Het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme

Nietzsche stelt dat al onze uitspraken over de wereld niets meer zijn dan persoonlijke interpretaties. Hij wil het volgens hem restloos subjectieve karakter van alle menselijke waarheidspretenties ontmaskeren. Er bestaan volgens Nietzsche alleen maar persoonlijke perspectieven die geen van allen corresponderen met de werkelijke werkelijkheid. Nooit raken wij in onze interpretaties aan hoe de wereld op zichzelf genomen daadwerkelijk is. Hetgeen wij waarheid noemen zijn in zijn ogen slechts bruikbare leugens. Nietzsche zal niet ontkennen dat we uitgaande van zijn perspectivisme eveneens moeten erkennen dat ook zijn eigen metafysica van de wil tot macht uiteindelijk louter een subjectief perspectief betreft.

Het najagen van inzicht in hoe de wereld op zichzelf is ofwel het zoeken naar de ware aard van de werkelijkheid is voor de mens inderdaad zinloos. Wij kunnen als mens namelijk onmogelijk ons mens-zijn afleggen. Het is voor ons niet mogelijk om buiten onze inherent menselijke wijze van denken en ervaren te treden. Precies daarom zijn wij niet in staat om een van onszelf onafhankelijk neutraal perspectief op de wereld in te nemen. Nooit zullen wij dus kunnen vaststellen hoe de wereld op zichzelf genomen werkelijk is. De wereld los van ons menselijk denken en ervaren is voor ons voorgoed verborgen.

Dit inzicht in de radicale eindigheid, beperktheid, perspectiviteit en gesitueerdheid van de mens is van groot belang geweest voor de ontwikkeling van de westerse wijsbegeerte. Kant, Nietzsche en Heidegger hebben elk op één of meerdere van deze kenmerken van onze menselijke conditie gewezen. Zij kwamen zo tot het besef dat inzicht in de werkelijke werkelijkheid voor ons onbereikbaar is. Na het werk van deze denkers was het dan ook niet langer mogelijk om op de oude voet door te gaan met het beoefenen van wijsbegeerte en wetenschap gericht op het onthullen van de ware aard van de wereld.

Het twintigste-eeuwse pluralistische postmodernistische denken trok hieruit de conclusie dat ons als mens niets anders rest dan het alléén maar ventileren van subjectieve opvattingen die op geen enkele manier naar een gegeven wereld buiten onszelf verwijzen en bovendien onderling incommensurabel zijn. Volgens dit postmoderne subjectivisme zijn overtuigingen slechts persoonlijke verhalen die uitsluitend refereren naar andere standpunten binnen het door de spreker gehanteerde taalspel en die precies daarom niet onderling vergeleken kunnen worden. Er bestaan volgens het relativistische postmodernisme geen bovenindividuele criteria voor het beoordelen van elkaars taalspelen. Zo ontstond in de eeuw na Nietzsche een ver doorgeschoten vorm van scepticisme. Iedere poging tot het verdedigen van de eigen opvattingen tegenover de overtuigingen van anderen werd verworpen. Het gevolg hiervan was dat veel postmoderne denkers zich uiteindelijk tegen de filosofie als zodanig keerden. Zij hielden op met het inbrengen en beoordelen van argumenten omdat zij meenden dat een vruchtbaar intersubjectief cognitief discours totaal onmogelijk is. Daarmee wendden zij zich af van de wijsbegeerte zelf.

Een goed voorbeeld hiervan is het werk van Richard Rorty. Hij liet de idee dat onze taal de wereld representeert vallen. Termen zoals ‘propositie’, ‘feit’, ‘correspondentie’ en ‘waarheid’ hebben volgens Rorty alléén betekenis binnen een bepaald taalspel en slaan nimmer op iets daarbuiten. Rorty zoekt ook niet langer redenen en argumenten voor zijn eigen opvattingen. Hij geeft zich louter over aan wat hij het bieden van nieuwe poëtische metaforische herbeschrijvingen noemt. Voor hem geldt ‘Praat op jouw manier!’ in plaats van ‘Waarom zeg je dat?’. Rorty meent dan ook dat wij alles er goed of slecht, belangrijk of onbelangrijk, nuttig of nutteloos kunnen laten uitzien door het vanuit een bepaald vocabulaire te beschrijven. Zijn post-filosofische methode kan daarom eenvoudig in drie door hemzelf op zijn eigen werk van toepassing verklaarde woorden worden samengevat: verleiden, ontwijken, zwartmaken. Zodra de gedachte wordt opgegeven dat er argumenten kunnen worden uitgewisseld tussen aanhangers van verschillende standpunten rest ons immers niets anders dan het proberen andersdenkenden te verleiden tot de eigen opvattingen door deze er aantrekkelijk te laten uitzien, afwijkende overtuigingen te negeren of desnoods weg te drukken door deze zwart te maken. Zo schrijft hij in zijn boek ‘Contingentie, ironie & solidariteit’: "Uitgaande van mijn verhaal over intellectuele vooruitgang als het letterlijk worden van metaforen, is het weerleggen van bezwaren tegen de eigen herbeschrijvingen van bepaalde dingen grotendeels een zaak van herbeschrijvingen van andere dingen, van pogen deze bezwaren te overvleugelen door de spanwijdte van de eigen favoriete metaforen te vergroten. Mijn strategie zal dus zijn te proberen het vocabulaire waarin deze bezwaren zijn geformuleerd zwart te maken".

Dit soort doorgeschoten postmodernistisch scepticisme richt zich uiteindelijk tegen zichzelf. Uit de opvatting dat er alleen maar onderling onvergelijkbare taalspelen bestaan volgt namelijk dat het standpunt dat er alleen maar onderling onvergelijkbare standpunten bestaan zelf een overtuiging betreft die onvergelijkbaar is met de overtuiging van bijvoorbeeld de dogmaticus die weldegelijk meent dat er bepaalde bovenindividuele criteria bestaan om te kunnen beoordelen welke beschrijvingen een correcte weergave betreffen van hoe de wereld op zichzelf is. Postmoderne sceptici staan dus met lege handen. Wat kunnen zij zeggen om anderen te overtuigen om voor hun positie te kiezen? Zij kunnen uitgaande van hun eigen positie immers geen enkele reden geven om te kiezen voor hun relativistische positie in plaats van voor bijvoorbeeld de opvattingen van de dogmaticus. Iemand als Rorty begreep dit als geen ander. Hij stelde dan ook dat iedere opvatting simpelweg nog een vocabulaire is, nog een menselijk project, nog een metafoor. Precies daarom erkent Rorty dat hij uiteindelijk niets anders kan doen dan nieuwe poëtische metaforische herbeschrijvingen ontwikkelen om zo andersdenkenden retorisch te overreden zich bij hem te voegen en op die manier, zoals hij schrijft, "de wereld te reinigen van de resten van oudere vocabulaires". Rorty stelt hierbij dat "met betrekking tot woorden alles is toegestaan". Conform zijn eigen opvattingen geeft hij echter geen argumenten tegen de oudere vocabulaires die hij wil vervangen. Evenmin verdedigt of rechtvaardigt hij zijn eigen opvattingen tegenover andersdenkenden. Postmoderne denkers maken dan ook geen enkele cognitieve claim. Dit is op termijn natuurlijk onhoudbaar. Waarom zouden wij instemmen met hun relativistische standpunt indien dit standpunt impliceert dat er geen enkel argument voor gegeven kan worden? Het postmodernistische scepticisme raakte tegen het einde van de twintigste eeuw dan ook jammerlijk verstrikt in haar eigen opvattingen. Zo verdween zij langzamerhand uit het wijsgerig discours.

