Let P be a proposition and let A be an argument for P. That is to say, A is a collection of premises that together entail P. Clearly, P entails "Probably, P." But then A is an argument for "Probably, P" as well. Now, what about the other way around? Let B be an argument for "Probably, P." In that case B is also an argument for P. After all, if argument B provides us with a good reason to believe "Probably, P", then B provides us with a good reason to believe P as well.
Hence, on evidentialism, P and "Probably, P" are epistemically on par. Any argument for "Probably, P" is an argument for P and vice versa. Someone who believes "Probably, P" is thus also committed to P. And anyone believing P should believe "Probably, P" as well.
Consider the claim that God does not exist. Given the aforementioned atheism defined as the belief that God does probably not exist cannot be epistemically distinguished from atheism defined as the belief that God does not exist. For if there are no good arguments for atheism defined as the belief that God does not exist, then there are no good arguments for atheism defined as the belief that God probably does not exist either (and vice versa). Therefore, adding the qualifier 'probably' does nothing to the epistemic tenability of atheism.
dinsdag 28 april 2015
maandag 27 april 2015
Gedicht
ik ben nog niet af
mijn zwakke kleuren
zijn nog onomlijnd
nog niet verfijnd
en vaak ook raakte
ik gebroken als
versnipperd licht
op barstend glas
wie schept iets moois
uit wat ik ben en was
Arie van Nieuwkerk
mijn zwakke kleuren
zijn nog onomlijnd
nog niet verfijnd
en vaak ook raakte
ik gebroken als
versnipperd licht
op barstend glas
wie schept iets moois
uit wat ik ben en was
Arie van Nieuwkerk
zondag 26 april 2015
In Defense of Correlationism
In his influential book After Finitude Quentin Meillassoux argues that post-Kantian correlationism, the idea that we can only access the correlation between thinking and being, and never being itself, is contradictory. For that he provides three original arguments, the argument from ancestrality, the argument from facticity and the argument from mathematization. In a new paper I argue that his arguments do not go through. Meillassoux did not break the correlationist circle. Correlationism stands unrefuted.
Nader tot de Chaos
Was erg goed gisteren bij Wijsgerig Festival DRIFT! De lezing die ik gaf over Meillassoux's hyperchaos is nu ook hier beschikbaar.
vrijdag 24 april 2015
Bijdrage RD zaterdag 25 april: Is schepping uit het niets mogelijk?
In de christelijke traditie wordt van God gezegd dat Hij de wereld heeft geschapen uit het niets. Maar is dit eigenlijk wel mogelijk? Wie meent dat zoiets niet kan, heeft daarmee een argument tegen het bestaan van God in handen. Is dit argument echter overtuigend?
Er zijn genoeg redelijke argumenten voor het bestaan van God, zoals het kosmologisch argument, het ‘fine tuning’ argument, het moreel argument en het modaal-epistemisch argument. Maar uiteraard zijn er ook argumenten gegeven tegen het bestaan van God.
Een atheïstisch argument dat met enige regelmaat wordt geopperd gaat als volgt. Als God bestaat, dan is God de grond van de werkelijkheid. Alles wat buiten God bestaat, is dan direct of indirect door God voortgebracht. Er is niets dat op dezelfde hoogte staat als God. Maar dan moet God de wereld hebben voortgebracht uit het niets. Stel namelijk dat God aanvankelijk uit ‘iets’ zou scheppen. In dat geval is dat ‘iets’ niet uit God voortgekomen, wat in tegenspraak is met God als de oorsprong van alles. Kortom, als God bestaat, dan moet God de wereld uit het niets hebben geschapen. Wij kunnen ons echter geen enkele redelijke voorstelling maken van hoe dit in zijn werk zou kunnen gaan. Dit wijst erop dat het onmogelijk is om iets uit niets te scheppen. Maar dan volgt dat God niet bestaat, aldus dit argument.
Is dit argument overtuigend? Als God bestaat, dan moet God inderdaad de hele wereld uit het niets hebben voortgebracht. En dit vanwege de hierboven genoemde reden. In de christelijke traditie wordt niet voor niets gesproken over schepping uit niets (creatio ex nihilo).
Maar waarom zou dit onmogelijk zijn? Scheppen componisten hun creaties (muziekstukken) in een bepaald opzicht niet eveneens uit het niets? En waarom zou God niet machtig genoeg kunnen zijn om iets te doen wat wij ons niet kunnen voorstellen? Is een dergelijke daad niet juist passend voor een machtige God, nota bene de absolute grond en oorsprong van alles?
