense alone, God-of-the-gaps reasoning seems acceptable. God-of-the-gaps reasoning is thus not always flawed.

Bijdrage aan EO documentaire op NPO2

De Evangelische Omroep heeft mij gevraagd om een bijdrage te leveren aan hun documentaire Waarom zijn we op aarde? welke op zondagavond op NPO2 wordt uitgezonden. Dit heeft geleid tot een opiniestuk op Lazarus.nl en een livechat na afloop van de tweede aflevering over de status van de wiskunde en het schone en sublieme.

Metafysische liefdesstructuren

Neem Eduard en Bernadette. Zij zijn elkaars geliefden. Ze houden van elkaar. Maar wat is het eigenlijke object van hun liefde? Wat is ten diepste datgene waarop Eduards liefde betrekking heeft? Wat is het precies waarvan Bernadette uiteindelijk houdt? In wat volgt geef ik beknopt zeven mogelijke antwoorden op deze vraag. Elk antwoord staat voor een metafysische liefdesstructuur oftewel een metafysisch model van liefde. Er zijn dus in totaal zeven modellen.

Het eerste model betreft model A. Het eigenlijke object van de liefde wordt gevormd door een specifieke verzameling universele eigenschappen van de geliefde. Eduard houdt van Bernadette omdat zij een bepaalde unieke combinatie van algemene eigenschappen bezit, zoals 'lang golvend haar hebben', 'levendig en intens zijn', 'spiritueel zijn', etc. Deze specifieke combinatie van universele eigenschappen kan uniek zijn. Bernadette zou de enige persoon op aarde kunnen zijn met precies deze specifieke combinatie van algemene eigenschappen. Dit model is dus compatibel met een singuliere duiding van liefde. Liefde kan volgens dit model gegrond zijn in iets wat bijzonder of uniek is aan Bernadette.

Toch houdt in dit model Eduard niet van Bernadette omdat zij het is. Zijn liefde is niet volkomen singulier. Hij houdt alleen van haar op grond van het feit dat zij genoemde verzameling eigenschappen bezit. Zijn liefde zou kunnen ophouden te bestaan zodra Bernadette een of meerdere van deze eigenschappen verliest. Of nog anders: Eduard zou net zo goed van een andere vrouw kunnen houden met dezelfde specifieke combinatie van eigenschappen. De liefde is hier dus niet in meest eigenlijke zin singulier.

In feite zijn er twee varianten van model A. De eerste variant is zoals zojuist beschreven. Het object van de liefde is een specifieke collectie van algemene eigenschappen van de geliefde. Volgens de tweede variant is het object van liefde daarentegen gelijk aan het geheel van alle universele eigenschappen van de geliefde, inclusief zijn of haar minder verkieslijke.

Model B is het tweede model. De liefde tussen twee geliefden gaat door het particuliere van beide geliefden heen om zo het universele, het goddelijke, te raken en manifest te laten worden. En als God liefde is, komt de liefde dus neer op het liefhebben van de liefde zelf. Beide partners hebben in elkaar de liefde als zodanig lief en niets anders dan dat. Dit model is maximaal universeel. Er is niets bijzonders of singuliers meer aan de liefde van Bernadette voor Eduard. Het object van haar liefde is restloos universeel, namelijk de liefde als zodanig.

Dit model betreft een vorm van liefde welke zeer zeldzaam is tussen mensen. Het komt op aarde nauwelijks of waarschijnlijk zelfs helemaal niet voor. Is de liefde van God voor een mens wellicht te begrijpen als een instantie van dit model? Bij Plato is de hoogste vorm van liefde de liefde voor de Idee van de liefde zelf. Model B vormt in feite een toepassing hiervan op de liefde tussen twee mensen. Men houdt in elkaar van het universele Idee van de liefde.

Het derde model is model C. Het object van de liefde is de niet-kwalitatieve haecceitas of ditheid van de geliefde. Eduards liefde voor Bernadette is geheel en restloos gegrond in haar niet-descriptieve haecceitas. Waarom houdt hij van haar? Omdat zij het is. Waarom houdt zij van hem? Omdat hij het is. Dit is de enige reden voor elkaars liefde. Het object van de liefde is hier dus pure ditheid. De algemene eigenschappen van de geliefde maken geen onderdeel uit van het object van de liefde. Bernadette en Eduard hebben in elkaar geen enkele algemene eigenschap lief. Dergelijke eigenschappen spelen in dit model geen enkele rol. Er is überhaupt helemaal niets universeels te vinden in het object van de liefde. Deze vorm van liefde is dan ook volkomen en restloos singulier. Het is maximaal uniek. En daarmee is de afstand tot het universele, tot het algemene, eveneens maximaal. Het singuliere wordt hier dan ook op een wijze gefundeerd waartoe model A nimmer in staat zal zijn.

De vorm van liefde zoals beschreven door model C is eveneens zeer zeldzaam tussen mensen op aarde. Wederom kunnen we de vraag stellen of de liefde van God voor een mens misschien te begrijpen is als een instantie van dit model.

Model C staat verder van model B af dan model A. Het object van model B is immers maximaal universeel en in model A worden alleen universele eigenschappen liefgehad, terwijl in model C iets wordt liefgehad wat op geen enkele wijze universeel is: de volstrekt restloos singuliere ditheid oftewel de haecceitas van de geliefde. Evenzo staat model A dichter bij model C dan model B. Want hoewel in model A louter universele constituenten worden liefgehad, namelijk universele eigenschappen van de geliefde, kan model A zoals gezegd toch nog in zekere mate recht doen aan het bijzondere van de geliefde. Model B is echter op geen enkele wijze in staat om het singuliere van de ander een plaats te geven.

Alle andere modellen zijn conjuncties van deze drie fundamentele modellen. Neem model D. Hier wordt het object van de liefde gevormd door die van model A en model C samen te nemen. Bernadette houdt van Eduards specifieke universele eigenschappen én van zijn volkomen unieke haecceitas. Dit model wordt treffend verwoord door Agamben in zijn The Coming Community: "Love is never directed toward this or that property of the loved one (being blond, being small, being tender, being lame), but neither does it neglect the properties in favor of an insipid generality (universal love): The lover wants the loved one with all of its predicates, its being such as it is." Dat de geliefde de ander wil met al zijn eigenschappen verwijst naar het object van (de tweede variant van) model A. Dat hij of zij tevens haar of zijn gehele zijn als zodanig liefheeft wijst erop dat eveneens het object van model C meegenomen wordt. Het object van model B valt hier echter buiten de liefde.

