Debat gisterenavond

Gisterenavond ben ik in het Het Denkgelag in Gent in debat gegaan met Herman Philipse en Jürgen Mettepenningen over de verhouding tussen geloof en wetenschap en over de vraag of er goede rationele argumenten zijn voor het bestaan van God. De opkomst was enorm. Er waren ongeveer 200 mensen. Al met al een mooie avond!

First Year Outlook

Scientism is the view that only science is justified to make generic objective claims about reality. According to adherents of scientism the scientific method is the only method that merits epistemic credence when it comes down to describing and explaining the world. Whether scientism is a tenable position depends on the account of science adopted. If science is identified with the hard sciences, that is, physics, chemistry and biology, then scientism is not a tenable view. For, it is impossible for the hard sciences to show that there cannot be epistemic or explanatory success outside physics, chemistry or biology. If, on the other hand, science is more broadly understood as rational inquiry based upon experience and widely accepted intuitions, augmented with mathematical devices and empirical experiments, then scientism may very well be a defensible epistemic paradigm.

In my first postdoc year I aim to explicate the epistemic relationship(s) between the aforementioned two versions of scientism and the epistemic credibility of two well-known rational arguments for the existence of God, namely the Kalam argument and the fine-tuning argument. It is often said that scientism entails that these arguments do not have any epistemic credence. I shall argue that this may perhaps be so if one adopts the first quite problematic version of scientism, but that it does not follow at all if one embraces the second conception of scientism. In fact, as I shall argue, both the Kalam argument and the fine-tuning argument are fully compatible with scientism thus understood. They are both epistemically sufficiently robust to be included in scientific discourse defined as rational inquiry rooted in experience, universal intuitions, mathematics and empirical observations.

In addition, I will assess an interesting recent scientific objection against the fine-tuning argument. According to this objection the fine-tuning argument fails since empirical observations have shown that the fundamental constants of nature may actually not be constant. Large scale measurements seem to indicate that the values of at least some of these constants vary across different regions of space-time. My aim is to investigate the epistemic strength of this objection and its implications for the epistemic credence of the fine-tuning argument.

Further, I shall present and defend, following an excellent suggestion of Robert Koons, an alternative version of my First Cause argument from atomism and causalism as presented in my dissertation. This alternative version does not longer depend on the premise of atomism. I will also argue that the alternative argument fits nicely with the second notion of science and thus cannot be easily rejected as being "unscientific" by adherents of scientism who accept this second notion.

In his new book 'God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason' Herman Philipse argues that in our age of science all (deductive) cosmological arguments fail. As part of my first year project I shall also write a paper in which I show that Philipses "scientific case" against these arguments is wholly inadequate. As I shall argue he has not shown at all that all (deductive) cosmological arguments are untenable.

Finally, De Ridder and myself intend to write together a popular Dutch book in 2013 on rational arguments for the existence of God. In this book a large number of rational arguments will be presented and defended. The relationship with scientism will be adressed as well.

Radix

Onlangs schreef ik voor het tijdschrift Radix een meer toegankelijk Nederlandstalig artikel over mijn modaal-epistemisch argument voor het bestaan van God. Dit artikel is nu ook op mijn website beschikbaar.

Het axiologisch argument: een dialoog

In mijn proefschrift geef ik op bladzijde 178 een axiologisch argument voor de bewering dat de eerste oorzaak van de wereld een subject en geen object is, een iemand in plaats van een iets. Onderstaande dialoog heeft betrekking op genoemd argument.

Je verwijst naar de categorische imperatief van Kant. Die imperatief gaat ervan uit dat je subjecten niet alleen als middel, maar altijd ook als doel moet behandelen. Het waardebegrip van Kant lijkt dan ook alleen betekenis te hebben vanuit het waarderende en handelende subject. Moet je daarom aan je argument niet de premisse toevoegen dat een subject ook waarde heeft los van het perspectief van de categorische imperatief?

