Woke, Nietzsche en het religieuze

Nietzsche maakt zoals bekend een belangrijk psychologisch-cultureel onderscheid tussen het apollinische en het dionysische. Is dit onderscheid vruchtbaar voor het duiden van het politieke landschap van onze tijd? Woke is apollinisch in haar streven naar een universele harmonische morele orde en haar nadruk op gelijkheid en normen als rechtvaardigheid en deugdzaamheid. De bepalingen 'universeel' en 'harmonisch' verdienen wellicht een nadere toelichting. Woke streeft op wereldschaal naar gelijke rechten, kansen en zelfs uitkomsten voor iedereen, ongeacht afkomst, gender of andere kenmerken. Dit betreft het universalisme van woke. Woke begrijpt bovendien alles waarmee men in aanraking komt in termen van onderdrukkers en slachtoffers. Ook dit is universalistisch. Iedereen is dader of slachtoffer. Dat woke meent dat er verschillende soorten daders en onderdrukten zijn, doet aan dit universalisme niets af. Daarnaast ziet men niet alleen overal onrecht, overheersing en onderdrukking, maar meent men eveneens dat dit steeds bestreden moet worden. Zo wil men komen tot een inclusieve wereld vrij van onveiligheid, spanningen en conflicten. Kortom, woke wil een vreedzame en dus inderdaad harmonische wereld tot stand brengen. Het grenzeloze apollinisme van woke links staat politiek en cultureel lijnrecht en radicaal tegenover het onstuimige dionysische van nadrukkelijk rechts. Is een seculiere culturele vorm welke beide politieke sferen in zich opneemt en kwalificeert überhaupt nog mogelijk? Volgens Nietzsche laten het apollinische en dionysische als zodanig zich inderdaad seculier verenigen. De wil tot macht of het leven zelf kan tegelijkertijd zowel apollinisch als dionysisch zijn. Nihilisme is bij Nietzsche precies die cultuurtoestand waarbij de levenswil louter apollinisch is geworden. Alleen door de dionysische levenswil in de cultuur te revitaliseren en met de apollinische levenswil te verbinden, kan de tragische zin van het menselijk leven hersteld worden. Toch staan in onze tijd zoals gezegd meer specifiek het grenzeloze apollinisme van woke links en het tomeloze dionysische van nadrukkelijk rechts onbuigzaam en meedogenloos tegenover elkaar. Kan een Nietzscheaanse seculiere verzoening ook hier nog uitkomst bieden? Of is dit inmiddels heilloos en moeten we zo langzamerhand erkennen dat een cultuurvorm die apollinisch woke en dionysisch rechts in zich verenigt alleen nog kan ontstaan door het openen van een transcendente geestelijke dimensie? Een bevestigend antwoord betekent dat verzoening alleen nog mogelijk is door een vorm die niet langer seculier, maar louter nog religieus kan zijn.

De apollinische mens: geloof én wetenschap

Het apollinische levensgevoel, zoals dat toonaangevend is uitgedragen door Socrates en in belangrijke mate ook Homerus, wil volgens Nietzsche niets liever dan het volle licht en de transparantie van het zijn. De apollinische wil tot helderheid en waarheid leidt dan ook tot een voorkeur voor wetenschap, metafysica en theïsme. Zowel wetenschap als metafysica veronderstellen een kenbare en gestructureerde werkelijkheid, en specifiek de op metafysica gestoelde wetenschap maakt rationele beheersing en ordening van de wereld mogelijk, terwijl theïsme een ultieme harmonie, objectieve waarheid en morele zin verleent aan de wereld en ons bestaan. De goddelijke grond is bovendien steeds het allesomvattende licht dat al het zijnde verlicht en zo de intelligibiliteit of begrijpelijkheid van al het zijnde waarborgt. Voor de apollinische mens horen wetenschap, metafysica en theïsme dan ook van nature bij elkaar omdat ze allemaal voortkomen uit dezelfde apollinische behoefte om de irrationele chaos van het bestaan te temmen door universele kenbare waarheden en objectieve morele normen. Wetenschap, metafysica en theïsme vinden zo bij Nietzsche hun gemeenschappelijke grond en diepe verwantschap in wat we de apollinische wil tot macht kunnen noemen. Tegenover dit bestendige geordende rationele complex van wetenschappelijke, metafysische en theïstische waarheden, plaatst Nietzsche vervolgens, zoals bekend, het irrationele, stormachtige levensgevoel van Dionysus en Zarathoestra. En dit niet om het apollinische te loochenen, maar om de tragische zin voor het leven terug te winnen door het sinds Socrates ontstane mateloze apollinische levensgevoel dionysisch te bezielen en zo weer in haar oorspronkelijke presocratische element te brengen dat volgens Nietzsche met de opkomst van de socratisch-theoretische mens verloren ging. Kortom, door de apollinische wil tot macht weer met de dionysische wil tot macht te verbinden en op deze manier lucht en ruimte te geven aan de wil tot macht en daarmee het leven in zijn geheel.

