Een Hegeliaanse meester-knecht paradox

In zijn boek Fenomenologie van de Geest ontwikkelt Hegel zijn inmiddels beroemde dialectiek van de meester en de knecht. Het wezen van de knecht is het doen wat de meester hem opdraagt. Welnu, stel dat de meester zijn knecht een meta-opdracht geeft, namelijk de opdracht om tegenover hem de rol van meester aan te nemen. De knecht gehoorzaamt en neemt op verzoek van de meester deze rol aan. De knecht handelt vanaf dat moment als meester. Het eerste wat hij doet is de opdracht geven om als knecht behandeld te worden. Aldus geschiedt. Hoe verhoudt de zo ontstane verhouding tussen beide zich nu tot de oorspronkelijke uitgangssituatie? Verschillen beide verhoudingen wezenlijk van elkaar? Of verschillen ze alleen maar accidenteel? Zijn ze tegelijkertijd identiek en verschillend? Is er überhaupt een verschil tussen beide verhoudingen?

Ressentiment jegens het sublieme

Radicaal links en religieus extremisme delen een diep ressentiment jegens het sublieme. Men verafschuwt het niet representeerbare, datgene wat zich onttrekt aan de heersende norm; men haat het singulier geniale, het weergaloos grootse, dat door de algemene orde heenbreekt, overrompelt, verbaast en enthousiasmeert.

Een liefdesparadox

Beschouw Mark. Mark houdt van Eva. Stel dat Mark weet dat Eva alléén gelukkig kan worden wanneer Mark (de op zichzelf onschuldige en van Eva onafhankelijke) handeling H verricht. Het verrichten van H zal Mark echter ongelukkig maken. Ook dit weet hij. Mark houdt zoveel van Eva dat hij besluit handeling H te verrichten. Het gevolg is dat Mark ongelukkig wordt en Eva gelukkig.

Er zijn nu twee mogelijkheden. De eerste mogelijkheid is dat Mark weliswaar ongelukkig is, maar niet zo ongelukkig als hij geweest zou zijn wanneer hij H niet verricht zou hebben. In dit geval zou het ongeluk van Eva Mark nog veel ongelukkiger gemaakt hebben dan hij nu is. In deze situatie kan iemand betwijfelen of Mark wel uit liefde handelde. Was zijn keuze om de handeling in kwestie te verrichten niet eenvoudigweg gebaseerd op een koele nutsberekening? Niets doen zou hem immers nog ongelukkiger gemaakt hebben, zodat betwijfeld kan worden of hij wel uit liefde handelde.

De tweede mogelijkheid is dat Mark ongelukkiger is dan wanneer hij de handeling niet verricht zou hebben. In dit geval lijkt de handeling niet berekenend maar uit liefde te zijn. Probleem hier is echter dat de gevolgen van de handeling H Mark ongelukkiger maken dan het ongeluk van Eva. Maar dan kan getwijfeld worden aan de oprechte liefde van Mark. Zou in het geval van echte liefde het ongeluk van Eva hem immers niet ongelukkiger moeten maken dan de gevolgen van handeling H om Eva's geluk te redden?

Kortom, Mark lijkt het nooit helemaal goed te kunnen doen. Er kan hoe dan ook getwijfeld worden aan zijn oprechtheid. Maar is dit niet paradoxaal?

Waarom een vitale samenleving niet zonder spiritualiteit kan

Een vitale samenleving vereist actieve betrokkenheid. Actieve betrokkenheid vereist onderling vertrouwen. Onderling vertrouwen gedeelde waarden. Gedeelde waarden een gedeelde spiritualiteit.

Naschrift: De laatste gevolgtrekking gaat terug op de gedachte dat gedeelde waarden en normen nooit op zichzelf staan. Ze komen voort uit een gedeeld omvattend zinperspectief van waaruit men leeft. Overigens hoeft die spiritualiteit niet al te veeleisend te zijn. Ze kan op enige afstand staan en compatibel zijn met verschillende gewoonten.