In het geval van model E wordt het object van de liefde gevormd door de objecten van model A en model B samen te nemen. Naast elkaars specifieke universele eigenschappen houden de geliefden in elkaar ook nog van de liefde als zodanig. Alle constituenten van de liefde zijn hier dus universeel. Volgens model F is het object van de liefde gelijk aan dat van model B en C tezamen. Eduard houdt van Bernadettes haecceitas en houdt door haar heen van de liefde zelf. Model G is tenslotte het meest inclusieve model. Het wordt gevormd door de objecten van model A, B en C tezamen te nemen. Bernadette heeft Eduards haecceitas lief en zijn specifieke universele eigenschappen en tenslotte ook nog door hem heen de liefde zelf.

Een interessante vraag is welke van deze zeven metafysische modellen ook echt metafysisch mogelijk is. En welke van deze metafysisch mogelijke vormen van liefde is vervolgens voor ons eveneens existentieel mogelijk en praktisch leefbaar?

Hierboven gaf ik aan dat model B het meest universeel en model C het meest singulier is. Ook liet ik zien dat model A op deze as van maximaal universeel naar maximaal singulier tussen model B en model C in ligt. Kunnen de modellen D, E, F en G eveneens in deze hiërarchie van meest universeel naar meest singulier geplaatst worden? Model D is bijvoorbeeld minder universeel dan model A omdat aan het object van model D de zuiver singuliere haecceitas is toegevoegd. Maar tegelijkertijd is model D weer universeler dan model C omdat model D naast de strikt singuliere ditheid ook universele constituenten kent: de specifieke universele eigenschappen die de geliefden in elkaar liefhebben. Model D zit dus tussen model A en model C in. Of neem model E. Dit model is bijvoorbeeld minder universeel dan model B. We kunnen met E dankzij het erin voorkomende object van model A immers in tegenstelling tot model B tot op zekere hoogte recht doen aan het singuliere. Tegelijkertijd is model E universeler dan model A. Want het rekent ook nog de liefde als zodanig tot het object van de liefde. De modellen F en G zijn in de hiërarchie moeilijker te plaatsen. Ik laat dat hier rusten.

Is er daarnaast een hoogste of meest waarachtige vorm van liefde? En zo ja, welk van de zeven modellen belichaamt dit dan? Is dat de meest universele liefde van model B? Of juist de meest singuliere liefde van model C? Of geen van beide en daarentegen juist de meest inclusieve vorm van liefde van model G? Of geen van deze drie en in plaats daarvan de liefde volgens model A, D, E of F?

Zelf meen ik dat model C de hoogste vorm van liefde tussen twee geliefden belichaamt. Deze vorm van liefde wordt echter niet zomaar bereikt. Meestal begint liefde met model A om zich na verloop van tijd door te ontwikkelen naar model D. En wanneer daarna de liefde zich nog verder verdiept kan uiteindelijk de sprong van model D naar model C gemaakt worden. Op de nog langere termijn kan dan eventueel model C nog overgaan in model F.

Tot slot wil ik nog een mogelijk metafysisch bezwaar tegen model C bespreken. Het object van de liefde is volgens model C geheel vrij van universele kwaliteiten. Maar dan zou men kunnen tegenwerpen dat dit object in feite een lege huls is. Is de ditheid geen abstracte puntmassa zonder enige substantiële en reële kenmerken? Hoe kun je daarvan houden? Een mogelijk antwoord kan zijn dat de dispositie van het houden van de geliefde onder model C het resultaat is van de gezamelijke reis die beide geliefden hebben afgelegd vanuit model A langs model D. We zouden zelfs kunnen overwegen dat precies die reis, die gedeelde historie, de ditheid van de geliefde is. Eduard houdt van Bernadette omdat hij met haar deze heel specifieke singuliere geschiedenis heeft doorgemaakt. Dit deelt hij onmogelijk met iemand anders. Dit deelt hij met haar alleen.

"Nee, Luther, De rede is geen hoer"

Vanwege mijn nieuwe boek Overdenkingen nam maandblad De Nieuwe Koers onlangs in Weesp een interview van mij af. Dit interview verschijnt morgen en is hier alvast beschikbaar.

Polyamorie: een conceptuele analyse

Interessant is om de criteria in kaart te brengen voor een polyamoreuze relatie tussen twee partners. Het eerste criterium is dat van de acceptatie. Beide partners dienen in vrijheid te accepteren dat de andere partner ook andere relaties heeft of kan aangaan. Het tweede criterium is dat van de transparantie. De beide partners dienen naar elkaar open en eerlijk te zijn over hun eventuele andere relaties. Met name wanneer er bij een van de partners sprake is van nieuwe ontwikkelingen die een substantiële invloed hebben op zijn of haar partnerstructuur of persoonlijkheid. Een derde criterium is wat ik het criterium van de uniciteit of particulariteit zou willen noemen. Met de partner dient iets bijzonders, iets singuliers, gedeeld te worden dat zowel uniek als constitutief is voor de relatie met deze partner. Met de andere partners wordt dit dus niet gedeeld. Een vierde criterium zou het criterium van de verwerkelijking kunnen zijn. Elk mens heeft een existentieel verwerkelijkingspotentieel en de partner dient wezenlijk bij te dragen aan het realiseren oftewel actualiseren daarvan. Het wegvallen van de partner moet ook een negatieve impact hebben op deze verwerkelijking. Het gaat hier om een impact die gepaard gaat met een sterk gevoel van gemis of zelfs van niet zonder de ander kunnen. Een vijfde criterium dat ik zou willen inbrengen kan worden aangeduid als het criterium van de diepe duurzame intimiteit. Er dient sprake te zijn van innige stabiele lichamelijke en intense bestendige geestelijke vertrouwelijkheid en gemeenzaamheid. Daarnaast is er het criterium van de onafhankelijkheid. Het wegvallen van een of meerdere eventuele andere partners dient niet te resulteren in het wegvallen van deze partner.‬ Tenslotte er is nog een zevende criterium. Dit betreft een metacriterium dat ik zal aanduiden als het criterium van de volledigheid. Voor beide partners moet gelden dat de bovenstaande zes criteria ook van toepassing zijn op alle andere eventuele partners waarmee zij een relatie hebben. Een relatie tussen twee partners die niet aan deze zeven criteria voldoet is niet polyamoreus. Een relatie die aan al deze voorwaarden voldoet is dat wel.

