In de regel wordt de propositie P1 'Deze propositie is niet waar' begrepen als een paradox. Immers, indien P1 waar is, dan is P1 niet waar, en omgekeerd. Neem nu echter de propositie P2 'Deze propositie is niet bewijsbaar'. Het is evident dat P2 niet onwaar kan zijn. Immers, indien P2 onwaar is, dan is P2 bewijsbaar hetgeen in tegenspraak is met de onwaarheid van P2. Alleen waarheden kunnen immers adequaat bewezen worden. We moeten dus concluderen dat P2 waar is, ofwel dat P2 niet bewijsbaar is. Uit dit alles lijkt te volgen dat er principieel onbewijsbare waarheden bestaan. Kortom, niet elke waarheid is bewijsbaar, zo schijnt het.
Echter, het leveren van een bewijs van een propositie betekent in absolute zin niets anders dan het demonstreren van de waarheid van de desbetreffende propositie. Het latijnse woord voor bewijs is dan ook 'demonstratio'.
Maar dit is precies hetgeen we zojuist in het geval van P2 gedaan hebben! We hebben gedemonstreerd dat P2 waar moet zijn. We hebben in de hiervoor aangegeven zin dus een bewijs voor P2 geleverd. We zien dus dat P2 zowel niet als wel bewijsbaar is.
Propositie P2 is daarom nét zo paradoxaal als de overbekende leugenaarsparadox P1 zelf. En precies daarom kan P2 niet worden ingezet om te betogen dat er principieel onbewijsbare waarheden zouden bestaan.
Literatuur
Peregrin, J. (2001), "Absolute and relative concepts in logic", Filosofia, Praag, p. 71-77
woensdag 25 mei 2011
dinsdag 24 mei 2011
Liar, Lunatic or Devine
In his book Mere Christianity C.S. Lewis asks whether Jesus was a liar, a lunatic or divine. Being a liar or a lunatic is not compatible with being a great moral leader. Thus, anyone who grants that Jesus was a great moral leader must reject these two options, and acknowledge him to be divine.
woensdag 11 mei 2011
Politeia: Techniek, Wetenschap, Filosofie
Plato maakt in Politeia een onderscheid tussen wetenschap en techniek. Techniek is gericht op de empirie, i.e. het zichtbare, het concrete, het veranderlijke, het materiële.
Daarentegen heeft wetenschap bij Plato juist géén betrekking op het empirische. Wetenschap (en dan met name de rekenkunde, meetkunde, stereometrie, theoretische astronomie en de leer van de harmonische verhoudingen) houdt zich bezig met het onzichtbare, het abstracte, het onveranderlijke, het immateriële.
Alléén de wetenschap, het domein van ons intellect, levert onfeilbare kennis (episteme). Zij die zich uitsluitend met de empirie bezighouden, het domein van onze zintuigen, komen daarentegen nooit verder dan slechts feilbare mening (doxa), aldus Plato.
Verder vinden we bij Plato, in tegenstelling tot bij Aristoteles, geen metafysica als aparte discipline. Wel brengt Plato een fundamenteel verschil aan tussen de wetenschappen en de filosofie.
De filosofie heeft als doel om het onveranderlijke geheel van alle abstracta te overzien om zo uiteindelijk door te dringen tot het eerste beginsel van de werkelijkheid zelf, i.e. de ultieme oorsprong van al het abstracte en al het concrete; de bron van alle betekenis en alle dingen.
Daarentegen heeft wetenschap bij Plato juist géén betrekking op het empirische. Wetenschap (en dan met name de rekenkunde, meetkunde, stereometrie, theoretische astronomie en de leer van de harmonische verhoudingen) houdt zich bezig met het onzichtbare, het abstracte, het onveranderlijke, het immateriële.
Alléén de wetenschap, het domein van ons intellect, levert onfeilbare kennis (episteme). Zij die zich uitsluitend met de empirie bezighouden, het domein van onze zintuigen, komen daarentegen nooit verder dan slechts feilbare mening (doxa), aldus Plato.
Verder vinden we bij Plato, in tegenstelling tot bij Aristoteles, geen metafysica als aparte discipline. Wel brengt Plato een fundamenteel verschil aan tussen de wetenschappen en de filosofie.