Volgt uit het voorgaande nu dat wij ons in een hopeloos uitzichtloos dilemma bevinden? Zowel een keus voor klassiek dogmatisme ("het zoeken naar inzicht in hoe de wereld in zichzelf werkelijk is") als een keus voor postmodern scepticisme ("er bestaan alleen maar allerlei onderling onvergelijkbare subjectieve standpunten") is immers inadequaat. Niets is echter minder waar. We hoeven helemaal niet te kiezen tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme. Er is namelijk een vruchtbare uitweg uit dit schijnbare dilemma. Deze uitweg is niet die van het post-Kantiaanse positivisme volgens welke we ons voor wat betreft onze kennisverwerving uitsluitend mogen richten op het zintuiglijk waarneembare. Een dergelijke positie is immers niet verdedigbaar. Het positivisme legde het menselijk denkvermogen genadeloos aan de leiband van de zintuiglijke ervaring. Zij ging er in navolging van Kant vanuit dat ons denkvermogen slechts een slaaf is van ons waarnemingsvermogen. Ons denken zou louter een ordenend vermogen zijn voor het conceptueel structureren van al het binnenkomend empirisch waarnemingsmateriaal. Het positivisme verbood dus ieder autonoom ofwel elk onafhankelijk van de zintuiglijke ervaring optreden van ons denken. Ons denkvermogen mag nimmer vrijgelaten worden, ons denken mag in het kielzog van onze zintuiglijkheid slechts onze zintuiglijke aanschouwingen structureren en zo tot empirische waarnemingskennis komen. Maar vanwaar deze onderschikking van het denken aan de waarneming? Waarom zou ons denken niet ook eigenstandig ofwel ook zonder dat er in de aanschouwing een object gegeven is aan het kennisverwervingsproces kunnen bijdragen? Er is uiteindelijk geen enkele reden te geven voor een eenzijdige bevooroordeling van de zintuiglijkheid boven het denken. Iedere grond voor het verlenen van het primaat aan ons waarnemings- vermogen boven ons denkvermogen ontbreekt eenvoudigweg. Het post-Kantiaanse positivisme is precies vanwege dit gebrek aan legitimiteit aan het eind van de vorige eeuw eveneens uit beeld geraakt.

De uitweg uit het hierboven geschetste schijnbare dilemma onthult zich dan ook pas zodra we twee doorslaggevende inzichten als uitgangspunt nemen. In de eerste plaats dienen we ons waarnemings- en denkvermogen als twee volstrekt gelijkwaardige epistemische vermogens te behandelen. In de tweede plaats dienen we ons af te wenden van de wereld in zichzelf (i.e. de wereld zoals deze is onafhankelijk van ons inherent menselijke oriëntatie) door ons voortaan te richten op de wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht. De wereld zoals deze door ons als mensen wordt ervaren én gedacht kan 'de wereld voor ons' worden genoemd. De wereld voor ons' betreft dus de wereld zoals geïmpliceerd door ons inherent menselijke waarnemende en denkende oriëntatie op de werkelijkheid. De wereld voor ons is dan ook het ons volledig en altijd al omringende waarin wij als mens geworpen zijn en waarbuiten wij als mens nimmer kunnen treden. Alles wat wij zeggen heeft daarom noodzakelijkerwijs betrekking op 'de wereld voor ons' en nimmer op de wereld in zichzelf. De wereld voor ons is de wereld zoals wij haar verstaan en meemaken. De wereld voor ons is anders gezegd het uiteindelijke onvervreemdbare subject van al onze menselijke predicaties. Wij zijn voor altijd onvermijdelijk betrokken op de wereld voor ons. Nooit kunnen wij buiten de kaders van de wereld voor ons treden om te raken aan de echt werkelijke werkelijkheid. De wereld in zichzelf blijft voor ons dus voorgoed verborgen en daarom onkenbaar. De realiteit is er, maar wij kunnen de realiteit nimmer kennen zoals hij is. We kunnen slechts achterhalen hoe wij de wereld beleven en denken. We komen dus nooit verder dan inzichten in de wereld voor ons. Al onze claims betreffen uitsluitend de wereld voor ons.

Alléén deze wending geeft ons een uitweg uit het schijnbare dilemma tussen klassiek dogmatisme en postmodernistisch scepticisme omdat over 'de wereld voor ons' weldegelijk een groot aantal objectieve oordelen mogelijk zijn die wij als mens bovendien beslissend kunnen rechtvaardigen (i.e. die wij als mens niet kunnen ontkennen zonder onze menselijke conditie en ons concreet geleefde menselijke leven te verloochenen) en die precies daarom voor de gehele mensheid gelden als objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons.

Voorbeelden van dergelijke objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons zijn uitspraken als ‘Daar aan de overkant van de straat staat een boom’ of ‘Fysieke inspanning zoals bergbeklimmen put ons uit wanneer we daar te lang mee doorgaan’. Meer fundamentele objectieve kennisoordelen over de wereld voor ons zijn bijvoorbeeld:

- Er zijn mensen die lijden en mensen die wreedheden begaan
- Er zijn momenten van tederheid en vriendelijkheid tussen mensen
- De verzameling van de gehele getallen is aftelbaar oneindig
- De som van twee oneven getallen is een even getal
- Ons universum heeft een uniek begin in de tijd
- Zwaartekracht bestaat in ons universum
- Iedere gebeurtenis heeft een oorzaak
- Een ding kan niet tegelijkertijd wel én niet bestaan
- Zintuiglijke ervaring wordt veroorzaakt door extramentale dingen
- Het is verwerpelijk om voor eigen plezier een ander pijn te doen
- De wereld gaat terug op een zijnsoorsprong ofwel eerste oorzaak

Hier is niet langer sprake van klassiek dogmatisme omdat dit soort oordelen uitsluitend beslissend-gerechtvaardigd zijn als oordelen over hoe de wereld voor ons is ofwel over hoe wij als mensen de wereld ervaren én denken. Er is hier dus géén sprake van claims over hoe de wereld in zichzelf is ofwel over hoe de werkelijkheid onafhankelijk van ons denken en ervaren werkelijk is. Daarover kunnen wij als mens zoals gezegd immers helemaal niets vaststellen. Klassiek dogmatisme wordt zo dus inderdaad vermeden. Genoemde oordelen zijn bovendien beslissend-gerechtvaardigd voor ieder mens, zodat subjectivistisch scepticistisch postmodernisme ten aanzien van dit soort oordelen eveneens wordt vermeden.

We concluderen dus dat door een wending te maken naar 'de wereld voor ons' klassiek dogmatisme ("het zoeken naar kennis over hoe de wereld in zichzelf daadwerkelijk is") wordt voorkomen zonder te vervallen in scepticistisch postmodernisme ("er bestaan alléén maar verschillende naast elkaar bestaande persoonlijke standpunten"). Deze vruchtbare kentheoretische mogelijkheid hebben Nietzsche en de vele postmoderne denkers na hem niet gezien of niet willen benutten. Hetzelfde kan gezegd worden van hen die ook na het werk van Kant, Nietzsche en Heidegger doorgingen met het klassiek dogmatische project van het najagen van inzichten in de ware aard van de werkelijkheid. Dit is jammer omdat zoals gezegd de tegenstelling tussen klassiek dogmatisme en postmodern scepticisme een schijntegenstelling is.