Timothy Morton over correlationisme

In zijn boek Dark ecology: For a logic of future consistence (2016) beweert Timothy Morton dat correlationisme waar is, maar rampzalig is wanneer het beperkt wordt tot mensen alleen. Is dit waar? Hier lijkt sprake te zijn van een misvatting. Uitgaande van mijn ‘wereld-voor-ons’ versie van correlationisme moeten we zeggen dat de-wereld-voor-ons de wereld is zoals wij als mensen deze ervaren en denken. Misschien is de-wereld-in-zichzelf zodanig dat er mensen en andere bewuste wezens bestaan wiens werelden identiek zijn. Maar dat zullen we nooit weten omdat we nimmer buiten de-wereld-voor-ons kunnen treden. We kunnen dan ook niet anders dan verwijlen binnen het zijn voor mensen. En binnen dit menselijk, al te menselijk zijn is de bewering dat er andere bewuste wezens bestaan die de wereld net zo ervaren als mensen dat doen vooralsnog niet epistemisch gerechtvaardigd.

Een digitaal panopticum

Stel je een hedendaagse digitale variatie voor op Michel Foucaults panopticum, zoals door Foucault beschreven in zijn boek Surveiller et punir (1975), waarbij fysieke wachttorens zijn vervangen door digitale interacties, en waarin een ingrijpende vorm van digitale surveillance wordt geïntroduceerd. Iemand moet op een berichtenplatform op het moment dat de surveillant een bericht begint te typen binnen een seconde en dus vrijwel onmiddellijk naar de surveillant een “x” als bericht sturen. De surveillant stuurt zelf geen bericht. Het idee is dat degene die moet reageren direct een “x” moet sturen zodra de surveillant zelfs maar begint met typen, zodat de reagerende persoon geen gebruik kan maken van automatische notificaties, zoals het geval zou zijn indien er door de surveillant daadwerkelijk een bericht zou worden gestuurd. Daarom zal degene die moet reageren permanent het berichtenscherm van het berichtenplatform in de gaten moeten houden om tijdig op een binnenkomend typesignaal van de surveillant te kunnen reageren. Deze regel, ogenschijnlijk onschuldig en zonder directe sancties, introduceert een vorm van digitale machtsuitoefening die in de klassieke Foucaultiaanse context van het fysieke panopticum niet voorkomt: met deze ene eenvoudige regel wordt een maximaal intens effect bereikt. De verplichting om het platform constant in de gaten te houden, legt een voortdurende druk op de persoon die onmiddellijk moet reageren. Terwijl de surveillant slechts af en toe zijn aandacht hoeft te schenken aan een typesignaal, bevindt degene die moet reageren zich voortdurend in een toestand van paraatheid om te reageren. Net zoals de bewaker in de toren van Foucaults panopticum misschien niet eens kijkt of er zelfs niet is, is in de digitale variant de surveillant op afstand misschien niet eens van plan of zelfs maar bezig met het idee een typesignaal te geven, zonder dat dit in beide gevallen iets afdoet aan de machtsuitoefening. Een machtsuitoefening die bovendien neerkomt op zelfdisciplinering, analoog aan Michel Foucaults begrip daarvan. Degene die steeds onmiddellijk moet reageren wil het op enig moment wellicht zelfs, zoals in een spelsituatie, goed doen. De machtsuitoefening in de digitale variant wordt bovendien steeds intenser naarmate het typesignaal van de surveillant langer en langer uitblijft. Dit creëert een toenemende spanning, omdat degene die moet reageren steeds meer druk ervaart om te anticiperen op wat komen gaat, en zelfs iets van een bevrijding kan voelen als het typesignaal dan eindelijk komt. Een dergelijk effect ontbreekt in het klassieke voorbeeld van Foucaults fysieke panopticum. En de onzichtbaarheid van de surveillant in de digitale sfeer herhaalt het principe van het fysieke panopticum, maar met een belangrijk verschil: digitaal wordt de macht zelf ook onzichtbaar, geheel vervlochten met het medium. Er zijn immers geen wachttorens en muren te zien. Het geschetste digitale panopticum moet gezien worden als een uitvergroting, als een op de spits gedreven verkenning van de dynamiek waarin we dagelijks digitaal al verstrikt zitten. Velen van ons leven in een toenemende staat van digitale alertheid op allerlei digitale platformen, steeds klaar om te reageren, steeds bezorgd om niets te missen. Door deze aandachtssituatie te doordenken als een vorm van subtiele digitale surveillance, als een voorafschaduwing van wat in laatste instantie neerkomt op genoemd digitaal panopticum, kan ingezien worden dat ons digitale leven in feite voortdurend al doortrokken is van een vorm van machtsuitoefening. Pas door deze dynamiek tot in het uiterste te doordenken, begrijpen we werkelijk hoe diep digitale technologie ons leven beheerst.

