Timothy Morton over correlationisme

In zijn boek Dark ecology: For a logic of future consistence (2016) beweert Timothy Morton dat correlationisme waar is, maar rampzalig is wanneer het beperkt wordt tot mensen alleen. Is dit waar? Hier lijkt sprake te zijn van een misvatting. Uitgaande van mijn ‘wereld-voor-ons’ versie van correlationisme moeten we zeggen dat de-wereld-voor-ons de wereld is zoals wij als mensen deze ervaren en denken. Misschien is de-wereld-in-zichzelf zodanig dat er mensen en andere bewuste wezens bestaan wiens werelden identiek zijn. Maar dat zullen we nooit weten omdat we nimmer buiten de-wereld-voor-ons kunnen treden. We kunnen dan ook niet anders dan verwijlen binnen het zijn voor mensen. En binnen dit menselijk, al te menselijk zijn is de bewering dat er andere bewuste wezens bestaan die de wereld net zo ervaren als mensen dat doen vooralsnog niet epistemisch gerechtvaardigd.

Een digitaal panopticum

Stel je een hedendaagse digitale variatie voor op Michel Foucaults panopticum, zoals door Foucault beschreven in zijn boek Surveiller et punir (1975), waarbij fysieke wachttorens zijn vervangen door digitale interacties, en waarin een ingrijpende vorm van digitale surveillance wordt geïntroduceerd. Iemand moet op een berichtenplatform op het moment dat de surveillant een bericht begint te typen binnen een seconde en dus vrijwel onmiddellijk naar de surveillant een “x” als bericht sturen. De surveillant stuurt zelf geen bericht. Het idee is dat degene die moet reageren direct een “x” moet sturen zodra de surveillant zelfs maar begint met typen, zodat de reagerende persoon geen gebruik kan maken van automatische notificaties, zoals het geval zou zijn indien er door de surveillant daadwerkelijk een bericht zou worden gestuurd. Daarom zal degene die moet reageren permanent het berichtenscherm van het berichtenplatform in de gaten moeten houden om tijdig op een binnenkomend typesignaal van de surveillant te kunnen reageren. Deze regel, ogenschijnlijk onschuldig en zonder directe sancties, introduceert een vorm van digitale machtsuitoefening die in de klassieke Foucaultiaanse context van het fysieke panopticum niet voorkomt: met deze ene eenvoudige regel wordt een maximaal intens effect bereikt. De verplichting om het platform constant in de gaten te houden, legt een voortdurende druk op de persoon die onmiddellijk moet reageren. Terwijl de surveillant slechts af en toe zijn aandacht hoeft te schenken aan een typesignaal, bevindt degene die moet reageren zich voortdurend in een toestand van paraatheid om te reageren. Net zoals de bewaker in de toren van Foucaults panopticum misschien niet eens kijkt of er zelfs niet is, is in de digitale variant de surveillant op afstand misschien niet eens van plan of zelfs maar bezig met het idee een typesignaal te geven, zonder dat dit in beide gevallen iets afdoet aan de machtsuitoefening. Een machtsuitoefening die bovendien neerkomt op zelfdisciplinering, analoog aan Michel Foucaults begrip daarvan. Degene die steeds onmiddellijk moet reageren wil het op enig moment wellicht zelfs, zoals in een spelsituatie, goed doen. De machtsuitoefening in de digitale variant wordt bovendien steeds intenser naarmate het typesignaal van de surveillant langer en langer uitblijft. Dit creëert een toenemende spanning, omdat degene die moet reageren steeds meer druk ervaart om te anticiperen op wat komen gaat, en zelfs iets van een bevrijding kan voelen als het typesignaal dan eindelijk komt. Een dergelijk effect ontbreekt in het klassieke voorbeeld van Foucaults fysieke panopticum. En de onzichtbaarheid van de surveillant in de digitale sfeer herhaalt het principe van het fysieke panopticum, maar met een belangrijk verschil: digitaal wordt de macht zelf ook onzichtbaar, geheel vervlochten met het medium. Er zijn immers geen wachttorens en muren te zien. Het geschetste digitale panopticum moet gezien worden als een uitvergroting, als een op de spits gedreven verkenning van de dynamiek waarin we dagelijks digitaal al verstrikt zitten. Velen van ons leven in een toenemende staat van digitale alertheid op allerlei digitale platformen, steeds klaar om te reageren, steeds bezorgd om niets te missen. Door deze aandachtssituatie te doordenken als een vorm van subtiele digitale surveillance, als een voorafschaduwing van wat in laatste instantie neerkomt op genoemd digitaal panopticum, kan ingezien worden dat ons digitale leven in feite voortdurend al doortrokken is van een vorm van machtsuitoefening. Pas door deze dynamiek tot in het uiterste te doordenken, begrijpen we werkelijk hoe diep digitale technologie ons leven beheerst.

Een open probleem voor de retorica

Een belangrijk retorisch probleem is het probleem van de meest overtuigende volgorde van een verzameling argumenten voor een bepaalde stelling. Moeten we beginnen met het sterkste argument, het sterkste argument in het midden plaatsen, of dienen we juist met het sterkste argument te eindigen? Wat is in het algemeen de retorisch optimale volgorde van een gegeven collectie argumenten? Om deze vraag te beantwoorden moeten eerst de determinanten van de meest geslaagde volgorde bepaald worden en vervolgens dient bekeken te worden hoe deze factoren in verschillende retorische contexten de optimale volgorde van de argumenten bepalen. Bij Quintilianus zien we een voorafschaduwing van een dergelijk onderzoeksproject. En sindsdien zijn er verschillende pogingen ondernomen om genoemd probleem op te lossen. Tot op de dag van vandaag lijkt het probleem echter een open probleem voor het retoricaonderzoek te zijn. Het blijft vooralsnog een onopgelost mysterie. Is er ergens iemand die zich geroepen voelt om het eindelijk op te lossen?