Deze schijntegenstelling kan doorbroken worden door ons voortaan te richten op het vergaren van kennis over de wereld voor ons ofwel de wereld zoals geïmpliceerd door onze onvervreemdbaar menselijke oriëntatie op de werkelijkheid. Een menselijke oriëntatie waaraan zoals gezegd ons waarnemingsvermogen en ons denkvermogen zowel gezamelijk als elk onafhankelijk van elkaar bijdragen.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Wat zijn morele waarden?

Wat zijn morele waarden? Preciezer gezegd: wat is de ontologische status van morele waarden? Op welke wijze bestaan morele waarden in de werkelijkheid? Een theïst kan beweren dat morele waarden hun uiteindelijke realiteitsgrond vinden in God. God wordt in dit geval gezien als de ontologische locus van de morele waarden. Naturalisten zullen het hier uiteraard niet mee eens zijn. Volgens het naturalisme bestaat God immers niet. Naturalisten proberen daarom andere antwoorden te geven wanneer hen wordt gevraagd naar de ontologische status van morele waarden ofwel de fundering van morele waarden in de werkelijkheid. Een naturalist kan verschillende antwoorden overwegen.

In de eerste plaats zou men eenvoudigweg kunnen ontkennen dat er morele waarden bestaan. Alléén fysische natuurprocessen bestaan. Naast ruimte, tijd, materie en krachtvelden bestaat er helemaal niets - en daarmee punt uit. Het nadeel van deze positie is dat zij resulteert in een radicale vorm van nihilisme. Zo zouden de gruweldaden van de nazi-kampbeulen als zijnde louter fysische natuurprocessen geen enkele morele inhoud hebben en daarom op geen enkele manier veroordeeld kunnen worden. De meeste naturalisten zijn daarom niet geneigd om deze radicaal nihilistische positie te verdedigen.

Een tweede mogelijkheid is om te beweren dat morele waarden bestaan als een soort abstracte platoonse objecten. Dit antwoord is echter om twee redenen problematisch. In de eerste plaats is bijna geen enkele naturalist bereid om een vorm van platonisme te accepteren. In de tweede plaats zijn er sterke onafhankelijke bezwaren tegen platonisme ten aanzien van morele waarden. Stel bijvoorbeeld dat 'rechtvaardigheid' een abstract platoons object zou zijn. Waarom zou dit ons er dan toe moeten bewegen om rechtvaardig te handelen? Waarom zou uit het bestaan van een abstract platoons object van 'rechtvaardigheid' volgen dat wij als mens rechtvaardig moeten handelen? Hiervoor lijkt geen enkele reden te zijn. Bestaat er dan immers niet ook een abstract platoons idee van kwaadaardigheid? En zo ja, waarom zou de mens niet bijvoorbeeld dat idee moeten najagen? Welke grond is er voor het zich richten op het ene - en niet op het andere - platoonse object? Deze grond, als deze al bestaat, zou dan noodzakelijkerwijs buiten het platonisme gezocht moeten worden, zodat de hele positie onvolledig wordt.

Een derde optie voor de naturalist is het omarmen van de claim dat morele waarden eenvoudigweg conventies ofwel afspraken zijn binnen een bepaalde gemeenschap, maatschappij of cultuur. Dit is echter eveneens onbevredigend omdat het zo niet langer mogelijk is om bijvoorbeeld nazi-beulen te veroordelen. De nazi-beul kan zich immers beroepen op het feit dat zijn gedrag niet verwerpelijk is omdat hij uitgaat van een hele andere conventie dan diegenen die zijn gedrag willen veroordelen. Wanneer uitgegaan wordt van de moraal van de nazi-gemeenschap is het namelijk niet verkeerd om datgene te doen dat wij nu juist zo kwaadaardig en verwerpelijk vinden. Conventionalisme ontaart dus in een radicale vorm van relativisme. Er rest slechts een situatie van 'jouw moraal én mijn moraal' en we hebben zo dus geen enkele basis meer om bepaalde gruweldaden te veroordelen. Dit is ontoereikend. De Holocaust is moreel verwerpelijk, los van wat wie dan ook daar tegenin zou willen brengen. Dit trachten te relativeren resulteert in een moreel failliet.

Een vierde mogelijkheid is beweren dat morele waarden bestaan als onvervreemdbaar deel van onze algemene menselijke natuur. Deze humanistische positie heeft echter ook zijn beperkingen. Waarom zou de menselijke natuur, uitgaande van het naturalisme, iets intrinsieks waardevols zijn? Uitgaande van het naturalisme is de mens immers niets meer dan een willekeurig fysisch-organisch product van doelloze ongerichte evolutie. Er is geen enkele reden om dit product als meer of minder waardevol te bestempelen dan allerlei andere evolutionaire producten, zoals vissen, katten of koeien. Wie of wat is er, uitgaande van het naturalisme, de grond voor dat mensen, in tegenstelling tot bijvoorbeeld vleermuizen, intrinsiek waardevol zijn en als zodanig behept met allerlei onvervreemdbare waarden? Onder het naturalisme is de mens immers niets meer dan een complexe fysisch geëvolueerde genen-replicator.

Een vijfde optie voor de naturalist zou een 'moral sense' benadering kunnen zijn. Iets is eenvoudigweg moreel verwerpelijk omdat wij dat als mens nu eenmaal zo voelen en ook niet anders dan zo kunnen voelen. Het probleem met dit antwoord is dat niet iedereen hetzelfde morele gevoel heeft. Er zijn altijd wel mensen te vinden die bepaalde moreel verwerpelijke daden niet als moreel verwerpelijk aanvoelen. Er zijn zelfs mensen die volstrekt evident afschuwelijke zaken, zoals de Holocaust, niet gevoelen als moreel verwerpelijk. Het is dus nogal lastig om met een beroep op zoiets als een 'morele intuïtie' de abjecte verachtelijke handelingen van nazi-beulen, lustmoordenaars, verkrachters, etc. te veroordelen. In de regel delen zij onze gevoelens ten aanzien van wat moreel verwerpelijk is immers niet. Bovendien, waarom zouden wij, uitgaande van het naturalisme, naar zoiets als onze 'innerlijke morele stem' moeten luisteren? Is, onder het naturalisme, deze 'moral sense' niet slechts het willekeurige onbedoelde bijproduct van fysisch-evolutionaire processen? Wie of wat is er, uitgaande van het naturalisme, de grond voor om onze innerlijke moral sense als maatgevend te beschouwen? Er is inderdaad geen overtuigende reden om onze morele intuïtie als 'correct' of 'juist' te beschouwen wanneer we uitgaan van een restloos naturalistisch wereldbeeld.

Een zesde mogelijkheid voor de naturalist is om een keuze te maken voor één van de wijsgerig uitgewerkte normatief-ethische systemen. Een naturalist zou bijvoorbeeld kunnen kiezen voor Aristoteles' deugd-ethiek, Kant's categorisch-imperatief of Bentham's utilisme. Het probleem hiermee is echter dat al deze normatief-ethische systemen geen meta-ethische posities zijn. Zij doen geen meta-uitspraak over de ontologische status van morele waarden, maar proberen eenvoudigweg de normatief-ethische vraag te beantwoorden welke morele waarden we als mens zouden moeten nastreven. De keus voor één specifiek normatief-ethisch systeem stelt de naturalist daarom nog steeds voor de lastige vraag waarom juist dit normatieve systeem en niet één van de andere normatieve systemen gekozen zou moeten worden. Het komt er dan ook op neer dat voor de naturalist de keus voor bijvoorbeeld het utilisme of Kant's categorisch-imperatief uiteindelijk niet meer is dan een persoonlijke keuze. Maar dan vervallen we wederom in het eerdergenoemde relativisme. Er zijn immers genoeg abjecte perverse normatief-ethische systemen waarvoor eveneens gekozen zou kunnen worden. Mensen die uit naam van dergelijke perverse systemen de meest verschrikkelijke misdaden begaan zouden in dat geval dan niet op hun gedrag aangesproken kunnen worden. Ook hier dreigt dus een totaal onwenselijk moreel bankroet.