Een al te gemakkelijke conclusie?

We kunnen ons afvragen of de wereld zoals we deze ervaren, de wereld van planten en bomen, tafels en stoelen, dieren en mensen, overeenkomt met de wereld zoals deze in en op zichzelf is. Deze vraag is betekenisvol. Ze is niet zinledig. Hier is een argument voor de bewering dat we deze vraag nooit bevredigend kunnen beantwoorden. Er zijn globaal gezien minimaal twee mogelijke scenario's. Volgens de een is de wereld zoals we die ervaren gelijk aan de wereld zoals ze in zichzelf is en volgens de andere bevinden we ons in een gesimuleerde wereld die verschilt van de wereld zoals die op zichzelf werkelijk is. Wat zijn de epistemische waarschijnlijkheden van deze twee scenario's? Geen idee. Er is helemaal niets waarmee we deze waarschijnlijkheden zouden kunnen inschatten. Op grond waarvan zou namelijk het ene scenario meer of juist minder waarschijnlijk zijn dan de ander? Er lijkt zich hier inderdaad geen enkele grond aan te dienen waarmee we iets zinnigs zouden kunnen zeggen over de waarschijnlijkheden. Er is geen enkele "evidence" voor of tegen een van beide scenario's. Beide zijn immers volledig compatibel met al ons ervaringsmateriaal. Genoemde vraag is dus principieel onbeantwoordbaar. Nooit zullen we kunnen achterhalen of de wereld zoals we deze ervaren gelijk is aan de wereld zoals deze op en in zichzelf daadwerkelijk is. Een al te gemakkelijke conclusie? Wellicht. Ik zie dan ook uit naar een adequate objectie.

Voorbij Heideggers ontologische differentie

Heideggers ontologische differentie betreft zoals bekend het onderscheid tussen enerzijds de zijnden (dingen, voorwerpen) en anderzijds het zijn van de zijnden oftewel het zijn zelf. Laten we uitgaande van dit onderscheid een stap verder zetten door het begrip 'zijnde' als dermate omvattend te beschouwen dat elke afzonderlijk identificeerbare gegevenheid eronder valt. In dat geval dienen we het zijn zelf ook nog als een zijnde, als een entiteit, op te vatten. We spreken immers over dat ene zijn, die ene gegevenheid waarvoor geldt dat het alle zijnden aankleeft. Het zijn is dat ene identificeerbare dat van alle zijnden gezegd kan worden. Door zo het zijn van alle zijnden als een zijnde te reïficeren (verzelfstandigen, hypostaseren) gaan we voorbij Heideggers "ontische" of "voorwerpelijke" invulling van de zijnden. Nu heeft elk afzonderlijk zijnde een wezen. Wat nu is dan het wezen van het zijn? Is dat het zijn te zijn, analoog aan dat er volgens de traditie een hoogste zijnde is waarvan het wezen is te bestaan?

Waarin is het bovenzintuiglijke gelegen?

De zintuiglijke wereld van de dingen is een gegeven. Is er daarnaast ook nog zoiets als het bovenzintuiglijke? En zo ja, hoe verhoudt dit zich dan tot het zintuiglijke? Bevindt het zich "achter" of "boven" de zintuiglijke ervaringswereld? Of is het gelegen "in" het innerlijke van de dingen? Of nog anders: is het de dragende grond "onder" de dingen? Misschien moeten we zeggen dat we ons met deze bepalingen - achter, boven, in, onder - nog altijd bevinden in de sfeer van de zintuiglijkheid zelf. Dergelijke bepalingen zijn immers zelf altijd al aan de zintuiglijkheid ontleend. Zo blijven we ons bewegen binnen de zintuiglijkheid en raken we niet aan het bovenzintuiglijke. Wat te doen? Is er nog een andere bepaling waarmee alsnog aan het zintuiglijke ontsnapt kan worden om zo het bovenzintuiglijke in het vizier te krijgen? Wellicht is dat het naakte feit waarmee we begonnen, namelijk het onmiddellijk gegeven zijn van de zintuiglijkheid als zodanig. Het bovenzintuiglijke is dan gelegen in de onherleidbare omstandigheid van de zintuiglijkheid zelf, in het brute feit dát er überhaupt zintuiglijkheid is. Dat gegeven ontspringt zelf niet aan de zintuiglijkheid, zoals stenen, bomen en planten dat doen. Het vormt het bovenzintuiglijke ervan.