De filosofie heeft als doel om het onveranderlijke geheel van alle abstracta te overzien om zo uiteindelijk door te dringen tot het eerste beginsel van de werkelijkheid zelf, i.e. de ultieme oorsprong van al het abstracte en al het concrete; de bron van alle betekenis en alle dingen.
zaterdag 16 april 2011
Natural evolution and morality
Consider the following assumption: Darwinian evolution is the origin of our moral believes and of our moral semantics. In other words, suppose that our ordinary beliefs about what is good (e.g. compassion) and what is wrong (e.g. slavery) are the outcome of evolution, and that, in addition to that, even the concepts of good and evil themselves are the result of Darwinian evolution. Would it, under this particular assumption, follow that natural evolution is also the ontological ground of morality?
Perhaps this question needs further clarification. Being selected by natural evolution for believing the moral believes we have (e.g. that torture is wrong, etc.) would surely count as an explanation for why we have those believes, that is to say, it would explain the origin of those believes. But it would surely not explain why these believes are true, i.e. it would not reveal the truth-maker of these believes. Indeed, it is a fallacy, known as the genetic fallacy, to ignore the difference between explaining how it came to be that we believe some true proposition and providing a justification for, i.e. revealing the truth-maker of, its truth.
Yet, the assumption above is not only that are we are selected by natural evolution for holding the ordinary moral believes we hold, but that the whole conception of morality itself would be just a product of natural evolution, i.e. it is, under the assumption I consider, natural evolution that not just produced our moral believes, but also produced the notions of right and wrong themselves.
And the question is whether it would, under this more radical assumption, follow that evolution is "all there is" to morality, i.e. that evolution is the ultimate ontological ground of what we call moral values and duties.
Further, it is not so much that I am interested in a debate on the truth of the assumption itself. In fact I think it is false. My interest is whether this assumption, if true, would be sufficient to conclude that morality is ontologically grounded in natural evolution, thereby rejecting the theistic ontological account of morality.
Perhaps this question needs further clarification. Being selected by natural evolution for believing the moral believes we have (e.g. that torture is wrong, etc.) would surely count as an explanation for why we have those believes, that is to say, it would explain the origin of those believes. But it would surely not explain why these believes are true, i.e. it would not reveal the truth-maker of these believes. Indeed, it is a fallacy, known as the genetic fallacy, to ignore the difference between explaining how it came to be that we believe some true proposition and providing a justification for, i.e. revealing the truth-maker of, its truth.
Yet, the assumption above is not only that are we are selected by natural evolution for holding the ordinary moral believes we hold, but that the whole conception of morality itself would be just a product of natural evolution, i.e. it is, under the assumption I consider, natural evolution that not just produced our moral believes, but also produced the notions of right and wrong themselves.
And the question is whether it would, under this more radical assumption, follow that evolution is "all there is" to morality, i.e. that evolution is the ultimate ontological ground of what we call moral values and duties.
Further, it is not so much that I am interested in a debate on the truth of the assumption itself. In fact I think it is false. My interest is whether this assumption, if true, would be sufficient to conclude that morality is ontologically grounded in natural evolution, thereby rejecting the theistic ontological account of morality.
woensdag 6 april 2011
Zin en Zijn
In de pre-moderne tijd werden zin en zijn steeds hecht op elkaar betrokken. Zo is voor Plato de Idee van het Goede de zijnsgrond van het zijn. En het rechtvaardige is volgens hem de zijnstoestand waarin ieder mens in de samenleving datgene doet dat past bij zijn of haar natuurlijke aanleg, bij zijn of haar wezen. Het goede is voor Plato leven overeenkomstig jouw zijnswijze, overeenkomstig dat wat jij in essentie bent.
Een sterke verwevenheid van zin en zijn treffen we eveneens bij Aristoteles. Zo meent hij dat alle mensen en de haar omringende zijnden essentieel, van nature, goed zijn. En bij de latere neo-platonisten zoals Plotinus toont de verwantschap tussen zin en zijn zich in de these dat het zijnsgeheel is voortgekomen uit de uitstroming van een van goedheid overstromende oorsprong.
Ook het chistendom kent een diepe eenheid van zin en zijn. Zo is ook hier het zijn gegrond in het goede, namelijk in een algoede God. In Genesis affirmeert God dan ook het goede van de gehele kosmos. Bovendien is de zin van al het bestaande gelegen in hun onzelfstandige, door God gedragen, zijn. De dingen zijn zinvol, zijn zin, daar zij voor hun bestaan van God afhankelijk zijn. Hun zijnswijze is zin omdat zij in en door hun van God afhankelijke bestaan verwijzen naar, dan wel uitdrukking zijn van, God. "De zin is het zijn van al het creatuurlijk zijnde", zoals Dooyeweerd de christelijke eenheidservaring van zin en zijn zo treffend uitdrukt.