Ik haal Kant aan omdat ook Kant van mening was dat subjecten (als zijnde bewuste vrije autonome wezens) meer waard zijn dan levenloze dingen. Kant meent immers dat je subjecten ook altijd als doel moet behandelen. Maar waarom meent hij dat? Waarom zouden we subjecten volgens Kant in tegenstelling tot objecten ook altijd als doel moeten behandelen? Welnu, dit meent hij precies omdat hij meent dat subjecten meer waard zijn (ja, volgens hem zelfs oneindig meer waard zijn!) dan dingen. Kant stelt dus niet dat subjecten meer waard zijn dan dingen omdat subjecten altijd als doel behandeld moeten worden. Nee, hij meent juist omgekeerd dat subjecten altijd als doel behandeld moeten worden omdat zij meer waard zijn dan dingen. Kortom, Kants categorisch imperatief is eigenlijk een rechtstreeks uitvloeisel van zijn basis intuïtie dat bewuste vrije autonome wezens meer waard zijn dan levenloze voorwerpen, en daarom altijd als doel behandeld moeten worden. En dit is precies die intuïtie die ik gebruik. Verder is zijn conclusie dat we subjecten altijd ook als doel moeten behandelen voor mijn argument niet relevant. Het gaat voor het argument uitsluitend om de premisse die Kant hanteert om tot die conclusie te komen, namelijk dat bewuste vrije autonome wezens meer waard zijn dan levenloze voorwerpen.

Voor Kant is waarde geen objectieve eigenschap van een "ding an sich", maar een waarde die wordt toegekend door het waarderende subject. Daaruit volgt dat er in de wereld geen objectieve waarde is los van het waarderende subject en dat je uit een kantiaanse axiologie ook nooit metafysische conclusies kunt trekken over de objectieve eigenschappen van de eerste oorzaak "an sich".

Ik denk dat je gelijk hebt wanneer je zegt dat bij Kant waarde uiteindelijk teruggaat op waarderende subjecten. Zonder waarderende subjecten geen waarde. We moeten inderdaad oppassen dat we van Kant niet alsnog een metafysicus maken. Nu ben ik echter voor mijn argument niet gecommitteerd aan dit aspect van Kants axiologie. Ik kan voor mijn argument uitgaan van objectieve waarden, onafhankelijk van waarderende subjecten, zolang ik deze aanname maar expliciet vermeldt. Echter, het lijkt erop dat ik genoemd aspect van Kants axiologie kan accepteren zonder dat er een probleem voor mijn argument ontstaat! Er geldt, vanuit het waarderende subject gedacht, immers nog steeds dat de waarde van subjecten groter is dan de waarde van objecten, en dan voeg ik toe dat het eveneens plausibel lijkt, vanuit het waarderende subject gedacht, dat de absolute ultieme zijnsgrond van de werkelijkheid in elk geval geen lagere waarde heeft dan één enkel subject, zodat de conclusie dat deze grond een subject moet zijn volgt.

Maar dan zou het waarderende subject zichzelf wel de vraag moeten stellen waarom hij subjecten meer waarde toekent dan objecten en dat heeft, wanneer het waarderende subject geen objectieve axiologie hanteert, waarschijnlijk te maken met de vraag hoe het subject andere subjecten en objecten wil behandelen. Een waarderend subject dat zich bewust is van zijn waarderende subjectiviteit kan zich moeilijk de vraag stellen wat de waarde van subjecten en objecten zou kunnen zijn waarmee hij geen ethische verhouding heeft. Er is dan ook een verschil tussen entiteiten die buiten de sfeer van het menselijke handelen en daardoor ook buiten de sfeer van het ethische waarderen liggen en entiteiten die daarbinnen liggen. De zon en de maan vallen buiten de ethiek in de zin dat ze geen voorwerp van menselijke handelingen kunnen zijn.

Je lijkt te denken dat het gronden van waarden in waardeoordelen impliceert dat deze waardeoordelen alleen maar van toepassing kunnen zijn op zaken die voorwerp van handelingen van deze subjecten zijn. Dit is volgens mij echter niet het geval. Het afhankelijk maken van waarde van waarderende subjecten betekent namelijk nog niet dat deze subjecten uitsluitend een waarde kunnen toekennen aan entiteiten waarmee zij in een handelingsrelatie staan. Zo kunnen deze subjecten bijvoorbeeld menen dat een bewust vrije autonoom subject in een parallel universum (mocht deze bestaan) een hogere waarde heeft dan een kiezelsteentje in hun eigen universum. Dit lijkt nogal plausibel. Als er een parallel universum zou bestaan en daarin zou een bewust vrije autonoom subject leven, dan zou ik dit subject een zekere waarde toekennen en bovendien van mening zijn dat deze waarde hoger is dan die van een willekeurig steentje op het grindpad naast mijn huis. Of stel dat de deïsten gelijk hebben en dat God de wereld schiep en verder geen handelingen in de kosmos verricht. Ook dan lijkt het niet onredelijk wanneer de subjecten in de kosmos van mening zijn dat hun deïstische God een hogere waarde heeft dan bijvoorbeeld een enkel elektron of proton in hun kosmos. Ook is het denkbaar dat subjecten in het algemeen van mening zijn dat noodzakelijk bestaande (of oneindige) objecten een hogere ontologische volmaaktheid en dus waarde hebben dan contingent bestaande (of eindige) objecten. Maar deze waardering staat dan geheel los van de vraag of deze objecten al dan niet bestaan binnen de handelingscontext van genoemde subjecten. Kortom, ook wanneer wij waarden grondvesten in waardeoordelen volgt geenszins dat vervolgens deze oordelen alleen maar betrekking kunnen hebben op datgene waarmee deze subjecten praktisch omgaan. En dit is natuurlijk ook niet zo verwonderlijk. Het is immers, los van bovengenoemde voorbeelden, überhaupt implausibel dat iets wat geen voorwerp is van handelingen van subjecten louter en alleen daarom in hun ogen geen enkele waarde kan hebben!