Nieuwe bijdrage voor The Post Online: Retorica als Prima Philosophia

In een nieuwe bijdrage voor The Post Online betoog ik dat retorica prima philosophia is. Ze is de eerste filosofie, nog voor de logica.

Aan het begin van de weg (2)

Dat er gedacht wordt is voor het denken onloochenbaar. In mijn vorige bijdrage concludeer ik hieruit dat het denken behoort tot de wereld in en op zichzelf. Maar volgt dit eigenlijk wel? Ik neig bij nader inzien toch naar een 'nee'. Hieronder leg ik uit waarom.

Wanneer we aanvangen bij de onmiddellijkheid van het denken en roepen dat er hoe dan ook gedacht wordt, dan lijkt het redelijk om te zeggen dat het denken tot het 'op zich' van de wereld behoort. Maar in tweede instantie lijkt er toch iets anders aan de hand te zijn. Het denken is voor het denken niet corrigeerbaar. Het is hier het denken zelf dat niet anders kan dan denken dat er gedacht wordt. Prima. Maar wie denkt het denken wel niet dat het is? Waarom zou wat voor het denken onvermijdelijk is, namelijk dat er gedacht wordt, om die reden ook behoren tot de wereld 'an sich'? Waarom zou de wereld 'an sich' niet zo vreemd, absurd of betekenisloos kunnen zijn dat ze desalniettemin geen denken bevat? Deze mogelijheid kan het denken niet uitsluiten. Maar dan volgt dus niet dat het denken behoort tot het 'an sich' van de wereld. Dit blijft een open vraag voor het denken.

Nu zou alsnog tegengeworpen kunnen worden dat het feit dat er gedacht wordt wel degelijk behoort tot de wereld 'an sich'. Want als dat er gedacht wordt onloochenbaar is voor het denken, dan is er immers denken, wat zou er anders betwist moeten worden?

Niets lijkt inderdaad evidenter dan dat er gedacht wordt. Dit inzicht gaat vooraf aan elke specifieke reflectie van het denken op een bepaalde inhoud. Is het daarmee niet minder betwistbaar dan welke a priori gereflecteerde claim dan ook? Zeker. Sterker nog, dat er gedacht wordt is voor het denken op geen enkele wijze betwistbaar. Voor het denken niet. Maar dan zijn we dus al vertrokken vanuit het denken zelf. Voor het denken is het denken onbetwistbaar. We kunnen van binnenuit, vanuit het denken, niet ontkennen te denken. Maar wordt daarmee het 'Er wordt gedacht' vanuit een absoluut archimedisch punt gezegd? Verwijst dat 'Er' naar het 'An Sich' van de werkelijkheid? Dat is nog maar de vraag. Het antwoord op die vraag hangt af van de relatie tussen dat denken (waarbinnen de uitspraak dat er gedacht wordt gedaan wordt) en het absolute 'an sich' van het zijn. En precies omdat het denken nooit buiten haar eigen denken kan treden kan ze niets uitzeggen over die relatie. Maar dan kan ze dus ook niet uit 'het niet anders kunnen denken dan dat er gedacht wordt' concluderen dat dit denken behoort tot het absolute. Ze moet de optie dat dit niet zo is (zoals bijvoorbeeld de eliminativisten in de philosophy of mind menen) open houden. Ze weet het eenvoudigweg niet en ze kan het ook niet weten. Vandaar dat ik toch blijven neigen naar een 'nee'.