Met Hume en Kant kwam in de wijsbegeerte echter een abrupt einde aan het hechte metafysische verband tussen zin en zijn. Hume bracht namelijk een scherp onderscheid aan tussen dat wat het geval zou moeten zijn, gegeven door de morele sfeer van waarden, en dat wat daadwerkelijk het geval is, ofwel de factische sfeer van de feiten. Vervolgens wees hij iedere fundering van waarden in feiten, van behoren in zijn, of omgekeerd van feiten in waarden, van zijn in behoren, resoluut van de hand.
Kant radicaliseerde de Humeaanse kloof tussen 'ought' en 'is' door het morele, de zin, op te sluiten in een geïsoleerd en separaat metafysisch domein, namelijk de transcendente wereld van het noumenale. Vervolgens werd door Kant iedere ontologische verwantschap tussen deze noumenale wereld en onze zintuiglijke ervaringswereld, de fenomenale wereld van de feiten, radicaal doorgesneden. Zo brak hij de sinds de antieke tijd als eenheid ervaren werkelijkheid van zin en zijn radicaal in tweeën.
Pas Heidegger zou het sinds Hume en Kant ontologisch uiteengaan van zin en zijn weer ongedaan maken. Heidegger vertrekt vanuit zijn ontologische differentie tussen enerzijds de zijnden en anderzijds het zijn van de zijnden. Dát waarin en waardoor alle zijnden pas zijnden zijn, dát wat alle zijnden tot zijnden maakt, is de instantie van het zijn zelf waarvoor wij als mensen de open plaats vormen en waarop wij dan ook bewust of onbewust ingesteld, afgestemd zijn. Wij kunnen tot het zijn komen, het zijn kan zich aan ons geven, wanneer wij ons ervoor open stellen. De mens is volgens Heidegger uiteindelijk dit zijnsverstaan. Onze ontvankelijkheid voor de roep van het zijn vormt dan ook het wezen van de mens, aldus Heidegger.
Het zijn dat alle zijnden doorkruist en grondt, de diepte en grond van alle zijnden, is daarom bij Heidegger tenslotte ook de ultieme instantie van betekenis en zin. Zo werd het zijn opnieuw de locus van 'het behoren'. Het was dan ook Heidegger die de klassieke wijsgerige eenheid van zin en zijn herstelde.
Een sterke verwevenheid van zin en zijn treffen we eveneens bij Aristoteles. Zo meent hij dat alle mensen en de haar omringende zijnden essentieel, van nature, goed zijn. En bij de latere neo-platonisten zoals Plotinus toont de verwantschap tussen zin en zijn zich in de these dat het zijnsgeheel is voortgekomen uit de uitstroming van een van goedheid overstromende oorsprong.
Ook het chistendom kent een diepe eenheid van zin en zijn. Zo is ook hier het zijn gegrond in het goede, namelijk in een algoede God. In Genesis affirmeert God dan ook het goede van de gehele kosmos. Bovendien is de zin van al het bestaande gelegen in hun onzelfstandige, door God gedragen, zijn. De dingen zijn zinvol, zijn zin, daar zij voor hun bestaan van God afhankelijk zijn. Hun zijnswijze is zin omdat zij in en door hun van God afhankelijke bestaan verwijzen naar, dan wel uitdrukking zijn van, God. "De zin is het zijn van al het creatuurlijk zijnde", zoals Dooyeweerd de christelijke eenheidservaring van zin en zijn zo treffend uitdrukt.
Met Hume en Kant kwam in de wijsbegeerte echter een abrupt einde aan het hechte metafysische verband tussen zin en zijn. Hume bracht namelijk een scherp onderscheid aan tussen dat wat het geval zou moeten zijn, gegeven door de morele sfeer van waarden, en dat wat daadwerkelijk het geval is, ofwel de factische sfeer van de feiten. Vervolgens wees hij iedere fundering van waarden in feiten, van behoren in zijn, of omgekeerd van feiten in waarden, van zijn in behoren, resoluut van de hand.