Er lijkt al met al weinig te zijn waarop de naturalist zich kan beroepen om de vraag naar de ontologische status van morele waarden adequaat te beantwoorden, zonder daarmee te vervallen in een radicaal nihilisme of een alles eroderend relativisme. Onder een strikt naturalisme is er geen enkele reden om allerlei gebeurtenissen in onze wereld aan te merken als moreel verwerpelijk. De claim dat er in onze wereld moreel verwerpelijke gebeurtenissen plaatsvinden is, wanneer uitgesproken door een naturalist, onmiddellijk 'self-defeating'. Niet omdat een naturalist geen moreel besef zou hebben (het hebben van een moreel besef heeft natuurlijk niets te maken met het al dan niet naturalist zijn), maar precies omdat de naturalistische wereldbeschouwing geen ontologische grond biedt voor moraal. De naturalist heeft niets om zijn besef in te funderen, behalve dan een vlucht in een alles eroderend relativisme.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Contingentie, noodzakelijkheid en causaliteit

Uitgaande van de standaard mogelijke-werelden-semantiek is een object contingent dan en slechts dan als er tenminste één mogelijke wereld is waarin dat object niet bestaat. Een object is daarentegen noodzakelijk indien het object in iedere mogelijke wereld bestaat. Objecten kunnen zowel (deels) stoffelijk als geheel onstoffelijk zijn. De gehele getallen vormen bijvoorbeeld een klassiek voorbeeld van noodzakelijk bestaande objecten (tenminste, voor hen die platonist willen zijn ten aanzien van mathematische entiteiten). Daarentegen zijn de afzonderlijke tafels, stoelen, planten, bomen, dieren en mensen in onze leefwereld allemaal contingent. Voor iedere individuele tafel, stoel, etc... in onze ervaringswereld geldt immers dat er een mogelijke wereld is waarin dit object niet bestaat.

Een concept dat de filosofie reeds sinds haar ontstaan heeft beziggehouden is de notie van causaliteit ofwel oorzakelijkheid. Causaliteit heeft te maken met de werking van de werkelijkheid. Een object kan veroorzaakt zijn door een ander object. Niet ieder object hoeft een oorzaak te hebben. Uitgaande van de mogelijke werelden semantiek kan één en hetzelfde object in de ene mogelijke wereld wél en in de andere mogelijke wereld geen oorzaak hebben. Om een oorzaak te hebben in een mogelijke wereld moet het object in de desbetreffende wereld natuurlijk wel bestaan. De oorzaak is in dat geval een object dat ook in die mogelijke wereld bestaat. De oorzaak van een in mogelijke wereld W bestaand object X kan meer algemeen begrepen worden als een (van X verschillend) object Y in W dat ontologisch verantwoordelijk is voor het bestaan van X en ieder van de afzonderlijke delen van X.

Een kwestie die zich nu opdringt is de vraag naar de relatie tussen enerzijds contingentie/noodzakelijkheid en anderzijds causaliteit. Is elk bestaand contingent object veroorzaakt? Of bestaan er ook contingente objecten die niet veroorzaakt zijn? Is geen enkel noodzakelijk object veroorzaakt? Of zijn er ook noodzakelijk bestaande objecten die veroorzaakt zijn?

Veel filosofen lijken stilzwijgend (en soms ook expliciet) te veronderstellen dat een object X contingent bestaat dan en slechts dan als X veroorzaakt is. Deze veronderstelling is logisch equivalent met de opvatting dat een object X noodzakelijk bestaat dan en slechts dan als X niet veroorzaakt is. De argumentatie verloopt meestal op de volgende wijze. Laat X een object zijn dat contingent bestaat. Dan is er een mogelijke wereld waarin object X niet bestaat. In de actuele wereld bestaat X echter wel. Er moet daarom in de actuele wereld een object bestaan dat ontologisch verantwoordelijk is voor het feit dat X in de actuele wereld bestaat. Object X had immers ook niet kunnen bestaan. Het object dat in de actuele wereld ontologisch verantwoordelijk is voor het bestaan van X betreft de oorzaak van X. Zo wordt dus geconcludeerd dat ieder contingent object veroorzaakt is. Laat nu andersom object X een veroorzaakt object zijn. We kunnen dan een mogelijke wereld W construeren vanuit de actuele wereld door (1) X uit de actuele wereld te verwijderen en (2) het object dat in de actuele wereld de oorzaak is van X niet langer oorzaak van X te laten zijn. In mogelijke wereld W bestaat object X echter niet. Hieruit volgt dat object X contingent bestaat. Zo wordt andersom dus ook geconcludeerd dat ieder veroorzaakt object contingent bestaat.

De claim dat contingent-bestaan en veroorzaakt-zijn equivalent zijn is echter niet houdbaar. Er bestaan namelijk objecten die zowel contingent als niet-veroorzaakt zijn. Neem bijvoorbeeld een object A dat een object B veroorzaakt en daarmee vervolgens een fusie aangaat. De fusie van A en B betreft een nieuw, van A en B verschillend, object C. We zullen aantonen dat C zowel contingent bestaat als niet-veroorzaakt is. Allereerst tonen we aan dat object C contingent bestaat. Object A had object B net zo goed niet kunnen veroorzaken. Er is anders gezegd een mogelijke wereld waarin A bestaat en B niet bestaat. In deze mogelijke wereld bestaat C niet. Hieruit volgt dat object C contingent bestaat. Vervolgens laten we zien dat object C niet veroorzaakt is. Stel dat object C wél een oorzaak zou hebben. Laat dan object D de oorzaak zijn van C. Nu is D de oorzaak van het uit A en B samengestelde object C. Dit betekent dat de oorzaak van B een deel moet zijn van D. De oorzaak van een deel van een geheel is immers een deel van de oorzaak van het geheel. De oorzaak van B is echter A. Hieruit volgt dus dat object A een deel zou moeten zijn van object D. Maar dit zou betekenen dat de oorzaak (i.e. D) en het gevolg (i.e. C) elkaar ontologisch overlappen. Dit is echter rechtstreeks in tegenspraak met het beginsel dat de oorzaak ontologisch voorafgaat aan (en daarom ontologisch gescheiden moet zijn van) het gevolg. De aanname dat C veroorzaakt zou zijn resulteert dus in een tegenspraak. Uit de zo verkregen tegenspraak volgt dus dat object C geen oorzaak heeft. Al met al moeten we dus inderdaad concluderen dat object C contingent bestaat én bovendien niet veroorzaakt is. Het is dus helemaal niet zo dat contingent-bestaan en veroorzaakt-zijn equivalent zijn.

Hoewel dus blijkbaar niet alle contingent-bestaande objecten veroorzaakt zijn kan wellicht toch volgehouden worden dat in ieder geval alle noodzakelijk bestaande objecten onveroorzaakt zijn. Is dit echter wel houdbaar? Waarom zou er geen noodzakelijk bestaand object kunnen zijn dat in iedere mogelijke wereld een oorzaak heeft? Het bestaan van een noodzakelijk bestaand object dat in iedere mogelijke wereld veroorzaakt is resulteert niet onmiddellijk in een logische contradictie. Er is dan ook geen dwingende reden voorhanden voor de bewering dat alle noodzakelijk bestaande objecten onveroorzaakt zijn. Alle vier denkbare combinaties (i.e. 'contingent en veroorzaakt', 'contingent en niet-veroorzaakt', 'noodzakelijk en veroorzaakt' en 'noodzakelijk en niet-veroorzaakt') lijken dus ontologisch realiseerbaar.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Wordt de filosofie in haar bestaan bedreigd?