Descartes kwam dus inderdaad in zijn methodische twijfel op iets volstrekt onbetwijfelbaars uit, maar hij vergat dat dit nog altijd een onbetwijfelbaar inzicht is vanuit een gekwalificeerde positie, namelijk vanuit de binnenpositie van het denken, en daarmee nog niet noodzakelijk ook vanuit de archimedische wortelpositie van het absolute 'an sich' van de werkelijkheid.

Men zou wellicht nog zoiets willen tegenwerpen als dat dit naakte plompverloren fenomeen "denken" zich in haar ruwe rauwe fenomenaliteit eenvoudigweg aandient en geschiedt - en daarmee, in dat aandienen en geschieden, is. Dit wordt dan uitgeroepen vanuit een positie die in zekere zin zelfs nog voorafgaat aan het denken zelf, dus niet meer gezegd wordt vanuit een "binnen" maar eerder vanuit een "ervoor". En vanuit die rechtstreekse directe voorpositie volgt dat dit ruwe fenomeen, dit denken, in haar plompverloren fenomenaliteit behoort tot het absolute 'an sich' van de werkelijkheid. Voor een dergelijke repliek voel ik sympathie. En daarom kom ik hierboven niet verder dan een neigen.

Aan het begin van de weg

Het in een vorige bijdrage besproken bezwaar tegen mijn wereld-voor-ons kennisleer kan ook weerlegd worden door meer precies te kijken naar wat er gebeurt aan het begin van de weg. Het punt van waaruit we vertrekken is het directe onmiddellijke denken. Dit denken maakt deel uit van de wereld zoals deze in en op zichzelf is. Dat er gedacht wordt, dat er denken is, kan immers eenvoudigweg niet ontkend worden. Dit is een gegeven dat niet corrigeerbaar is en dus behoort tot het 'op zich' van de wereld.

Het eerste wat dit voor zichzelf doorzichtige denken vervolgens doet is het zichzelf denken als een 'ik'. Dit is echter al geen inzicht meer in hoe de wereld in en op zichzelf is. Het denken kan namelijk niet nagaan of de-wereld-in-zichzelf zodanig is dat het ook daadwerkelijk als een 'ik' bestaat. Het denken van zichzelf als een 'ik' is dan ook een besluit dat door het denken zelf genomen wordt. Het is echter wel een onvermijdelijk besluit. Voor het denken is er geen ontkomen aan. Het kan zichzelf niet anders dan als een 'ik' begrijpen. En daarom begrijpt het zichzelf zo. Toch sluit deze onvermijdelijkheid voor het denken niet uit dat dit 'ik' een illusie van het denken is. En daarom weet het denken niet of dit 'ik' ook echt tot de-wereld-in-zichzelf behoort.

Het denken, dit 'ik', beseft vervolgens voortdurend gevuld te zijn met allerlei verschillende mentale voorstellingen. Deze aanhoudende stroom van innerlijke ervaringsinhouden leidt ontegenzeggelijk tot de stellige onvervreemdbare overtuiging niet alleen te zijn maar samen met anderen te zijn, als 'ik' te bestaan te midden van soortgelijke 'ikken'. Het zou eenvoudigweg zelfverloochening zijn van het 'ik' om te menen dat het alleen is. Het 'ik' kan niet anders dan denken dat het bestaat te midden van soortgenoten. De gedachte niet de enige te zijn is voor het 'ik' onvermijdelijk. Haar positie is te vergelijken met een beroemde aan Luther toegeschreven uitspraak: "Hier sta ik, ik kan niet anders." Inderdaad, hier ben ik, denkt het ik, en gegeven de inhoud van mijn denken kan ik niet anders dan denken niet alleen te zijn, maar te bestaan met meerdere 'ikken'. Het 'ik' ervaart en denkt zich dus als geworpen in een wereld met soortgelijke anderen. Deze innerlijke ervaring is zo sterk dat het 'ik' zich hieraan op geen enkele wijze kan onttrekken. Toch beseft het 'ik' heel goed dat ze strikt genomen niet kan uitsluiten alleen te zijn. Ze weet dus niet of de-wereld-in-zichzelf zodanig is dat ze niet alleen is. De wereld zou in en op zichzelf zodanig kunnen zijn dat ze wel degelijk alleen is, dat er helemaal geen andere 'ikken' bestaan. Dit kan het 'ik' nooit uitsluiten. Daarom gaat het 'ik' spreken over de-wereld-voor-ons. De wereld voor ons is de wereld zoals deze door haar en alle andere 'ikken', door ons, ervaren en gedacht wordt.