De vraag naar het lijden

Onlangs gaf ik bij het Veritas Forum aan de Erasmus Universiteit Rotterdam een lezing over de vraag naar het lijden. De volledige versie daarvan is nu hier beschikbaar:

Mijn interview voor het Katholiek Nieuwsblad

Gisteren verscheen er een interview met mij in het Katholiek Nieuwsblad naar aanleiding van het verschijnen van mijn nieuwe boek Overdenkingen. Dit interview is imiddels ook hier online beschikbaar.

Van absolute facticiteit naar radicale contingentie

In hoofdstuk 3 van zijn boek After Finitude maakt Meillassoux de stap van het verabsoluteren van de facticiteit van de correlatie naar de radicale contingentie van de-wereld-in-zichzelf. Deze stap werkt hij echter niet helemaal in detail uit. In wat volgt zal ik de cruciale stap zoals ik deze begrijp uiteenzetten. Met het verabsoluteren van de facticiteit van de correlatie bedoelt Meillassoux dat wij het feit dat wij geen enkele reden kunnen vinden voor de vorm van de-wereld-voor-ons verabsoluteren naar het feit dat er geen enkele reden is voor de vorm van de-wereld-in-zichzelf. Precies dat laatste verklaart dan ook waarom wij zulke redenen niet kunnen vinden. Er zijn dan immers helemaal geen redenen voor. Absolute facticiteit geldt dus voor de-wereld-in-zichzelf en niet langer voor onze verhouding tot de invarianten van de-wereld-voor-ons. Maar dan is er in de-wereld-in-zichzelf geen enkele reden meer voor wat dan ook. Facticiteit zou immers niet het absolute kunnen zijn zodra er ergens in de-wereld-in-zichzelf nog een reden zou zijn voor iets. Want als er ergens nog zo'n reden zou zijn, dan zouden er ook redenen zijn voor bepaalde structuurkenmerken van de-wereld-in-zichzelf en die zijn er nu juist niet indien er sprake is van facticiteit van de-wereld-in-zichzelf. Kortom, pas zodra hij heeft laten zien dat we niet anders kunnen dan facticiteit verabsoluteren, dus pas zodra hij facticiteit heeft uitgeroepen tot het absolute, kan hij overstappen naar een algemeen "principle of unreason" voor de-wereld-in-zichzelf. En als uitgaande van dit principe voor niets meer een reden is, is alles contingent. Alles kan dan zomaar - zonder enige reden - op ieder moment veranderen. En dat is wat hij radicale contingentie noemt.

Verzuipen in limonade en honing

"Machinale interactie is stroperig. De kern en vermogens van een machine kunnen nooit gereduceerd worden tot andere entiteiten, maar ze kunnen er wel hopeloos in verstrikt raken. Sartre, die in zijn filosofie altijd de mens als ultiem subject en creatieve actor opvoert, walgde van deze viscositeit. Voor hem was le visqueux slechts een onaangenaam 'symbool van een hele klasse menselijke sentimenten en houdingen'. Hij associeert het met hoe insecten verzuipen in limonade en honing. Hij brengt het in verband met hoe mannen kunnen verzuipen in vrouwen. Hij noemt het de wraak die de dingen in zichzelf nemen (vermoedelijk op zijn gekoesterde autonome en radicaal vrije subject). Ryan Bingham uit zijn Up in the air zou het roerend met hem eens zijn. Stroperigheid en zwaartekracht zijn voor ons echter geen psychologische, maar ontologische basisgegevens. Geen enkele machine kan bestaan zonder verstrikt te zijn met andere machines die functioneren als haar generatoren. Geen enkele machine bestaat zonder uit haar voegen getrokken te worden en een generator van andere machines te zijn.
Een andere manier om hiernaar te kijken is bedenken dat iedere machine tegelijk sterk en zwak is. Zwak, omdat ze nooit de volledige meester wordt over haar onderdelen. Sterk, omdat ze nooit volledig overmeesterd kan worden door datgene waar ze onderdeel van is. Zwak omdat al haar vermogens via andere machines gegenereerd moeten worden. Sterk, omdat haar vermogens nooit te reduceren zijn tot haar relaties. Zwak, omdat ze vanuit haar kern of perspectief altijd openstaat voor een aantal andere machines en daardoor in hun invloedssfeer getrokken kan worden. Sterk, omdat ze ook zelf de kans heeft om andere machines in banen om haar heen te brengen. Zwak, omdat niets ooit vanzelf gebeurt en er altijd werk en energie nodig zijn om het minste of geringste gedaan te krijgen van andere machines, die van nature extern zijn aan hun relaties en dus verzet plegen. Sterk, omdat iedere machine zelf een actieve, werkzame, energetische kracht in de realiteit is. Deze simultane robuustheid en fragiliteit van de machines en hun constante spel van aantrekken en afstoten eisen dat we aandacht besteden aan de wijze waarop zij zich verstrengelen in wat we het best 'ecologieën' kunnen noemen." (Arjen Kleinherenbrink, Alles is een Machine, Boom, 2017, pp. 174-175)

Is er leven na de dood?

In een nieuwe bijdrage voor de zaterdageditie van het RD van vandaag ga ik in op de vraag of er metafysische argumenten bestaan voor de bewering dat er leven is na de dood. Ik behandel twee mogelijke metafysische argumenten.

Genadevolle structuren (2)

Naast de twee genadevolle structuren die ik eerder al beschreef kunnen er nog minimaal twee andere genadevolle structuren onderkend worden. In de eerste plaats is dat het gegeven dat geestelijk en lichamelijk genot in bijna alle situaties bereikbaar blijft. Daarnaast kan gewezen worden op het feit dat ernstigere gevolgen in bijna alle gevallen moeilijker realiseerbare oorzaken vereisen dan minder ernstige gevolgen.