Na vele jaren

Toen ik eerder dit jaar mijn boek Datgene waarboven niets groters gedacht kan worden uitbracht, waarin ik de acht mijns inziens sterkste argumenten voor het bestaan van God samenbreng die ik in de afgelopen vijftien jaar naast mijn modaal-epistemisch Godsargument ontwikkeld heb, dacht ik daarmee een lange episode van het ontwikkelen van Godsargumenten na vele jaren definitief te hebben afgesloten. Ik meende niet meer met nieuwe Godsargumenten te willen of kunnen komen. Maar onlangs heb ik, tot mijn eigen verbazing, toch nog weer een nieuw Godsargument bedacht, dat binnenkort in verkorte vorm in Sophie verschijnt. Een niet erg lange uitwerking ervan, slechts drie bladzijden, is hier te vinden.

Een triljard proposities

De eerste premisse van mijn modaal-epistemisch Godsargument luidt in vereenvoudigde vorm dat alles wat mogelijk waar is, kenbaar is. De tweede premisse van genoemd argument stelt dat de propositie 'God bestaat niet' onkenbaar is. Stel nu dat de taal, zeg, een triljard proposities toelaat. Daaronder bevinden zich proposities als '1+1=2', '1+1=34', 'Amsterdam is de hoofdstad van Nederland' en 'Parijs is de hoofdstad van Nederland'. Het zijn er natuurlijk veel meer, ja zelfs oneindig veel, maar laten we even aannemen dat het er een triljard zijn. De propositie 'God bestaat niet' hoort uiteraard ook tot deze triljard proposities. Verwijder nu de propositie 'God bestaat niet' uit de verzameling van triljard proposities. We houden dan een triljard - 1 proposities over. Stel nu dat deze triljard - 1 proposities allemaal de eerste premisse bevestigen. Ze voldoen er dus allemaal aan. Kortom, elk van deze triljard - 1 proposities is niet tegelijkertijd mogelijk waar en onkenbaar. Wat zouden we in dat geval willen zeggen van de propositie 'God bestaat niet'? Als alle triljard - 1 proposities de eerste premisse bevestigen, is het dan niet redelijk om te denken dat dat voor die laatste propositie 'God bestaat niet' waarschijnlijk ook zal gelden? De propositie 'God bestaat niet' zal in dat geval zelfs zeer waarschijnlijk eveneens aan de eerste premisse voldoen. De propositie 'God bestaat niet' voldoet dus redelijkerwijs aan de eerste premisse. Maar 'God bestaat niet' is onkenbaar op grond van de tweede premisse. De enige manier waarop 'God bestaat niet' aan de eerste premisse kan voldoen, is dus door de onmogelijkheid van 'God bestaat niet'. Maar dan volgt dat God noodzakelijk bestaat. Nu meen ik dat mijn premisse inderdaad opgaat voor al die andere triljard - 1 proposities. En daarom volgt de conclusie van mijn modaal-epistemisch Godsargument, namelijk dat God noodzakelijk bestaat. De enige manier om aan deze conclusie te ontkomen is om in die triljard - 1 proposities een propositie te zoeken die aantoonbaar niet aan de eerste premisse voldoet, zodat de eerste premisse niet langer houdbaar is. Tot op de dag van vandaag heeft echter na vele pogingen nog niemand een dergelijke propositie gevonden, hetgeen bijdraagt aan de kracht van mijn modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God.

“OOO” versus “WVO”

Volgens Graham Harmans objectgeoriënteerde ontologie (OOO) liggen objecten te diep om toegang te krijgen tot hoe objecten op zichzelf zijn. Maar waarom geldt dat specifiek voor objecten? Hoe weten wij dat zoiets als ‘objecten’ behoort tot hoe de wereld op zichzelf is? Moeten we niet zeggen dat de hele wereld te diep ligt om er toegang toe te verkrijgen, zodat we niet eens kunnen weten of ‘objecten’ behoren tot hoe de wereld in en voor zichzelf is? Wie deze stap maakt, springt van OOO naar de wereld-voor-ons (WVO) kennisleer.

An open question for Graham Harman’s Object-Oriented Ontology

How do the real properties of a sensual object relate to the real properties of the corresponding real object in Graham Harman's Object-Oriented Ontology (OOO)? In personal writing Harman explained that "it's still in part an open question" and that "the default hypothesis would be that there is some overlap between the real qualities of the real and sensual objects, though not a total identification." Let me attempt to work out Harman's suggestion in a bit more detail. The real properties of the sensual object are linked or tied to the real properties of the corresponding real object. Moreover, the real properties of the sensual object are linked or tied to the real properties of the corresponding real object by virtue of the fact that the sensual object's real properties are derived from the real object's real properties. Indeed, the sensual object is a kind of proxy for the real object. The sensual object represents the real object within a specific context or relation, such as human perception. Thus, while the sensual object's real properties are derived from the real properties of the real object, they are not identical or isomorphic to them. The real properties of the sensual object are limited context-dependent realizations of the real object's real properties. That is to say, the sensual object's real properties are restricted realizations of the real properties of the real object for a specific context or specific relation to the real object. We therefore cannot only speak about the sensual car in comparison to the real car. We can also speak of the real engine of the sensual car in comparison to the real engine of the real car or of the real model of the sensual car in comparison to the real model of the real car. The real car thus has a real engine and is of a specific real model. So, OOO seems to bring us closer to the real car, or any other real object, than one might have initially expected.