De onvervreemdbare onvermijdelijke overtuiging van het 'ik' te bestaan temidden van andere 'ikken' is dan ook constitutief voor de-wereld-voor-ons. Ze constitueert of inaugureert haar. Uit de-wereld-voor-ons breekt het 'ik' vervolgens nooit meer los. Alles wat het 'ik' en de andere 'ikken', alles wat wij, vervolgens gerechtvaardigd kunnen geloven kan alleen nog gerechtvaardigd worden als bewering over hoe de wereld voor ons als mensen is. Behalve het oorspronkelijke inzicht dat er blijkbaar gedacht wordt hebben wij geen enkele toegang tot de aard van de-wereld-in-zichzelf.

Welnu, door het begin van de weg op de hier aangegeven wijze te begrijpen treedt het in genoemde bijdrage beschreven vermeemde probleem voor mijn wereld-voor-ons kennisleer niet op.

Een wetenschappelijke theodicee? (2)

Mij is gevraagd waar precies in Hegels voorwoord de door mij uitgewerkte theodicee gevonden kan worden. De cruciale passage vinden we op blz. 20 van de Nederlandse Boom vertaling en begint met "Het leven van God en het goddelijke kennen kan dus wel een liefdesspel met zichzelf genoemd worden [...]" en eindigt met "[...] pas daardoor wordt het als iets werkelijks gevat en uitgedrukt." Dit is natuurlijk een bijzonder lastige passage die haar speculatieve inhoud niet zomaar prijsgeeft. Daar is dan ook interpretatie, ja zelfs exegese, voor nodig. En dat is dan ook wat ik in mijn bijdrage doe.

Hegels kernpunt is volgens mij dat we God niet louter "lief" kunnen noemen, en daarmee niet louter "perfect" of louter "goed". Een dergelijke bepaling leidt volgens Hegel tot religieuze oppervlakkigheid. Hegel spreekt hier van "banale stichtelijkheid". Een dergelijke positie is filosofisch anders gezegd niet voldoende doordacht. We dienen met de dialectische beweging van het zijn zelf mee te gaan. God moet ook het negatieve, het imperfecte, nog als moment in zichzelf verenigen om zo daadwerkelijk te gelden als de volheid van het zijn en op te gaan in de op blz. 22 genoemde wezenlijke substantialiteit van het predikaat 'liefde'. En precies deze dialectische beweging is een manifestatie van de kracht van het negatieve waarover Hegel op blz. 28 spreekt.

God kan alleen zijn maximale positiviteit realiseren dwars door de negativiteit ("de verscheuring") heen. En deze uitgaande beweging, deze ontwikkeling van het 'op zich' naar het 'voor zich' en van daaruit weer terug naar het bemiddelde 'op en voor zich' vindt plaats - en kan ook alleen plaatsvinden - door schepping. In het geschapene kan de zuivere negativiteit manifest worden om vervolgens door God in zijn wezen opgenomen te worden in de teruggaande beweging. Zo wordt en is God maximaal perfect zonder restloos perfect te zijn. Zo is God het hoogste goed zonder algoed te zijn. Het negatieve, het gebrek, blijft in Gods wezen immers als moment bestaan.