Monotheïsme en monogamie (2)

In mijn vorige bijdrage vroeg ik naar een enigszins plausibel argument voor de bewering dat monotheïsme impliceert dat "ware" of "echte" amoreuze liefde exclusief moet zijn. Tot dusver ben ik een dergelijk redelijk argument helaas nog niet tegengekomen. Inmiddels is de situatie nog iets urgenter geworden. Er is namelijk een redelijk argument mogelijk voor de stelling dat ware of echte amoreuze liefde niet exclusief hoeft te zijn. Dit argument doet zelfs mede een beroep op theïsme. Het gaat als volgt. Neem de liefde van een vader of moeder voor zijn of haar kind. Deze vorm van liefde is ontegenzeggelijk waardevol en niet noodzakelijk exclusief. Niemand zal beweren dat ouderlijke liefde minder waarachtig is als de ouder in kwestie twee of meer kinderen heeft. Of neem de liefde van God voor een mens hier op aarde. Ook deze vorm van liefde is uiteraard zeer waardevol en evenmin exclusief. Wie zou immers willen beweren dat God eigenlijk maar van één mens zou mogen houden omdat goddelijke liefde voor meer dan één mens minder waarachtig is. Niemand natuurlijk. Neem als derde voorbeeld de vriendschappelijke liefde. Hier gaat het om de kameraadschappelijke liefde die vrienden onderling voor elkaar voelen. Ook de vriendschappelijke liefde is evident waardevol en bovendien ook niet noodzakelijk exclusief om waarachtig te zijn. De vriendschappelijke liefde tussen vrienden wordt heus niet minder echt zodra iemand meer dan één vriendschap heeft. Welnu, indien de ouderlijke, de goddelijke en de vriendschappelijke liefde niet exclusief hoeven zijn om waarachtig te zijn, waarom zou dit dan voor de amoreuze liefde wel moeten gelden? Wat maakt de amoreuze liefde zo anders dan de andere vormen van liefde dat zij juist wel exclusief zou moeten zijn? Wat is de symmetriebreker? Zolang zo'n essentieel verschil tussen de amoreuze liefde en de overige vormen van liefde niet gevonden is, kunnen we inductie op de gegeven drie voorbeelden van liefde toepassen en concluderen dat de amoreuze liefde evenmin exclusief hoeft te zijn om waarachtig te zijn.

Monotheïsme en monogamie

Monotheïsme en monogamie worden bijna altijd in één adem genoemd. Het ideaal is het vinden van één geliefde waarmee de rest van het leven gedeeld wordt. De gedachte lijkt te zijn dat ware amoreuze liefde alléén exclusieve liefde kan zijn. Echte liefde moet vanuit theïstisch perspectief noodzakelijk liefde voor één persoon zijn. Polyamorie is uitgesloten. Ware liefde en exclusiviteit zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Maar waarom is dit eigenlijk zo? Waarom volgt uit de theïstische wereldbeschouwing dat niet-exclusieve liefde oneigenlijk is? Kortom, we vragen hier naar de verklarende grond voor de monotheïstische koppeling van liefde aan exclusiviteit.

Mijn onderzoek binnen Ethos

Voor mijn onderzoek binnen Ethos kies ik als vertrekpunt het essay "Hoe wij beter over kennis kunnen nadenken" van Gabriel van den Brink. Naast de daarin door hem onderkende vormen van weten, bezin ik mij op wat ik het retorische weten noem. Bestaat er inderdaad zoiets als het retorische weten en zo ja, hoe verhoudt zich dat dan tot wat Van den Brink achtereenvolgens aanduidt als het publieke weten, het disciplinaire weten, het professionele weten en het intieme weten? In wat volgt zal ik beknopt ingaan op elk van deze verhoudingen.

1. Voor wat betreft de relatie tussen het retorische weten en het publieke weten wil ik achterhalen hoe retorica concreet functioneert binnen het publieke debat. Valt het retorische weten samen met het publieke weten of niet? Hoe verhoudt retorica zich tot het gebruik van verbeelding in het publieke domein? Leidt de inzet van retorica in de publieke sfeer altijd tot een vorm van populistisch taalgebruik? Is anders gezegd retorisch spreken automatisch populistisch spreken? Of is dit helemaal niet het geval?

2. Ten aanzien van het verband tussen retorica en het disciplinaire weten zal ik onderzoeken of, en zo ja in hoeverre, retorica altijd al verondersteld wordt door de logica en de epistemologie. Berusten anders gezegd redeneerleer en kennisleer als wetenschappelijke disciplines deels op retorische uitgangspunten? En zo ja, wat zijn deze uitgangspunten dan? Of leidt retorica slechts tot "alternative facts" en "soft facts"? Is zoiets als een wetenschappelijke retorica überhaupt mogelijk?

3. De relatie tussen het retorische weten en het professionele weten zal ik onderzoeken vanuit een "case study". Hoe functioneert retorica binnen het bedrijfsleven en dan met name bij professionals die zich beroepshalve bezighouden met het ontwikkelen van bedrijfsstrategieën voor grote internationale organisaties? Dit kunnen professionals zijn die werkzaam zijn op de afdeling strategie van deze organisaties, maar ook professionals die werken bij een consultancy bedrijf dat door genoemde organisaties wordt ingehuurd.

4. Het verband tussen retorica en het intieme weten wil ik onderzoeken vanuit de vraag hoe retorica zich verhoudt tot onze religieuze en seculiere wereldbeschouwingen. Ieder mens heeft een bepaald wereldbeeld waarmee de wereld toegemoet getreden wordt en van waaruit de ons omringende leefwereld verstaan en geduid wordt. Wereldbeelden geven zo richting en structuur aan ons leven. Het zijn allesomvattende interpretatiekaders van waaruit elk mens zijn of haar leven leeft en waardeert. Welke rol speelt retorica nu precies in de totstandkoming van en het leven vanuit dergelijke wereldbeelden of levensovertuigingen?

Genoemde onderzoeksvragen zijn mijns inziens van groot belang, gelet op de weer sterk groeiende rol van retorica in onze samenleving, zowel in het publieke debat, de wetenschap, als in het bedrijfsleven. In een tijdperk waarin volop gesproken wordt over "post truth" en "fake news" is het nodig en zelfs noodzakelijk om ons opnieuw te bezinnen op de rol van retorica in de verschillende levenspraktijken. Wat ik beoog te laten zien is dat retorica niet tegen het weten ingaat, maar op verschillende manieren juist in dienst staat van het menselijk weten. Zo wil ik bereiken dat we weer meer oog krijgen voor het eminente belang ervan.