Kant radicaliseerde de Humeaanse kloof tussen 'ought' en 'is' door het morele, de zin, op te sluiten in een geïsoleerd en separaat metafysisch domein, namelijk de transcendente wereld van het noumenale. Vervolgens werd door Kant iedere ontologische verwantschap tussen deze noumenale wereld en onze zintuiglijke ervaringswereld, de fenomenale wereld van de feiten, radicaal doorgesneden. Zo brak hij de sinds de antieke tijd als eenheid ervaren werkelijkheid van zin en zijn radicaal in tweeën.
Pas Heidegger zou het sinds Hume en Kant ontologisch uiteengaan van zin en zijn weer ongedaan maken. Heidegger vertrekt vanuit zijn ontologische differentie tussen enerzijds de zijnden en anderzijds het zijn van de zijnden. Dát waarin en waardoor alle zijnden pas zijnden zijn, dát wat alle zijnden tot zijnden maakt, is de instantie van het zijn zelf waarvoor wij als mensen de open plaats vormen en waarop wij dan ook bewust of onbewust ingesteld, afgestemd zijn. Wij kunnen tot het zijn komen, het zijn kan zich aan ons geven, wanneer wij ons ervoor open stellen. De mens is volgens Heidegger uiteindelijk dit zijnsverstaan. Onze ontvankelijkheid voor de roep van het zijn vormt dan ook het wezen van de mens, aldus Heidegger.
Het zijn dat alle zijnden doorkruist en grondt, de diepte en grond van alle zijnden, is daarom bij Heidegger tenslotte ook de ultieme instantie van betekenis en zin. Zo werd het zijn opnieuw de locus van 'het behoren'. Het was dan ook Heidegger die de klassieke wijsgerige eenheid van zin en zijn herstelde.
woensdag 23 maart 2011
Plato over rechtvaardigheid
Om de vraag te beantwoorden wat rechtvaardigheid is onderzoekt Plato in Politeia wat nodig is om een samenleving harmonieus te laten functioneren. Plato betoogt dat een staat alléén natuurlijk kan functioneren indien ieder individu binnen het sociale verband zich toelegt op datgene waartoe hij of zij van nature het meest geschikt is. Elk lid van de gemeenschap zou zich voor wat betreft zijn activiteiten derhalve moeten beperken tot hetgeen waarvoor hij of zij aanleg heeft. De staat functioneert pas zodra elk lid zijn eigen, bij hem passende, functie verricht. Wij dienen ons dus te beperken tot de dingen die ten diepste bij onszelf horen. Het goede, het rechtvaardige, is je bezighouden met datgene waarop je innerlijk bent ingesteld, dat leven leiden dat in de meest oorspronkelijke zin bij je past.
zaterdag 5 maart 2011
Is Bataille altijd een monotheïst gebleven?
Op mijn website plaatste ik een nieuw artikel over het denken van Georges Bataille over het goddelijke. Het betreft in feite een 'spin-off' van een Felix & Sofie bijeenkomst over Bataille waar ik vorige maand ben geïnterviewd. Zonder dit interview was genoemd artikel er wellicht nooit gekomen. In mijn artikel betoog ik dat Bataille de traditie van het monotheïsme nooit echt verlaten heeft, hetgeen voor velen wellicht een opmerkelijke stelling is.
Is mijn lezing van Bataille een persoonlijke toe-eigening van zijn denken: een Nietzscheaans 'Aldus wilde ik het'? Misschien wel. Betreft mijn verhandeling een Rortyeaanse 'herbeschrijving' van het denken van Bataille? Dit is wellicht het geval.
Hoe dan ook argumenteer ik voor een Bataille zoals deze voor zover ik weet nog nooit voor het voetlicht is gebracht. Een nieuw perspectief op hem dat niet ongezegd mag blijven. En bovendien, een perspectief dat volgens mij hout snijdt, dat ons zelfs toegang verleent tot de existentiële kern, tot de ziel, van zijn denken.
Is mijn lezing van Bataille een persoonlijke toe-eigening van zijn denken: een Nietzscheaans 'Aldus wilde ik het'? Misschien wel. Betreft mijn verhandeling een Rortyeaanse 'herbeschrijving' van het denken van Bataille? Dit is wellicht het geval.
Hoe dan ook argumenteer ik voor een Bataille zoals deze voor zover ik weet nog nooit voor het voetlicht is gebracht. Een nieuw perspectief op hem dat niet ongezegd mag blijven. En bovendien, een perspectief dat volgens mij hout snijdt, dat ons zelfs toegang verleent tot de existentiële kern, tot de ziel, van zijn denken.
Abonneren op:
Posts (Atom)