Overigens stel ik me zo voor dat God dit alles dan zelf ook weet. God beseft de onvermijdelijkheid, de noodzakelijkheid, van de beweging dwars door het negatieve heen. In de film 'The Tree of Life' van Terrence Malick uit 2011 is de scene waarin het ontstaan van de wereld getoond wordt fascinerend. Er klinkt dan namelijk een requiem: Het 'Lacrimosa' van Preisner. Waarom? Waarom klinkt dit schitterende requiem, dit requiem voor een vriend, bij de geboorte van de wereld? Huilde God reeds om haar tijdens haar geboorte? Wist God dat een groot lijden de wereld zou doortrekken, maar besloot God toch, ondanks alles, om de wereld tot aanzijn te laten komen? Schiep God de wereld omdat God wist dat het eenvoudigweg niet anders kon, dat het hoe dan ook onvermijdelijk, noodzakelijk, was? Dat zijn weg door de negativiteit heen behoort tot zijn eigen wezen? Ja, dit wezen is.

Een wetenschappelijke theodicee?

Mijn nieuwe bijdrage voor de website geloof en wetenschap van ForumC is hier beschikbaar. Daarin bespreek ik Hegels theodicee.

Aan het eind van de weg

Er is een bezwaar tegen mijn wereld-voor-ons kennisleer dat onze aandacht verdient. Om deze leer stapsgewijs te ontwikkelen vertrek ik vanuit de menselijke conditie, vanuit de mens, vanuit "ons". Maar dan, zo gaat het bezwaar, neem ik blijkbaar probleemloos aan dat er überhaupt zoiets bestaat als een mensheid en de menselijke conditie. De wereld op zichzelf, de werkelijke werkelijkheid, is dus blijkbaar zodanig dat er mensen zijn die zichzelf de vraag kunnen stellen hoe het is gesteld met hun toegang tot de werkelijke werkelijkheid. Veronderstel ik zo echter niet iets wat ik op grond van mijn eigen kenleer juist stellig ontken, namelijk toegang tot hoe de wereld in en op zichzelf is? Vertrekt mijn kenleer dus niet vanuit een positie die volgens haar helemaal niet ingenomen kan worden? En komt ze daarmee niet volledig op losse schroeven te staan?

Een mogelijke tegenwerping is dat de ontwikkeling van mijn kenleer moet worden beschouwd als een - om een beeld van Wittgenstein te gebruiken - ladder die we kunnen weggooien zodra we aan het eind van de afgelegde weg onze bestemming hebben bereikt. Pas dan wordt namelijk ingezien dat de-wereld-voor-ons allesomvattend en onoverschrijdbaar is. Niet eerder dan aan het eind van de weg blijkt dat de-wereld-voor-ons het finale subject is van alle onderweg gedane predicaties. Werkelijk alles wat er gezegd wordt - dus ook wat onderweg nodig was om mijn kenleer te gronden - kan slechts gelegitimeerd worden als claim over hoe de wereld voor ons is. Tenslotte, aan het eind van de rit, beseffen we dat we altijd al vanuit de-wereld-voor-ons vertrokken en ons nooit buiten de-wereld-voor-ons hebben begeven. We zien in dat zelfs een woord als "buiten" al menselijk, al te menselijk is en alleen gerechtvaardigd kan worden als verwijzend naar een begrip binnen de-wereld-voor-ons, net zoals alle begrippen die we hanteren.

Het besef dat de-wereld-voor-ons een allesomvattend holisme is ontstaat pas met het bereiken van de bestemming. Het inzicht voorgoed geworpen te zijn in de-wereld-voor-ons en er nooit buiten te kunnen treden breekt niet door zolang we nog onderweg zijn en menen vertrokken te zijn vanuit de werkelijke werkelijkheid. Nooit zullen we weten of de-wereld-voor-ons waaruit wij altijd al vertrekken gelijk is aan of verschilt van de-wereld-in-zichzelf. We zien en erkennen dit pas aan het eind van de weg.