Mijn nieuwe boek

Op 7 april komt er een nieuw boek van mij uit. Het betreft een essaybundel getiteld Overdenkingen waarin een groot deel van mijn wijsgerige bijdragen van de afgelopen jaren over het christelijk geloof gebundeld zijn.

Esthetica en metafysica

De esthetica houdt zich bezig met ervaring en gevoel. Ze heeft in meer specifieke zin het scheppen van schoonheid en kunst tot onderwerp. Binnen het veld van de esthetiek komt de vraag op naar het absolute gevoel of de ultieme ervaring. Ze culmineert dan ook uiteindelijk in de vraag waarin de meest verheven ervaring gelegen is en hoe we haar vanuit de kunst scheppend kunnen bereiken. De metafysica betreft de leer van het zijn en alles wat in essentiële zin tot ieder zijnde behoort. Hier dient zich de vraag aan naar het wezen van de laatste absolute grond en oorsprong van de werkelijkheid. Wat is de aard van het absolute en hoe kunnen we haar leren kennen? De esthetica vraagt dus naar de absolute ervaring en de metafysica legt zich toe op het ervaren van het absolute. Dit zijn intensioneel gezien verschillende projecten. Extensioneel valt het telos van beide projecten echter samen. En dit vanwege het feit dat de absolute ervaring de ervaring van het absolute is. De ultieme ervaring is de ervaring van het ultieme.

Hempels paradox

Zonder het stellen van interessante vragen is vooruitgang in de filosofie of op welk ander terrein dan ook ondenkbaar. In de jaren veertig van de vorige eeuw stelde de logicus Carl Gustav Hempel zo'n vraag. Neem de bewering dat alle raven zwart zijn. Deze bewering kan worden weerlegd door het observeren van één niet-zware raaf. Zoveel is duidelijk. Maar hoe kunnen we nu laten zien dat deze bewering waar is? Daartoe zouden we alle raven in de natuur moeten observeren en vaststellen dat ze allemaal zwart zijn. Dit is onbegonnen werk. Bovendien kunnen we zo nooit vaststellen dat we inderdaad alle raven geobserveerd hebben. We kunnen nooit weten of we ze echt allemaal gezien hebben, zelfs wanneer dit feitelijk wel het geval zou zijn. Kortom, het enige wat we kunnen doen is de waarschijnlijkheid van de bewering vergroten door steeds meer zwarte raven waar te nemen. Iedere keer wanneer we weer een zwarte raaf zien, neemt de waarschijnlijkheid van de bewering dat alle raven zwart zijn weer een beetje toe. Absolute zekerheid zullen we zo echter nooit bereiken, hoeveel raven we ook gezien hebben.

Tot zover is er weinig aan de hand. Maar let nu op. Hempel merkte fijntjes op dat de bewering dat alle raven zwart zijn logisch equivalent is aan de bewering dat alle niet-zwarte dingen geen raaf zijn. Deze beweringen komen anders gezegd op hetzelfde neer. Wie zegt dat alle raven zwart zijn, zegt niets anders dan wie zegt dat alle niet-zwarte dingen geen raaf zijn. Want als iedere raaf zwart is, dan moet een niet-zwart ding geen raaf zijn. En als ieder niet-zwart ding geen raaf is, dan moet iedere raaf zwart zijn.

Nu lijkt het redelijk om te beweren dat logisch equivalente beweringen waarschijnlijker worden gemaakt door dezelfde observaties. Ze komen immers zoals gezegd op hetzelfde neer. Maar dan moeten alle observaties die de bewering "Alle niet-zwarte dingen zijn geen raven" waarschijnlijker maken, ook de bewering "Alle raven zijn zwart" waarschijnlijker maken. Die twee beweringen zijn immers equivalent. Ze impliceren elkaar. Ze komen op hetzelfde neer.

Dit leidt tot een wellicht verrassende conclusie. Neem de volgende observaties. Mijn rode trui. Jouw witte schoenen. Marks gele fiets. Eva's blauwe jas. De groene auto aan de overkant van de straat. En het witte kopje hier op tafel. Al deze observaties maken de bewering dat alle niet-zwarte dingen geen raaf zijn waarschijnlijker. Op grond van het voorgaande moeten wij dus concluderen dat al deze observaties de bewering dat alle raven zwart zijn ook waarschijnlijker maken. Het waarnemen van gele fietsen, blauwe jassen, groene auto's, en witte kopjes maakt de bewering dat alle raven zwart zijn dus waarschijnlijker! Gaat dat niet geheel tegen onze redelijke intuïtie in? Is dat in feite niet volkomen paradoxaal? Die observaties van groene auto's, witte kopjes en zo hebben toch helemaal niets te maken met het al dan niet zwart zijn van raven? Hoe kunnen die observaties de bewering dat alle raven zwart zijn dan in vredesnaam waarschijnlijker maken?

Dat is Hempels vraag. En het is inderdaad een interessante vraag. Ze nodigt ons uit tot verder nadenken. Toch is het antwoord op deze vraag niet al te ingewikkeld. Hiertoe introduceer ik het begrip "fatale observatie". Een fatale observatie voor de bewering dat alle raven zwart zijn is een niet-zwarte raaf. Want zodra we één niet-zwarte raaf zien, is de bewering dat alle raven zwart zijn weerlegd.

Nu kunnen we in het algemeen zeggen dat naarmate we meer willekeurige observaties doen, en naarmate die observaties niet fataal zijn, dus geen tegenvoorbeeld opleveren, de bewering in kwestie waarschijnlijker wordt. Het is hierbij van belang dat die observaties echt volkomen willekeurig zijn. Het heeft bijvoorbeeld weinig zin om alléén niet-raven te gaan bestuderen. Want daarvan weten we op voorhand al dat ze nooit tot een fatale observatie zullen leiden. Een niet-zware raaf zullen we zo immers nooit tegenkomen. Dat weten we op voorhand al. Een dergelijke manier van observeren zal dus niet bijdragen aan het waarschijnlijker maken van de stelling. Wie zo te werk gaat speelt vals. We dienen dus op een volstrekt willekeurige manier allerlei uiteenlopende dingen uit de werkelijkheid te kiezen en te bekijken, zodat we bij iedere observatie ook echt de mogelijkheid openhouden een niet-zwarte raaf tegen te komen. We moeten er dus voor te zorgen dat iedere keer wanneer we een nieuwe observatie doen deze op elk denkbaar ding in de werkelijkheid gericht kan zijn, en niet alleen op niet-raven.