Maar dan zul je moeten uitleggen waarom een autonoom subject in een parallel universum meer waarde heeft dan jouw kiezelsteen, ervan uitgaande dat dat autonome subject in een parallelle universum buiten jouw handelingssfeer ligt. Je zou hoogstens kunnen zeggen dat dat subject een waarde heeft voor zover je je kunt voorstellen dat je er een ethische relatie mee hebt.

Je vraagt mij om een uitleg van mijn uitspraak dat een autonoom subject in een mogelijk parallel universum meer waarde heeft dan een kiezelsteentje hier op aarde. Welnu, ik wil alleen maar wijzen op een gevoeligheid voor de idee dat iets ook een waarde kan hebben als wij er geen ethische relatie mee kunnen aangaan. Het gaat mij dus niet om een discursieve argumentatie, maar om de basis intuïtie dat een levend voelend wezen in een parallel universum, behept met bewustzijn, rede en vrije wil, meer waard is dan een levenloos onbewust stukje stof hier op aarde. Ik weet zeker dat velen van ons deze innerlijke impressie zullen hebben, net zoals gelukkig verreweg de meeste mensen de intuïtie hebben dat het goed is om een kind liefdevol te verzorgen, en dat het verwerpelijk is om een lustmoord te plegen. En de op zichzelf interessante vraag of waarden ontologisch subject-onafhankelijk zijn dan wel ontologische gegrond zijn in waardeoordelen staat hier geheel los van. Inderdaad, zoals gezegd is mijn argument compatibel met zowel subject-onafhankelijke als subject-afhankelijke waarden. Ik hoef mij dus voor mijn argument niet uit te spreken over de ontologische status van waarden. De epistemische situatie is op dit punt dus vergelijkbaar met iemand die de intuïtie heeft dat A=A zonder dat hij of zij zich uitspreekt over de ontologische status van de elementaire logica.

Meer in het algemeen kan opgemerkt worden dat waardeoordelen meer op schoonheidsoordelen dan op praktische oordelen lijken. Ook al om deze reden ligt het voor de hand dat waardeoordelen, net zoals (Kantiaanse) schoonheidsoordelen, belangeloos oftewel doelloos zijn. Maar dan is het inderdaad niet aannemelijk dat wij alleen een waarde kunnen toekennen aan zijnden waarmee wij een ethische relatie kunnen aangaan. Een dergelijke inperking van waardeoordelen suggereert immers dat in onze waardeoordelen altijd al een doel of belang zou moeten meespelen.

Is God goed?

In de Bijbel kunnen passages worden aangetroffen waarin gelovigen worden aangespoord om de redelijkheid van hun geloof inzichtelijk te maken voor zichzelf en anderen. Paulus stelt in zijn brief aan de Romeinen bijvoorbeeld dat ieder mens het bestaan van God uit de schepping kan afleiden en Petrus wijst er in zijn eerste brief op dat christenen te allen tijde bereid moeten zijn om een redelijke verantwoording af te leggen voor de hoop die in hen is. Wat behelst een dergelijke verantwoording? In ieder geval een onderbouwing voor de claim dat God bestaat. Het is hierbij niet voldoende om alleen redelijke argumenten te geven voor het bestaan van een absolute grond oftewel ultieme oorsprong van het zijnsgeheel. Er zal eveneens beargumenteerd moeten worden dat deze onvoorwaardelijke zijnsbron een subject in plaats van een object is, een zelfbewust vrij wezen in plaats van een levenloos ding. Als God bestaat, dan is God immers geen iets maar een iemand, geen voorwerp maar een (immaterieel) persoon. En zelfs het argumenteren voor een persoonlijke zijnsoorzaak is niet voldoende voor een rationele onderbouwing voor het bestaan van God. God wordt immers in de traditie van het monotheïsme begrepen als een goed wezen. Een kwaadaardige God is volstrekt in strijd met genoemde traditie. Er zullen dus ook redenen gegeven moeten worden voor de claim dat God goed en niet slecht is. Nu kunnen er inderdaad verschillende rationele argumenten gegeven worden voor de goedheid van God. Deze argumenten vertrekken vanuit het bestaan van een persoonlijke eerste oorzaak van de wereld om vervolgens te betogen dat deze oorzaak inderdaad goed moet zijn. Zo bouwen zij dus voort op eerdere argumenten voor het bestaan van een eerste oorzaak en voor het subject-zijn van deze oorzaak.