Volgens sommigen staat het voortbestaan van de filosofie als universitaire discipline op het spel. Filosofische faculteiten boeten steeds meer aan belang in en het zou nog een kwestie van tijd zijn voordat de universitaire wijsbegeerte geen enkele rol van betekenis meer speelt. Er wordt in de regel gewezen op twee verschillende existentiële bedreigingen voor de filosofie als wetenschap.

In de eerste plaats zou de wijsbegeerte ten onder gaan omdat zij tegenwoordig niet meer in staat is om haar maatschappelijk belang voldoende aan te tonen. De laatste decennia zien we een toenemende invloed van het bedrijfseconomische nuttigheidsdenken op de universitaire wereld. Wetenschap wordt steeds vaker begrepen als een product dat voorziet in een bepaalde markvraag en dat daarom op een doelmatige en effectieve wijze moet worden geleverd aan consumenten. Het onderwijs en onderzoek aan de universiteiten dient daarbij met name in dienst te staan van het liefst direct realiseren van economische groeidoelstellingen. Als gevolg hiervan worden universitaire faculteiten tegenwoordig vooral beoordeeld op hun concrete meetbare bijdrage aan het maatschappelijk-economische proces. Het gaat daarom nog bijna uitsluitend over de vraag naar het toepassingsnut van wetenschap. De resultaten van de wetenschap moeten praktisch bruikbaar zijn. Men meet het aantal afgestudeerden dat direct op de arbeidsmarkt inzetbaar is of men peilt de mate waarin onderzoek een bijdrage levert aan onze internationale economische concurrentiepositie. Door dit doorgeschoten marktdenken binnen onze maatschappij wordt wetenschap vaak nog louter beschouwd als middel in plaats van als doel in zichzelf. In een dergelijk klimaat zou een discipline als de filosofie daarom in zwaar weer terechtgekomen zijn. Wat is immers het meetbare onmiddellijke praktische nut van de filosofie? In welke mate draagt zij bij aan economische groei of aan de verbetering van onze bedrijfseconomische concurrentiepositie?

Een tweede veelgehoorde reden voor de these dat de wijsbegeerte als universitaire discipline onder toenemende druk staat betreft het feit dat de filosofie steeds meer terrein zou verliezen aan de positieve wetenschappen. Onderzoeksvragen die traditioneel exclusief tot haar domein behoren zouden de laatste decennia in toenemende mate en vaak ook op succesvolle wijze worden behandeld door linguïsten, fysici, biologen, neurologen en psychologen. Deze positieve wetenschappers weten juist door hun verfrissende andersoortige invalshoek tot nieuwe en verrassende inzichten te komen. Door deze vermeende uittocht van traditioneel wijsgerige probleemstellingen naar de positieve wetenschappen zou het onderzoeksobject van de filosofie worden uitgehold. Hierdoor zou zij marginaliseren en verworden tot een inerte activiteit louter gericht op het angstvallig conserveren van haar eigen denkgeschiedenis.

Is deze analyse adequaat? Het hierboven geschetste beeld van een de wijsbegeerte fundamenteel bedreigende maatschappelijke ontwikkeling lijkt alles behalve accuraat. Om te laten zien dat er van een existentiële bedreiging van de filosofie géén sprake kan zijn dienen we nader stil te staan bij de vraag naar de verhouding tussen de filosofie als wetenschap en de positieve vakwetenschappen. Wat is nu precies het onderzoeksobject van de wijsbegeerte en in welk opzicht verschilt haar opdracht en telos van dat van de positieve wetenschappen?

In zijn Marburger voordracht uitgesproken op 9 maart 1927 bespreekt Heidegger precies deze vraag naar de relatie tussen de filosofie als wetenschap en de positieve wetenschappen. Het gaat Heidegger hierbij om de principiële a priori wezensverhouding tussen beiden en niet om een factische empirische vergelijking tussen de op dat moment historisch voorhanden zijnde wijsbegeerte en positieve vakwetenschappen. Volgens Heidegger zijn er noodzakelijk twee grondvormen van wetenschapsbeoefening: ‘wetenschappen van het zijnde, ontische wetenschappen – en de wetenschap van het zijn, de ontologische wetenschap, de filosofie. De ontische wetenschappen hebben als thema telkens een gegeven zijnde dat altijd al op zekere wijze voor de wetenschappelijke onthulling onthuld is. Wetenschappen van een gegeven zijnde, een positum, noemen we positieve wetenschappen’. Iedere positieve wetenschap benadert een bepaald beperkt deelgebied van het zijnde op rechtstreekse wijze. Zij bestudeert een gesloten gebied van reeds onthulde en onmiddellijk voorhanden zijnden. Het behoort daarom ‘tot de positiviteit van een wetenschap dat er überhaupt een zijnde, dat al op een of andere wijze onthuld is, in zekere mate voorhanden is als mogelijk thema van theoretische objectivering en ondervraging’. De filosofie vertrekt echter vanuit een principieel andere invalshoek, namelijk ‘van het zijnde naar het zijn, waarbij nochtans juist het zijnde, weliswaar voor een gemodificeerde instelling, nog in het oog gehouden wordt’. Het verschil tussen de individuele positieve wetenschappen onderling is dan ook slechts relatief. Iedere positieve wetenschap is louter op een bepaald afgesloten objectgebied van de zijnden gericht. Haar zakelijke methode van theorievorming kan slechts accidenteel verschillen van de andere vakwetenschappen ‘overeenkomstig de zijnsaard en de specifieke inhoud van het door haar onderzochte deelgebied van het zijnde (haar positum)’. Het verschil tussen ieder van de positieve wetenschappen en de filosofie is daarentegen echter absoluut.

Uitgaande van deze uiteenzetting keren we terug naar de vraag of de filosofie in haar bestaan kan worden bedreigd. Niets is minder waar. De tweede van de eerder geschetste bedreigingen stelde dat de filosofie wordt gemarginaliseerd omdat het erop lijkt dat de positieve vakwetenschappen steeds meer activiteiten van haar overnemen. Uit Heidegger’s duiding van de relatie tussen de filosofie en de positieve wetenschappen volgt echter dat dit helemaal niet het geval kan zijn. Er is hier sprake van een geheel andere interactie tussen filosofie en de positieve vakwetenschappen. Het behoort tot de opdracht van de filosofie om bepaalde gebieden van het zijn voldoende te onthullen ofwel te ontsluiten en zo voor positieve wetenschapsbeoefening toegankelijk te maken. Het komt aan de positieve wetenschappen toe om de al onthulde en ontsloten objectgebieden van zijnden verder te objectiveren. Zo beschouwd is het dus juist een teken van succes dat de filosofie nog altijd in staat is om de positieve wetenschappen van nieuwe objecten en vragen te voorzien. De wijsbegeerte zou aan haar eigen taak voorbij gaan wanneer zij dit objectiverende vervolgonderzoek van de zijnden zelf ter hand zou nemen.