We dienen ons anders gezegd in onze observaties kwetsbaar op te stellen. Iedere keer wanneer we zo op geheel willekeurige wijze een rode stoel waarnemen, of een zwarte raaf, of een blauwe jas, dan maken we inderdaad de bewering dat alle raven zwart zijn weer een beetje waarschijnlijker. Want we hebben dan opnieuw een mogelijk fatale observatie overleeft. En hoe meer van onze observaties niet fataal blijken te zijn, hoe meer observaties door de bewering overleeft worden, hoe waarschijnlijker ze wordt. Kortom, ook observaties zoals rode auto's, blauwe truien en zo maken de bewering dat alle raven zwart zijn een beetje waarschijnlijker, zolang ze maar het resultaat zijn van een totaal willekeurig observatieproces. Zo wordt duidelijk dat wat aanvankelijk paradoxaal leek in feite helemaal niet onbegrijpelijk hoeft te zijn.

Bijdrage RD zaterdag 18 februari: Wel goede argumenten, geen bewijs

In 2013 hebben de computerwetenschappers C. Benzmüller van de Vrije Universiteit Berlijn en B. W. Paleo van de Technische Universiteit Wenen laten zien dat het ”wiskundig bewijs” voor het bestaan van God van de logicus Kurt Gödel correct is. Betekent dit nu ook dat het bestaan van God bewezen is en we dus zeker weten dat Hij bestaat?

JA
Het godsbewijs van de Oostenrijkse logicus Kurt Gödel (1906-1978) is een vorm van het zogeheten ontologische godsbewijs. Deze redenering om het bestaan van God aan te tonen gaat terug op de middeleeuwse theoloog Anselmus van Canterbury. Hij definieerde God als „datgene waarboven niets groter gedacht kan worden.” Als het volmaaktst denkbare wezen moet God noodzakelijk bestaan, zo was zijn conclusie.
Ontologische argumenten beginnen vanuit ons zuivere denken en doen geen enkel beroep op zintuiglijke ervaringen. Vanuit een definitie van God wordt vervolgens door strikt logische redeneerstappen aangetoond dat God bestaat. Gödels godsbewijs is een moderne variant van de redenering van Anselmus. De conclusie van zijn versie luidt dat er een wezen bestaat dat alle positieve eigenschappen bezit, zoals almacht, algoedheid, alwetendheid enzovoort. Dit noodzakelijk bestaand volmaakte wezen is de grond van de wereld.
De informatici Benzmüller en Paleo hebben laten zien dat Gödels afleiding van de conclusie uit zijn uitgangspunten of premissen logisch geldig is. Ze hebben met hun speciale software aangetoond dat Gödels conclusie netjes kan worden afgeleid uit zijn premissen. Gödels afleiding is logisch correct. Zijn conclusie dat God bestaat volgt onverbiddelijk uit de door hem gehanteerde aannames. Dit is ook niet zo verwonderlijk wanneer we ons realiseren dat Gödel na Aristoteles de grootste logicus ooit is. Wie de premissen van Gödels afleiding accepteert, heeft geen keus en moet ook zijn conclusie accepteren dat God bestaat.

NEE
Maar dienen wij deze premissen ook te aanvaarden? Hoe zeker zijn we eigenlijk van de waarheid ervan? Welnu, daar doen Benzmüller en Paleo géén uitspraak over. Die premissen zijn namelijk niet van logische of wiskundige aard. Het gaat om aannames over de fundamentele structuur van de werkelijkheid, die niet met een computer gecontroleerd kunnen worden. Zolang niet met zekerheid is vastgesteld dat de premissen waar zijn, is van een dwingend bewijs voor het bestaan van God dus geen sprake.
Dit alles is geen probleem indien Gödels premissen volstrekt zelfevident zijn. In dat geval kunnen we niet anders dan ze aanvaarden en hebben we inderdaad een bewijs voor het bestaan van God. Het probleem is echter dat Gödels premissen zeker niet zelfevident zijn. In de filosofie bestaat er veel discussie over. Zo is niet helemaal duidelijk wat nu precies in Gödels premissen onder een ”positieve eigenschap” verstaan moet worden. De premissen zijn dan ook hoogstens plausibel en maken daarom de conclusie dat God bestaat ook hoogstens plausibel. Of bescheidener: ze verhogen slechts de plausibiliteit van het bestaan van God.
Bovendien dienen we direct de vraag te stellen om welke God het hier gaat. Gaat het om de God van het christendom of om de God van een van de andere monotheïstische tradities? Om vervolgens ook nog te beargumenteren dat dit noodzakelijk bestaande perfect wezen dat de grond is van de wereld in feite de God is waarvan het christendom als sinds eeuwen getuigt, is aanvullende argumentatie nodig. Gödels afleiding helpt ons hier echt niet verder.
Dat Gödels ”godsbewijs” geen bewijs is, hoeft ons overigens zeker niet te verbazen. Het bestaan van God kan namelijk niet bewezen worden. Niet voor niets wordt een godsbewijs in het Engels een ”argument” genoemd. Dat is wat we wel kunnen doen: argumenten geven voor Zijn bestaan. Deze argumenten laten zien dat het alleszins redelijk is om te denken dat God bestaat. Ze maken het bestaan van God plausibel.
Sterker nog, al deze argumenten samen laten zien dat theïsme de meest redelijke positie is. Maar absolute en onfeilbare zekerheid? Nee, dat kunnen dergelijke argumenten niet geven. Het gaat niet om bewijzen, maar om het inzichtelijk maken van de redelijkheid van geloof in God. Het christelijk geloof brengt zekerheid met zich mee, maar die is van een andere orde dan de zekerheid van een rationele bewijsvoering. Redelijke argumenten kunnen deze zekerheid wel ondersteunen.

DUS
Naast de ontologische argumenten voor het bestaan van God, zijn er nog vele andere, zoals kosmologische, teleologische, morele en esthetische argumenten. Al deze argumenten maken gezamenlijk het bestaan van God heel erg waarschijnlijk. Kortom, we hebben in onze tijd een buitengewoon sterke cumulatieve casus voor het bestaan van God.

Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam.