Scheppen is goed
Laten we eens een aantal mogelijke argumenten bekijken. Waarom is God goed? Nu, God is als eerste oorzaak schepper van de kosmos. De door God geschapen kosmos toont zich aan ons als een harmonische zijnsorde. Nu komt het voortbrengen van een harmonische orde eerder toe aan een goed dan aan een slecht wezen. Het ligt namelijk niet voor de hand dat een kwaadaardig subject een samenhangende kosmos wil scheppen. Een slecht wezen zal eerder een bestaande natuurlijke harmonie willen vernietigen dan een harmonisch zijnsgeheel willen voortbrengen. Kwaadaardigheid is slechts in staat tot destructie, tot chaos, en niet tot creatie. Alleen een goed wezen zal iets willen scheppen, een natuurlijke zijnsharmonie willen creëren.

De objectieve standaard voor goed en kwaad is goed
Een andere overweging vertrekt vanuit het idee dat er objectieve morele waarden bestaan. Bepaalde zaken zijn in objectieve zin goed of kwaad. Zo is een lustmoord bijvoorbeeld moreel verwerpelijk, wat wie dan ook daar verder ook van mag vinden. Maar wat is dan de ontologische grond van de objectieve verwerpelijkheid van dit soort daden? Wat maakt het waar dat het plegen van een lustmoord in objectieve zin verwerpelijk is en dus niet slechts een willekeurige mening betreft? Deze objectiviteit kan niet gefundeerd zijn in de materie, ruimte of tijd. De enige niet arbitraire plaats waarin universele objectieve waarden verankerd kunnen zijn is in de ultieme wereldgrond zelf, dat wil zeggen in God als God bestaat. Objectieve morele waarden zijn dus, als God bestaat, gegrond in Gods natuur. Maar dan moet God zelf goed zijn. Gods natuur kan immers alleen als objectieve standaard voor zowel goed als kwaad fungeren indien God goed is. Het kwade is immers secundair ten opzichte van het goede. Het kwade parasiteert als begrip namelijk op het goede net zoals bijvoorbeeld liegen op het spreken van de waarheid, chaos op orde, afwezigheid op aanwezigheid en duisternis op licht.

Goed is een perfectie
Verder is God in anselmiaanse zin een maximaal groot of volkomen perfect wezen (zodat bijvoorbeeld Gods mogelijk bestaan reeds Gods noodzakelijk bestaan en daarmee ook Gods actueel bestaan impliceert). Maar dan kan God onmogelijk slecht zijn omdat het groter, perfecter is om goed dan om slecht te zijn. God is dus, als God bestaat, noodzakelijk goed.

Kwaad is een privatio
Bovendien is God als zijnde de onveroorzaakte allesomvattende zijnsoorzaak per definitie de zijnsvolheid. God is actus purus. Er is in God geen gebrek, geen ongerealiseerde potentie. God is de onvoorwaardelijke zijnsgrond van alles en daarom is er in God niets potentieels dat wacht op een nadere extern geïnitieerde realisatie. Alles in God is dus restloos actueel. Maar dan moet God goed en niet kwaadaardig zijn als we het kwade zien als een gebrek, als een privatio van het goede, als een niet-zijn in verhouding tot een natuurlijk zijn.