Andersom wordt door de voortgaande ontwikkeling van de positieve vakwetenschappen de filosofie steeds voor weer nieuwe uitdagingen gesteld. De opdracht van de wijsbegeerte is precies daarom onbegrensd en onherleidbaar fundamenteel. Elk van de positieve vakwetenschappen valt restloos met haar objectgebied samen en is daarom niet daadwerkelijk in staat om van haar eigen activiteiten te abstraheren ofwel een voldoende reflexieve denkhouding ten opzichte van haar onderzoeksobject in te nemen. Aan een fundamentele interdisciplinaire reflectie op de verhoudingen tussen de verschillende vakwetenschappen onderling komt ieder van de positieve wetenschappen al helemaal niet toe. De broodnodige reflectie op de verhouding tussen wetenschap en andere cultuurbepalende domeinen zoals kunst, politiek en religie kan binnen het kader van iedere afzonderlijke vakwetenschap überhaupt niet adequaat aan de orde worden gesteld. Om tenslotte over de belangrijke reflectie op het verband tussen wetenschap, nut, zingeving en levensduiding maar te zwijgen. Deze vier onmisbare contemplatieve denkbewegingen kunnen daarom alleen door de filosofie als zijnde de ontologische, ieder objectgebied overstijgende, wetenschap voltrokken worden. Geen van de tot een specifiek deel van het zijnde beperkte ontische wetenschappen is hiertoe in staat.

De filosofie vormt zo een onmisbare vrije open plaats binnen de wereld van de wetenschappen. De blijvende noodzaak om de ontische domeinen van de positieve wetenschappen reflexief te overstijgen en zo op ontologisch niveau na te denken over het zijnsgeheel en de plaats van alle wetenschappen daarbinnen geeft de filosofie haar bestaansrecht en maakt haar zelfs a priori noodzakelijk. De filosofie is weliswaar niet het allesomvattende denken, maar zij vormt de onmisbare vrije open ruimte binnen de sfeer van de wetenschap. Zij is als het ware het beginsel van beweging van het lichaam van de positieve vakwetenschappen. De positieve vakwetenschappen zonder wijsbegeerte is dan ook als een lichaam zonder geest. Zonder de filosofie zou de ziel uit het magisterium van de wetenschappen verdwijnen. Wetenschap zou een rijk zonder zelfbewustzijn zijn.

Voor hen die nog willen wijzen op de eerste genoemde bedreiging voor de filosofie kunnen we nu dan ook kort zijn. De filosofie verschilt niet accidenteel, maar wezenlijk van de positieve wetenschappen. Het gebouw der ontische vakwetenschappen vereist noodzakelijk een vrije ontologische ruimte waarbinnen contemplatieve reflectie op het geheel kan plaatsvinden. Deze open plaats kan alléén aan de filosofie toekomen. Precies dit essentiële verschil tussen haar en de positieve vakwetenschappen is de oorzaak van de principiële onmogelijkheid van haar verdwijning. De claim dat de wijsbegeerte niet kan verdwijnen is dus zelfs ‘analytisch’. Zij is correct louter op basis van de betekenis van de in deze claim voorkomende termen. Er is dus geen reden voor filosofen om zich druk te maken over het op termijn verdwijnen van hun discipline.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

De logica van logicomix

Enige tijd geleden is de Nederlandse vertaling van de uiterst succesvolle Griekse beeldroman Logicomix verschenen. Logicomix vertelt het verhaal van de laat-negentiende en begin-twintigste eeuwse zoektocht naar absoluut zekere fundamenten voor de wiskunde. Als lezers beleven we de geschiedenis van deze zoektocht door de ogen van de Engelse wiskundige, logicus en filosoof Bertrand Russell die tot één van de belangrijkste hoofdrolspelers behoort van deze heroïsche jacht op onbetwijfelbare grondslagen. De zware zoektocht naar de ultieme fundamenten van de wiskunde is een echte 'queeste' in de traditionele betekenis van het woord. Het was een zeer lange reis vol avontuur die gepaard ging met enorme hindernissen en tegenslagen. De makers van Logicomix zijn er uitstekend in geslaagd om deze spannende fascinerende reis voor een breed publiek toegankelijk te maken.

Zoals ook uit de ondertitel van Logicomix blijkt was de queeste voor Russell en veel van de andere hoofdrolspelers meer dan een academische zoektocht naar gefundeerde onbetwijfelbare uitgangspunten voor de wiskunde. Het ging voor velen van hen vooral om het vinden van laatste ultieme onwankelbare waarheden. De zoektocht is dan ook eigenlijk een epische ontdekkingsreis naar absolute zekerheid over het wezen van de wereld. Uiteindelijk zou blijken dat de queeste onmogelijk volbracht kan worden. Het was de logicus Kurt Gödel die dit overtuigend heeft laten zien. Gödel bewees in de jaren dertig van de vorige eeuw dat de wiskunde niet volledig gegrondvest kan worden op een eindig aantal vaste uitgangspunten. Voor iedere eindige lijst van al dan niet zekere fundamenten bestaan er namelijk wiskundige theorema’s die vanuit deze lijst niet bewezen kunnen worden. Elke funderingspoging die de hele wiskunde tracht te grondvesten is dus noodzakelijk onvolledig. De gevolgen van Gödel's ontdekking voor de zoektocht waren immens. Toch kwam met zijn ontdekking de queeste niet geheel tot stilstand zoals de Logicomix wellicht doet vermoeden. Ook nu nog zijn er logici die proberen om de wiskunde zo veel mogelijk ter herleiden tot een beperkt aantal onbetwijfelbare uitgangspunten. De zoektocht nam echter na Gödel’s ontdekking nooit meer de centrale plaats in die zij daarvoor lange tijd had gehad.

In de Logicomix wordt ook op prachtige wijze ingegaan op de verschillen van inzicht tussen Russell en zijn leerling Wittgenstein over de aard van de logica en de wiskunde. Voor Russell is de logica een wetenschap die ons inzicht verschaft in de dieptestructuur van de werkelijkheid. Logica gaat dus over de wereld net zoals bijvoorbeeld de biologie, de geologie of de zoölogie. Het grote verschil met alle andere wetenschappen is echter dat de logica zich richt op de meest abstracte en de meest algemene eigenschappen van de werkelijkheid. Door logica leren we de fundamentele grondstructuur van de wereld kennen. Logica is zo voor Russell de weg tot zekere onbetwijfelbare waarheden over het wezen van de werkelijkheid. Bij Russell treffen we dus een rijke substantiële logica ofwel een logica vol inhoud. Zo behoort het nadenken over oneindigheid en de studie van de eigenschappen van verzamelingen tot het domein van de logica. De logica omvat volgens Russell uiteindelijk zelfs de gehele wiskunde. Zij is zo vol van substantiële inhoud dat volgens hem alle wiskundige waarheden restloos vanuit enkele zuiver logische inzichten bewijsbaar moeten zijn. Dit verklaart ook zijn streven om de felbegeerde zekere fundamentele grondslagen van de wiskunde uitsluitend te zoeken in de logica. Russell meent eveneens dat alle logisch-mathematische objecten onafhankelijk van de mens bestaan. Dit sluit natuurlijk goed aan bij zijn overige genoemde opvattingen. Getallen, meetkundige figuren, of meer in het algemeen verzamelingen, bestaan voor de platonist Russell dus als onveranderlijke extramentale objecten.