De immanente esthetische orde

Er is een harde immanente esthetische orde die de gehele natuur doorkruist. Ieder mens bezet in deze meedogenloze natuurlijke orde een bepaalde plaats. Deze natuurlijke plaats wordt bepaald door zijn of haar geestelijke en lichamelijke schoonheid. Ontkennen dat er zo'n ordening bestaat heeft geen enkele zin. Ze is er eenvoudigweg. We worden er bijna dagelijks mee geconfronteerd. Het is de natuur zelf die ieder van ons in deze hiërarchie plaatst. Zij die in somatisch en noëtisch opzicht schoner zijn dan anderen staan onverbiddelijk hoger in deze natuurlijke orde. Zo nemen we allemaal een bepaalde natuurlijke positie in. We worden allemaal genadeloos ten opzichte van elkaar gerangschikt. De esthetische orde is bovendien factisch. Ze kan op geen enkele wijze adequaat beargumenteerd worden. Nu zijn mensen op grond ervan niet gelijk aan elkaar. Ze verschillen onderling zelfs radicaal. Is hiermee dan het laatste woord gezegd? Nee, dat is niet het geval. Door het openen van een transcendent perspectief kan ingezien worden dat mensen desalniettemin gelijkwaardig zijn. Deze gelijkwaardigheid heeft een bovennatuurlijke oorsprong omdat de natuurlijke esthetische orde haar niet impliceert. Op grond waarvan zouden we vanuit een louter immanent perspectief immers kunnen vaststellen dat onderling verschillende mensen gelijkwaardig zijn? Wie slechts uitgaat van de onverbiddelijke immanente esthetische orde heeft niets om deze gelijkwaardigheid in te funderen. Spreken over menselijke gelijkwaardigheid is daarom altijd al een spreken vanuit een overstijgend sacraal perspectief. Het is meer precies een spreken vanuit een goddelijk perspectief. Alleen vanuit een goddelijk perspectief kan gelijkwaardigheid als een extra ultieme maat over de immanente natuurlijke ruimte gelegd worden.

On Gödel’s alleged proof of God’s existence

A recent article in Patheos talks about two computer scientists who claim to have applied state-of-the-art software to show that Kurt Gödel’s "mathematical proof" for the existence of God is entirely correct. Now, in 2013 the computer scientists C. Benzmüller from the Free University of Berlin and B. W. Paleo from the TU Wien indeed demonstrated through the application of specialized software that Gödel's conclusion that God exists logically follows from his assumptions or premises. What both scientists have thus shown is that Gödel's conclusion is true if we take it that his premises are true.

Does this mean that we now have a successful proof of the existence of God? No, clearly not. The computer scientists have only shown that Gödel’s derivation of his conclusion from his premises is valid. Gödel's conclusion can be properly deduced from his premises. Gödel's deduction is logically valid. But this should of course hardly surprise us. After all, Kurt Gödel is not just by coincidence seen as one of the greatest logicians since Aristotle.

So, whoever accepts Gödel’s premises has indeed no choice but to accept the conclusion that God exists. But should we accept Gödel’s premises? That’s the real question. How sure can we be of the truth of these premises? Benzmüller and Paleo remain totally silent about this. Of course they do. Gödel’s premises are not of a logical or a mathematical nature. They thus cannot be established or verified by a computer. Gödel’s premises are so called philosophical or more precisely metaphysical premises, that is to say, premises about the fundamental nature of reality. One premise holds that there are “positive” properties and his other premises state specific ways in which these properties are mutually related. A computer cannot tell us anything about whether these premises are true.

This would not be a problem provided that Gödel's premises are sufficiently self-evident. For in that case, we would have no choice but to accept them. Hence in that case we would have indeed a proof of God’s existence. The problem though is that Gödel's premises are anything but self-evident. There is in fact a lively debate amongst metaphysicians of whether they can be justified. It is for example not fully clear how the “positive” properties these premises refer to are to be understood. At most these premises can be said to be plausible. But then the most we can say is that the conclusion entailed by these premises is plausible. Or even more modest: the premises merely increase the plausibility of the existence of God. And this comes obviously not even close to a proof of God’s existence.

That Gödel’s argument does not count as a proof of God’s existence is hardly surprising. For the existence of God simply cannot be proven. The best we can do is to provide reasonable arguments for the existence of God. Such arguments show that it is reasonable to think that God exists. They make God's existence plausibly true. In fact, these arguments taken together show that theism is the most reasonable worldview. But absolute and infallible certainty? A proof of God’s existence? No, that is something these arguments cannot provide. This is a good thing. Reasonable arguments for God’s existence give us reasons to believe, but they remain reasons to believe. They don’t amount to a proof, but they make believe in God entirely reasonable. Or as St. Anselm of Canterbury has so aptly expressed it: fides quaerens intellectum. Faith in search of understanding.

Gödel's argument for God’s existence falls within the category of ontological arguments. Ontological arguments depart from pure thought and make no reference to sensory experiences. Their start from a specific definition of God, such as Anselm’s definition that God is "that, than which nothing greater can be conceived”, or that God is a “maximally perfect being." From such a definition the existence of God is step by step deduced through strict logical reasoning by making use of certain premises.

The first ontological argument in history is from Anselm. His argument is only convincing in a strict neo-Platonic context. Gödel's argument requires no neo-Platonism. It is thus a quite different type of ontological argument from Anselm’s. In recent years, Gödel's argument has been significantly improved by Alexander Pruss. He has proposed alternative premises that are more plausible.

As discussed, Gödel's argument is based on metaphysical assumptions about the general nature of reality. Gödel subsequently applies modal logic (i.e., the logic of the possible and the necessary) to deduce the conclusion that God exists. Therefore, the argument is not a mathematical derivation. Of course not. No collection of mathematical theorems entails the conclusion that God exists. At best, it can be argued that we need a reasonable explanation for why the cosmos is so perfectly described though mathematics, and that the best explanation is that the cosmos was created by a rational, all-powerful creator who wanted us to rationally understand it. But this again is no proof of God.

In addition to ontological arguments, there are other types of arguments for the existence of God that make use of modal logic, such as the modal-epistemic argument for God’s existence explained here. Together, these arguments make God’s existence likely, especially if we add to this set the various cosmological, teleological, moral and aesthetic arguments for the existence of God. Nowadays we do actually have a strong cumulative rational case for God’s existence. But infallible certainty? A proof of God’s existence? No, obviously not. We provide proofs in mathematics and in logic, not in philosophy.