God is van niets buiten God afhankelijk
Een ander argument vertrekt vanuit de volgende overweging. Stel dat God niet goed maar slecht is. Als God daadwerkelijk kwaadaardig is dan moet God een wereld produceren om zijn slechtheid manifest te laten worden (bijvoorbeeld door het veroorzaken van pijn in deze wereld). Een eenzame God kan immers niet werkelijk slecht zijn. Wat zou een volstrekt eenzame God immers slecht kunnen maken? Een totaal narcisme? Dit lijkt echter geen slechtmakende eigenschap indien God de enige bestaande entiteit is. Zelfhaat? Ook dit maakt een wezen niet noodzakelijk slecht. Kortom, een slechte God moet een wereld voortbrengen om slecht te kunnen zijn. Een kwaadaardige God heeft dus iets nodig buiten zichzelf om kwaadaardig te zijn. Een goede God heeft echter helemaal niets buiten zichzelf nodig om goed te zijn. Het goede van een volstrekt eenzame God zou immers gefundeerd kunnen zijn in zijn onvoorwaardelijke liefde voor en trouw aan alles wat bestaat, ook al is dat in dit geval alleen God zelf. Maar dan is het redelijker om te denken dat God goed is in plaats van slecht. God is als zijnde de absolute zijnsgrond immers redelijkerwijs ontologisch zelfvoorzienend en dus niet afhankelijk van iets buiten God.

Het goede is eenvoudiger dan het kwade
Een ander argument voor de goedheid van God hangt nauw samen met het vorige argument. De hypothese dat God goed is lijkt een stuk eenvoudiger, en dus ceteris paribus redelijker, te zijn dan de hypothese dat God kwaadaardig is. In het geval van een goede God hoeven we immers slechts een enkele fundamentele relatie tussen God en de overige entiteiten in de wereld te postuleren (liefde), terwijl we in het geval van een kwaadaardige God dienen uit te gaan van ten minste twee fundamentele relaties (haat jegens anderen en liefde voor zichzelf).

Het goede weten is het goede doen
Aanvullend zou eventueel ook betoogd kunnen worden dat God onmogelijk kwaadaardig kan zijn als we uitgaan van het socratisch beginsel dat wie diepgaande kennis heeft van het goede altijd het goede zal willen doen omdat werkelijke kennis van goed en kwaad tot het inzicht leidt dat kwaadaardigheid noodzakelijk op termijn zelfdestructief is. God bevindt zich als de absolute zijnsgrond van de wereld namelijk in een maximaal ideale epistemische positie om voldoende diepgaande kennis te hebben van het goede en het kwade.

Het kwade is geen locus van morele verplichtingen
Ten slotte nog een argument vanuit het bestaan van objectieve morele verplichtingen. Het lijkt redelijk om te veronderstellen dat het bestaan van objectieve morele waarden ook het bestaan van objectieve morele verplichtingen impliceert. Als lustmoord objectief verwerpelijk is dan hebben wij redelijkerwijs ook de objectieve morele verplichting om geen lustmoord te plegen of waar mogelijk te voorkomen dat anderen dergelijke moorden plegen. Wanneer God bestaat dan is God niet alleen de locus van objectieve morele waarden, maar ook de autoriteit waarin genoemde objectieve morele verplichtingen gegrond zijn. Maar dan kan God niet slecht zijn. Een slechte God kan namelijk nooit de bron zijn van genoemde verplichtingen voor zichzelf of anderen. Het is immers incoherent om te denken dat een kwaadaardige God geldt als bron van morele verplichtingen zoals de verplichting om geen lustmoorden te plegen en deze te voorkomen. In het geval van een goede God is er echter niets aan de hand. Een goede God kan namelijk wel degelijk als locus van morele verplichtingen optreden. Hier treedt geen ongerijmdheid op.

"Nietzsche is eigenlijk gewoon een boze jongen"