Zijn leerling Wittgenstein is het met al deze opvattingen volstrekt oneens. In zijn Tractatus Logico-Philosophicus uit 1922 heeft hij zijn denkbeelden over taal, logica en wiskunde nader uitgewerkt. Volgens hem betreft de logica niets meer dan de vorm van onze taal. Logica heeft geen enkele inhoud. Precies daarom kan er door ons ook niet over logica gesproken worden. Logica toont zich slechts als de vorm van onze taaluitingen. Op zichzelf beschouwd zijn logische proposities volstrekt inhoudsloze tautologieën zoals de bewering “Uit p of p volgt p”. Niet voor niets meent Wittgenstein dat logische objecten helemaal niet los van de mens bestaan. De logica is louter gegeven als de onuitspreekbare formele zuivere vorm van al onze taaluitingen en kent daarom geen onafhankelijk bestaan buiten de mens. Er ontstaan dan ook allerlei onoplosbare paradoxen zodra we, net zoals Russell, toch inhoud proberen te geven aan de logica en er vervolgens over proberen te spreken alsof het om zelfstandige objecten zou gaan. Russells beroemde paradox had Russell volgens Wittgenstein daarom aan het denken moeten zetten. Het had hem moeten waarschuwen voor het gevaar van iedere poging tot ontologische verzelfstandiging van de logica. Het hypostaseren van de logica is in strijd met haar aard en levert daarom altijd problemen op.

Over de status van de wiskunde denkt Wittgenstein ook heel anders dan zijn oude vriend Russell. Wiskundige proposities kunnen volgens Wittgenstein onmogelijk tot logische proposities herleidt worden. Wiskunde is niets meer of minder dan slechts een voor de mens handig instrument ofwel praktisch gebruiksmiddel. Wittgenstein wil daarom ook hier helemaal niets van platonisme weten.

De logicomix bevat naast de boeiende confrontatie tussen Russell en Wittgenstein nog veel meer intrigerende fragmenten van de welhaast spirituele zoektocht naar de allerlaatste fundamenten.

Ongetwijfeld een absolute aanrader!

Apostolos Doxiadis en Christos Papadimitriou (2009) Logicomix. Een epische zoektocht naar de waarheid. Uitgeverij De Vliegende Hollander.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Over Leibniz' beginsel van voldoende reden

Leibniz’ beginsel van voldoende reden kent meerdere variaties. Globaal gesproken kunnen al deze variaties teruggebracht worden tot twee varianten. De eerste (alethische) variant luidt: “Voor iedere ware propositie P geldt dat er een voldoende reden is voor het waar zijn van P”. De tweede (ontologische) variant kan als volgt geformuleerd worden: “Voor elk bestaand object O geldt dat er een voldoende reden is voor het bestaan van O”.

De tweede variant volgt direct uit de eerste variant. Dit valt eenvoudig in te zien. Neem aan dat de eerste variant geldig is en laat O een bestaand object zijn. Beschouw nu de propositie ’Object O bestaat’. Deze propositie is waar omdat object O bestaat. Er is uitgaande van de eerste variant dus een reden voor de waarheid van de propositie ‘Object O bestaat’. Dit betekent natuurlijk niets anders dan dat er een reden is voor het bestaan van object O. De tweede variant volgt dus inderdaad uit de eerste variant.

Omgekeerd geldt echter niet dat de tweede variant de eerste variant impliceert, i.e. uit het gegeven dat er een reden is voor het bestaan van ieder bestaand object volgt niet dat er een reden is voor de waarheid van iedere ware propositie. De eerste variant is dus sterker dan de tweede variant. Het is dan ook onterecht om beide varianten over één kam te scheren zoals sommige filosofen (e.g. Michael Della Rocca in zijn artikel ‘PSR’) doen.

Tegenwoordig zijn er nauwelijks nog filosofen die de eerste variant van Leibniz’ beginsel accepteren. De belangrijkste reden hiervoor is de door Peter van Inwagen in zijn artikel ‘An Essay on Free Will’ gegeven overtuigende weerlegging van de eerste variant. Ik zal deze weerlegging hieronder bespreken en vervolgens laten zien dat zij niet benut kan worden om ook de tweede variant van Leibniz’ beginsel te verwerpen. Daartoe is het echter nodig om eerst wat terminologie te introduceren.

Een ware propositie kan contingent of noodzakelijk waar zijn. Een ware propositie P is contingent waar indien P ook onwaar had kunnen zijn. Stel bijvoorbeeld dat Mike vandaag een rode trui aan heeft. In dat geval is de propositie ‘Mike heeft op 5 augustus 2010 een rode trui aan’ contingent waar. Immers, Mike had vandaag net zo goed een blauwe trui aangetrokken kunnen hebben. Uit het feit dat hij dit blijkbaar niet gedaan heeft volgt niet dat het voor hem onmogelijk was om dit te doen.

Een ware propositie P is noodzakelijk waar indien P onmogelijk niet waar kan zijn. Neem de propositie ‘1+1=2′. Gegeven de gangbare definities van de rekenkunde volgt dat 1 plus 1 gelijk aan 2 moet zijn. De propositie ‘1+1=2′ is noodzakelijk waar omdat het, gegeven genoemde definities, onmogelijk is dat 1 plus 1 niet gelijk is aan 2.

Een ander begrip betreft het begrip conjunctie. De conjunctie van de proposities P en R is gelijk aan de propositie ‘P en R’, de conjunctie van de proposities A, B en C is gelijk aan de propositie ‘A en B en C’, etc. Een conjunctie van twee of meer proposities is waar dan en slechts dan als ieder van de conjuncten waar is. Zo is bijvoorbeeld de conjunctie ‘P en Q en R’ waar dan en slechts dan als de proposities P, Q en R ieder op zichzelf waar zijn.

Verder zeggen we dat een object contingent bestaat indien dit object weliswaar bestaat maar eventueel ook niet had kunnen bestaan. Zo is bijvoorbeeld de stoel waarop ik nu zit een contingent bestaand object. Deze stoel had er mogelijk ook niet kunnen zijn. Hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de Eifeltoren of het Louvre. Beiden bestaan contingent omdat zij eventueel ook niet hadden kunnen bestaan.

We zeggen daarentegen dat een object noodzakelijk bestaat indien dit object niet contingent bestaat, i.e. indien dit object onmogelijk niet kan bestaan. Een noodzakelijk bestaand object kan niet anders dan bestaan. Volgens sommige filosofen zijn bijvoorbeeld getallen en andere mathematische entiteiten noodzakelijk bestaande objecten.

Welnu, de door Peter van Inwagen gegeven weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel gaat als volgt. Beschouw de conjunctie van alle contingent ware proposities. Deze conjunctie, laten we haar C noemen, is uiteraard zelf eveneens een contingent ware propositie. Stel nu dat er een reden R is voor het waar zijn van C. Reden R is dan een ware propositie. Immers, een onware propositie kan natuurlijk niet optreden als de reden voor wat dan ook. Aangezien R de reden is voor C volgt dat C logisch uit R kan worden afgeleid. Dit betekent dat R contingent waar is. Propositie C is namelijk contingent waar en dus kan R niet noodzakelijk waar zijn omdat uit noodzakelijk ware proposities alléén noodzakelijk ware proposities kunnen worden afgeleid. Uit het feit dat R contingent waar is volgt nu dat R één van de conjuncten is van C. Propositie C is immers de conjunctie van alle contingent ware proposities, waaronder dus ook R. Zoals gezegd is R de reden voor de waarheid van C. Propositie R vormt dus ook de reden voor de waarheid van ieder van de conjuncten van C, waaronder dus R zelf. Maar dit betekent dat R de reden vormt voor de waarheid van R. Dit is natuurlijk absurd! Een contingent ware propositie kan immers onmogelijk de reden vormen voor zijn of haar eigen waarheid. We stuiten dus op een tegenspraak. De aanname dat er een reden is voor de waarheid van C dient daarom verworpen te worden. Er is geen reden voor de waarheid van C. Maar dit betekent dat de eerste variant van Leibniz’ beginsel weerlegd is. Het is immers niet zo dat er een reden is voor de waarheid van iedere ware propositie.