Finally, which God is being referred to by Gödel’s argument? Is it the God of Christianity or the God of another monotheistic tradition? More precisely formulated, the conclusion of Gödel's argument has it that there exists a being that possesses all “positive” properties. This amounts to the existence of a necessarily existing and perfect being that is the ground and origin of reality as a whole. Now, if such a being exists, it can surely be called God. But it requires further work to argue that this God is in fact the God of Christianity. Gödel’s argument does nothing to show that the God inferred is actually the God that Christianity has testified for during centuries. It’s an argument for theism, not Christianity.

Dr. Emanuel Rutten (1973) is a philosopher. He is a researcher and lecturer at the Faculty of Humanities at VU Amsterdam (both at the Abraham Kuyper Centre for Science and the Big Questions and the Ethos Centre for Social Transformation). Emanuel’s field of research and teaching includes the relationship between faith and science, the evaluation of the rationality of secular and religious worldviews, epistemology and speculative realism, logic and rhetoric, and aesthetics.

Een existentiaal van de exclusieve liefde

Het paradijs is dialectisch in die zin dat het steeds verwijst naar en uitdaagt tot zijn tegendeel. Gesteld nu dat de exclusieve liefde paradijselijk is, wat betekent dit dan voor haar wezen? We zouden kunnen zeggen dat het er in de exclusieve liefde om gaat dat deze liefde steeds weer op het spel gezet moet worden. Zo ontstaat een welhaast volmaakte dialectische aufhebung. Dit steeds weer op het spel zetten is namelijk een existentiaal van of noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor de exclusieve liefde zelf. Ze is dat wat haar blijvend vitaliseert. Zo is ze mogelijk zelfs de oplossing voor de paradox van de exclusiviteit. Maar ze is niet de substantie of de drager van deze liefde. Ze is anders gezegd niet haar laatste grond. Want dat is het samen een zijn in het zijn. De vraag wordt dan vervolgens of dit steeds weer op het spel zetten van de exclusieve liefde voldoende is om te komen tot eerdergenoemde dionysische philia waarin het atopische van het dionysische als moment behouden blijft.

Genadevolle structuren

De mogelijkheid rust te kunnen vinden in het ondergaan van een verdiende straf voor gedaan onrecht is in zichzelf al een vorm van genade. We zouden hier kunnen spreken van een genadevolle structuur die op z'n minst metaforisch gezegd in de natuur zelf is ingebouwd. En zo zijn er in de natuur, in het zijn, nog wel meer genadevolle structuren te onderkennen. Een ander voorbeeld betreft onze sterfelijkheid, zoals ik hier uiteenzet. Interessant zou zijn een uitgebreid overzicht te ontwikkelen van dergelijke genadevolle structuren in de natuur. Een dergelijk overzicht kan dan als ondersteuning dienen voor een theodicee, en deze zo versterken.

Over de relatie tussen dialectiek en retorica bij Aristoteles

In zijn Retorica definieert Aristoteles retorica als het vak om met betrekking tot ieder onderwerp in te zien wat overtuigingskracht heeft. De retorica dient in elk onderwerp het overtuigende aan te wijzen. Uitgaande van deze definitie betoog ik in mijn essay Het Retorische Weten dat de retorica fundamenteler is dan de logica. In een nieuwe bijdrage ga ik in op de vraag of dit ook de opvatting van Aristoteles is. Meent hij ook dat de retorica aan de logica voorafgaat?

Dionysische philia of apollinische eros?

Zijn eros en philia te verenigen? Een mogelijkheid is wellicht om te streven naar een dionysische philia waarin het atopische van het dionysische als moment behouden blijft. Het atopische staat hier dan voor het radicaal andere of meer precies voor het onherleidbaar transgressieve in het dionysische dat zich niet laat herleiden tot een vorm van philia. Philia verwijst naar de bestendige duurzame liefde van relationeel op elkaar betrokken zijn. Het is een authentieke eigenlijke toestand van samenzijn waarin de geliefden zich samen kunnen bevinden. Ze wordt gekenmerkt door bepaalde duurzame disposities. Wanneer deze bestendige toestand intreedt spreken we van werkelijke authentieke philia en beide partners voelen dat ook. Dit staat los van hoe lang die toestand precies duurt. Want niets in dit leven is zeker. Maar typisch gaat het om meerdere jaren of langer. Hoe beter de geliefden in staat zijn het dionysische en bovendien het atopische daarvan als irreducibel moment in de philia te behouden, hoe duurzamer de philia wordt en hoe waarachtiger ze is.

Maar waarom dan niet omgekeerd kiezen voor een apollinische eros waarin het atopische van de philia als moment behouden blijft? Welnu, dat is ontegenzeggelijk een stuk minder adequaat. Want philia, de duurzame bestendige liefde van het samen een-zijn, komt vele malen meer dan de tomeloze woeste eros in aanmerking voor de rol van persistente substantie of robuuste drager van de relatie.

Is het echter überhaupt wel mogelijk om een dionysische philia te scheppen waarin ook nog het atopische van het dionysische als moment behouden blijft? Hoe kan dit conceptueel gedacht worden? Hoe kan het dionysische een modificatie of eigenschap van philia zijn en zich er tegelijkertijd deels aan onttrekken? Vanuit welk ontologisch model kan dit eigenlijk op een coherente wijze gedacht worden? Is het klassieke substantie-eigenschap model daarvoor niet ontoereikend? Dienen we hiertoe een fijnmaziger ontologisch model te introduceren? Dit is een vraag voor de metafysica. En een niet onbelangrijke vraag, zou ik daaraan willen toevoegen.

Cruijff en de nederlaag van 74

Voor de sportpagina van The Post Online schreef ik een column over Cruijff en de verloren finale van het wereldkampioenschap voetbal in 1974. Deze is inmiddels hier beschikbaar.

Bovenmens

Wat is een bovenmens? In elk geval iemand die zich jarenlang kan bezighouden met het scheppen van ontegenzeggelijk grootste en weergaloze kunst en het vervolgens kan verdragen, lachend in het licht van de zon kan blijven wandelen, in de wetenschap dat nooit iemand deze kunst zal aanschouwen. Nooit eerder ontmoette ik zo een mens.