Een open probleem voor de retorica

Een belangrijk retorisch probleem is het probleem van de meest overtuigende volgorde van een verzameling argumenten voor een bepaalde stelling. Moeten we beginnen met het sterkste argument, het sterkste argument in het midden plaatsen, of dienen we juist met het sterkste argument te eindigen? Wat is in het algemeen de retorisch optimale volgorde van een gegeven collectie argumenten? Om deze vraag te beantwoorden moeten eerst de determinanten van de meest geslaagde volgorde bepaald worden en vervolgens dient bekeken te worden hoe deze factoren in verschillende retorische contexten de optimale volgorde van de argumenten bepalen. Bij Quintilianus zien we een voorafschaduwing van een dergelijk onderzoeksproject. En sindsdien zijn er verschillende pogingen ondernomen om genoemd probleem op te lossen. Tot op de dag van vandaag lijkt het probleem echter een open probleem voor het retoricaonderzoek te zijn. Het blijft vooralsnog een onopgelost mysterie. Is er ergens iemand die zich geroepen voelt om het eindelijk op te lossen?

Na vele jaren

Toen ik eerder dit jaar mijn boek Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden uitbracht, waarin ik de acht mijns inziens sterkste argumenten voor het bestaan van God samenbreng die ik in de afgelopen vijftien jaar naast mijn modaal-epistemisch Godsargument ontwikkeld heb, dacht ik daarmee een lange episode van het ontwikkelen van Godsargumenten na vele jaren definitief te hebben afgesloten. Ik meende niet meer met nieuwe Godsargumenten te willen of kunnen komen. Maar onlangs heb ik, tot mijn eigen verbazing, toch nog weer een nieuw Godsargument bedacht, dat binnenkort in verkorte vorm in Sophie verschijnt. Een niet erg lange uitwerking ervan, slechts drie bladzijden, is hier te vinden.

Een triljard proposities

De eerste premisse van mijn modaal-epistemisch Godsargument luidt in vereenvoudigde vorm dat alles wat mogelijk waar is, kenbaar is. De tweede premisse van genoemd argument stelt dat de propositie 'God bestaat niet' onkenbaar is. Stel nu dat de taal, zeg, een triljard proposities toelaat. Daaronder bevinden zich proposities als '1+1=2', '1+1=34', 'Amsterdam is de hoofdstad van Nederland' en 'Parijs is de hoofdstad van Nederland'. Het zijn er natuurlijk veel meer, ja zelfs oneindig veel, maar laten we even aannemen dat het er een triljard zijn. De propositie 'God bestaat niet' hoort uiteraard ook tot deze triljard proposities. Verwijder nu de propositie 'God bestaat niet' uit de verzameling van triljard proposities. We houden dan een triljard - 1 proposities over. Stel nu dat deze triljard - 1 proposities allemaal de eerste premisse bevestigen. Ze voldoen er dus allemaal aan. Kortom, elk van deze triljard - 1 proposities is niet tegelijkertijd mogelijk waar en onkenbaar. Wat zouden we in dat geval willen zeggen van de propositie 'God bestaat niet'? Als alle triljard - 1 proposities de eerste premisse bevestigen, is het dan niet redelijk om te denken dat dat voor die laatste propositie 'God bestaat niet' waarschijnlijk ook zal gelden? De propositie 'God bestaat niet' zal in dat geval zelfs zeer waarschijnlijk eveneens aan de eerste premisse voldoen. De propositie 'God bestaat niet' voldoet dus redelijkerwijs aan de eerste premisse. Maar 'God bestaat niet' is onkenbaar op grond van de tweede premisse. De enige manier waarop 'God bestaat niet' aan de eerste premisse kan voldoen, is dus door de onmogelijkheid van 'God bestaat niet'. Maar dan volgt dat God noodzakelijk bestaat. Nu meen ik dat mijn premisse inderdaad opgaat voor al die andere triljard - 1 proposities. En daarom volgt de conclusie van mijn modaal-epistemisch Godsargument, namelijk dat God noodzakelijk bestaat. De enige manier om aan deze conclusie te ontkomen is om in die triljard - 1 proposities een propositie te zoeken die aantoonbaar niet aan de eerste premisse voldoet, zodat de eerste premisse niet langer houdbaar is. Tot op de dag van vandaag heeft echter na vele pogingen nog niemand een dergelijke propositie gevonden, hetgeen bijdraagt aan de kracht van mijn modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God.