"Ik las alles door elkaar. Ik merkte dat Plato me enorm boeide, ik voelde echt dat het aan me trok. Je wordt eigenlijk afgebracht van het dogma dat de werkelijkheid alleen maar datgene is wat je kunt zien. Dat dogma wordt kapotgemaakt en je wordt geleid naar iets wat hoger is. Dat vond ik zo fascinerend. Plato sprak me dus geweldig aan. En tegelijkertijd had ik al zoveel van de moderne cultuur ingezogen, dat ik wist dat Plato eigenlijk niet meer kon. Plato had afgedaan. Vanuit die gedachte las ik hem dus: ik vond het geweldig interessant, maar omdat het Plato was kon het niet meer. Vervolgens las ik werk van Nietzsche, van Schopenhauer, een 19e eeuwse filosoof en van andere filosofen uit de 19e eeuw. Dat waren de filosofen die je hoorde te lezen. Wat zij zeiden, was absoluut waar. Vanuit die overtuiging las ik ze dan ook. Nietzsche bijvoorbeeld. Maar ik vond hem eigenlijk niet echt interessant. Nietzsche is heel geestig en vreselijk scherp, maar tegelijkertijd ook gezwollen en dat proef je vanaf de eerste bladzijde. Het is eigenlijk gewoon een boze jongen. Dan had Plato toch iets heel anders. C.S. Lewis heeft precies het zelfde ervaren, ontdekte ik: dat de schrijvers die volgens je eigen door het moderne levensgevoel gevormde oordeel 'niet meer kunnen', tot je eigen verbazing gewoon het beste zijn. In Verrast door vreugde lees je bijvoorbeeld: 'George McDonald heeft meer voor mij betekend dat enige andere schrijver. Jammer was natuurlijk wel zijn obsessie met het christelijk geloof. Hij was desondanks goed. Chesterton had meer gezond verstand dan alle moderne schrijvers bij elkaar. Natuurlijk afgezien van het christelijke. Johnson was een van de weinige schrijvers, die ik volstrekt betrouwbaar achtte. Eigenaardig genoeg had hij diezelfde kronkel. Zo ook Spencer en Milton door een merkwaardig toeval. Zelfs bij schrijvers uit de oudheid trad deze paradox op. De meest religieuzen onder hen, zoals Plato, waren duidelijk degenen bij wie ik werkelijk voedsel vond. Anderzijds vond ik schrijvers die niet aan religie leden en die in theorie mijn volle sympathie hadden moeten hebben, Wells, Mill, Gibbon, Voltaire, allemaal een beetje slap.'
Dat had ik nou precies hetzelfde.".

Guus Labooy in 'N!ets is onmogelijk, Andries Knevel in gesprek met mensen die niet konden geloven', Uitgeverij Kok, Kampen, 2010, pp. 89-90

In Perspectief

De afgelopen tijd is mij met enige regelmaat gevraagd hoe mijn overige wijsgerige teksten, en dan vooral die over esthetiek en kennisleer, samenhangen met het proefschrift over rationele argumenten voor het bestaan van God waarop ik onlangs promoveerde. Hoewel ik in het verleden over deze samenhang vaker iets heb geschreven, leek het mij goed vanwege genoemde recente vragen er hieronder nog eens kort bij stil te staan.

Mijn proefschrift vormt het tweede deel van een driedelig project. Het eerste deel van dit project betreft mijn masterthesis "Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de-wereld-voor-ons" waarin ik een alternatieve 'wereld-voor-ons'-kennisleer ontwikkel in dialoog met Kant, en het derde deel betreft een fenomenologie van de ervaring van het sublieme (in dialoog met vooral Longinus, Burke, Kant en Lyotard) en het heilige (in dialoog met Rudolf Otto en vooral Georges Bataille).

Het tweede deel steunt hierbij op het eerste deel en het derde deel steunt op haar beurt weer op het tweede deel (en dus indirect ook op het eerste deel). Kortgezegd, om te betogen dat (contra Burke, Kant en Lyotard) de fenomenologisch meest adequate duiding van de sublieme ervaring de ervaring van God is (Deel III), zullen we eerst vanuit de rede moeten laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat (Deel II), en om vanuit de rede te kunnen laten zien dat het redelijk is om te denken dat God bestaat (Deel II), hebben we een geschikte alternatieve kennisleer nodig waarmee we (contra Kant, het positivisme, het scepticisme en het postmodernisme) uitspraken over het bovenzintuiglijke epistemisch kunnen rechtvaardigen (Deel I). Mijn driedelig project culmineert dus uiteindelijk in een esthetiek, verloopt langs een metafysica en grondt in een kennisleer.

Algemeen toegankelijke teksten van mijn driedelig project zijn vooral beschikbaar op mijn website emanuelrutten.nl (e.g., "De mens en het religieuze: opzet driedelig project" [vwb de eenheid van de drie delen], "Het kenbare noumenale: transcendentie binnen de-wereld-voor-ons" [vwb Deel I], mijn proefschrift [vwb Deel II] en "Toelichting op 'Over het verhevene bij Longinus'" [vwb deel III]) en hier op mijn weblog.

En waarom ik op enig moment christen werd? Een mogelijk antwoord is dit. Heel mijn leven zocht ik, bewust dan wel onbewust, naar iets absoluut schoons en perfects. Iets ultiems met een vanuit menselijk perspectief oneindige waarde. Juist toen ik dacht zoiets verhevens nooit te zullen vinden, vond ik het.