Wat betekent deze door Peter van Inwagen gegeven overtuigende weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel nu voor de houdbaarheid van de tweede variant van dit beginsel? We zagen dat de tweede variant zwakker was dan de eerste variant. Een weerlegging van de eerste variant impliceert dus niet automatisch ook een weerlegging van de tweede variant. Ik zal hieronder laten zien dat Peter van Inwagen’s weerlegging niet ingezet kan worden om ook de tweede variant van Leibniz’ beginsel te weerleggen.

Hoe zou een dergelijke weerlegging immers in zijn werk moeten gaan? We zouden de (mereologische) som S van alle contingent bestaande objecten moeten beschouwen en vervolgens eerst moeten betogen dat de som S zelf eveneens een contingent bestaand object betreft. Dit is reeds problematisch omdat er geen overtuigend argument gegeven lijkt te kunnen worden voor de claim dat de som van alle contingent bestaande objecten zelf überhaupt een bestaand object is, laat staan een contingent bestaand object.

Maar goed, laten we desalniettemin aannemen dat de som S van alle contingent bestaande objecten inderdaad zelf een contingent bestaand object is. Hoe zouden we dan de weerlegging van de tweede variant naar analogie van Peter van Inwagen’s weerlegging van de eerste variant dienen te vervolgen?

Wel, we zouden moeten proberen een tegenspraak af te leiden uit de aanname dat er een reden is voor het bestaan van object S. Laten we dus eens aannemen dat er inderdaad een dergelijke reden is. Deze reden verwijst naar een object, zeg A, dat geldt als de oorzaak van S. Object S bestaat immers niet noodzakelijk en daarom moet de reden voor het bestaan van S liggen in het feit dat S door een ander object, in dit geval dus A, is veroorzaakt. Object A is zelf niet een contingent bestaand object. Object A is immers de oorzaak van S en S is de som van alle contingente objecten. Object A dient dus als oorzaak van het bestaan van de som van alle contingent bestaande objecten uiteraard zelf buiten deze som te liggen en daarom dus niet contingent te bestaan. Object A is dus een noodzakelijk bestaand object. Er is dus een noodzakelijk bestaand object A dat geldt als de oorzaak van het contingent bestaande object S.

Maar ja, wat nu? Resulteert dit alles dan in de door ons gezochte tegenspraak? Object S bestaat contingent. We verkrijgen daarom alléén een tegenspraak indien uit het gegeven dat object S is veroorzaakt door een noodzakelijk bestaand object volgt dat object S zelf ook noodzakelijk zou moeten bestaan. Dit volgt echter helemaal niet. Het is namelijk mogelijk dat het noodzakelijk bestaande object A object S weliswaar veroorzaakt, maar niet noodzakelijk veroorzaakt! Anders gezegd, het feit dat het noodzakelijk bestaande object A de oorzaak is van S kan op zichzelf genomen een contingent feit zijn. Daarmee is het noodzakelijk bestaan van A dus uitstekend verenigbaar met het contingent bestaan van S. Kortom, noodzakelijke waarheden kunnen weliswaar géén contingente waarheden impliceren (zoals we bij Peter van Inwagen’s weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel zagen), maar noodzakelijk bestaande objecten kunnen daarentegen weldegelijk contingent bestaande objecten veroorzaken. We verkrijgen hier dus niet, zoals eerder, een tegenspraak. Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel heeft daarom geen gevolg voor de houdbaarheid van de tweede variant van dit beginsel.

De tweede variant blijft dus staan, ook na Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant. Dit is niet onbelangrijk voor de godsdienstfilosofie omdat een aantal hedendaagse kosmologische argumenten voor het bestaan van God gebaseerd zijn op de tweede variant en niet op de eerste variant van Leibniz’ beginsel. Deze kosmologische argumenten kunnen dus niet verworpen worden met een verwijzing naar Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant.

Deze bijdrage werd eerder gepubliceerd op www.filosofieblog.nl

Wanneer boekt de filosofie vooruitgang?

Wanneer boekt de filosofie vooruitgang? Het antwoord lijkt te moeten zijn dat dit alleen het geval is op het moment dat het denken zelf een nieuwe aanvang neemt. Filosofie groeit door het ontsluiten van nieuwe denkvormen, originele oorspronkelijke wijzen van denken, en niet door het ontwikkelen van specifieke denkinhouden. Het criterium voor wat nieuwe filosofie is, is daarom louter formeel, dat wil zeggen gericht op de vorm in plaats van op de inhoud van het denken. Nieuwe denkinhouden betreffen bestaande filosofie; een nieuwe manier van denken is daarentegen nieuwe filosofie, een nieuwe aanvang.

Het eerste echt bepalende moment in de geschiedenis van de filosofie is daarom de door Plato ingevoerde wijze van denken. Plato introduceerde een denkvorm die we zouden kunnen aanduiden als het rationeel-universalisme. Zijn project is het project van de universele rede. Plato's denken is een rigoreus waarheidsdenken. Het is een denken dat ervan uit gaat dat er waarheden bestaan die voor iedereen op dezelfde wijze gelden. Deze universele waarheden zijn volgens dit denken rationeel afleidbaar uit algemene begrippen en principes, kortweg 'ideeën' genoemd.

De door Plato geïntroduceerde denkwijze zou meer dan tweeduizend jaar, tot diep in de negentiende eeuw, maatgevend blijven. Of het nu gaat om Aristoteles, Plotinus, Augustinus, Thomas, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant, Schopenhauer of Hegel, zij allen denken vanuit Plato's project van de universele rede. Ieder van hen is dan ook een waarheidsdenker. Ieder van hen tracht algemeen geldige waarheden te achterhalen vanuit universele begrippen en principes.

Pas halverwege de negentiende eeuw, bij Kierkegaard, weet het denken voor het eerst sinds Plato een nieuwe aanvang te nemen. Kierkegaard breekt met de idee van de universele rede en omarmt in plaats daarvan de subjectiviteit en pluriformiteit. Het gaat hem niet om het denken van algemene begrippen en principes, maar om het denken van existentie. Dit is een denken dat zich richt op het concrete bestaan. In zijn werk opent Kierkegaard een nieuwe ruimte voor het denken door de Platoonse universele rede uiteen te laten vloeien in een onherleidbare menigvuldigheid van narratieve particulariteiten. Het denken manifesteert zich bij hem voor het eerst als een denken van het feitelijke individuele leven, en niet, zoals bij Plato, als een abstract weten ofwel theoretisch kennen van het algemene.

Na Kierkegaard weet het denken nog slechts eenmaal opnieuw aan te vangen. Het is Heidegger die in de eerste helft van de twintigste eeuw voor deze derde en vooralsnog laatste nieuwe aanvang in de filosofie verantwoordelijk is. Heidegger denkt als eerste de ontologische differentie tussen de zijnden en het zijn, alsmede de wisselwerking tussen beiden. Daarmee ontsluit hij een nieuwe denkvorm die kan worden beschouwd als een 'derde weg' tussen enerzijds het logische universalisme van Plato, hetgeen een abstracte objectuele wijze van denken betreft, i.e. een theoretisch denken vanuit zijnden, en anderzijds het existentialisme van Kierkegaard, dat daarentegen een concreet-subjectivistisch bestaansdenken betreft ofwel een denken dat spreekt over en tot het (menselijke) zijn zelf. Heidegger weet zo met zijn zijnsdenken voorbij het denken van Plato en Kierkegaard te reiken. Het denken van Heidegger overstijgt de denkvormen van Plato en Kierkegaard door beiden op elkaar te betrekken en zo tot een nieuwe mogelijkheid voor het denken te komen.