Het idee van het argument lijkt te zijn dat iets hoe dan ook niet uit niets kan ontstaan. Want als er helemaal niets is, hoe zou daaruit dan iets kunnen voortkomen? Nu is het inderdaad redelijk om te denken dat uit niets niets ontstaat (ex nihilo nihil fit). Het punt is echter dat dit principe geen probleem voor een uit het niets scheppende God oplevert. De wereld wordt immers geschapen door God, zodat de wereld uit God en dus niet uit het niets voortkomt.
Bovendien is het zo dat we ons wel degelijk een bepaalde voorstelling kunnen maken van een God die uit het niets de wereld schept. Ik zal beknopt een denkbaar scenario schetsen van hoe dit eventueel in zijn werk zou kunnen gaan. Hoewel het inderdaad onmogelijk lijkt om direct uit het niets allerlei concrete objecten, zoals sterren, planeten en manen te scheppen, is dit niet iets dat ‘creatio ex nihilo’ eist. Het zou namelijk goed kunnen dat God in verschillende fasen de wereld schept, waarbij het verschil tussen deze fasen zo klein is dat het alleszins voorstelbaar wordt dat God steeds de ene in de andere fase kan laten overgaan.
Neem het volgende traject. God kan aan allerlei zaken denken. Stel je nu eens voor dat God in de eerste fase bepaalde gedachten heeft en uit deze gedachten louter ‘abstracte’ objecten vormt, zoals getallen. Gods denken aan ‘tweeheid’ leidt bijvoorbeeld tot het ontstaan van het getal twee. Deze abstracte objecten zouden vervolgens een van Gods denken onafhankelijk bestaan kunnen krijgen. Het getal twee bestaat dan als abstract object los van de gedachten van God. Dit is vergelijkbaar met een dichter die vanuit zijn geest een gedicht schept dat als abstract object los van de geest van de dichter kan gaan bestaan.
Een niet ondenkbare vervolgstap is dan dat God deze abstracte objecten transformeert in ‘minimale concrete’ objecten, namelijk in concrete objecten zonder enige massa. Volgens de hedendaagse theoretische natuurkunde zijn dergelijke minimale concrete objecten inderdaad denkbaar, zoals virtuele deeltjes met massa en lading ‘nul’ en universums met straal ‘nul’. De stap van eerdergenoemde abstracte objecten naar dergelijke minimale concrete objecten is niet zo groot dat deze stap redelijkerwijs als onmogelijk beschouwd moet worden.
Vervolgens zou God in een vervolgfase vanuit deze minimale concrete objecten het ontstaan van meer substantiële concrete objecten kunnen bewerkstelligen, namelijk concrete objecten die wél een bepaalde massa hebben. De moderne fysica leert ons eveneens dat een dergelijke overgang denkbaar is. Er zijn onder andere kosmologische modellen die laten zien hoe een universum met straal ‘nul’ (een minimaal concreet object) kan overgaan in een omvangrijk universum gevuld met materie (een substantieel concreet object).
De zo ontstane concrete substantiële objecten zouden zich in een laatste fase verder kunnen ontwikkelen tot de vele objecten die ons vertrouwd zijn, zoals de sterren en planeten van ons universum. Op deze gefaseerde manier lijkt schepping uit het niets wel degelijk voorstelbaar, zodat ook het bezwaar dat wij ons op geen enkele manier een voorstelling kunnen maken van ‘creatio ex nihilo’ vervalt. Het besproken argument tegen het bestaan van God is dan ook niet overtuigend. Het dient net zoals vele andere atheïstische argumenten verworpen te worden.
Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl
Er zijn genoeg redelijke argumenten voor het bestaan van God, zoals het kosmologisch argument, het ‘fine tuning’ argument, het moreel argument en het modaal-epistemisch argument. Maar uiteraard zijn er ook argumenten gegeven tegen het bestaan van God.
Een atheïstisch argument dat met enige regelmaat wordt geopperd gaat als volgt. Als God bestaat, dan is God de grond van de werkelijkheid. Alles wat buiten God bestaat, is dan direct of indirect door God voortgebracht. Er is niets dat op dezelfde hoogte staat als God. Maar dan moet God de wereld hebben voortgebracht uit het niets. Stel namelijk dat God aanvankelijk uit ‘iets’ zou scheppen. In dat geval is dat ‘iets’ niet uit God voortgekomen, wat in tegenspraak is met God als de oorsprong van alles. Kortom, als God bestaat, dan moet God de wereld uit het niets hebben geschapen. Wij kunnen ons echter geen enkele redelijke voorstelling maken van hoe dit in zijn werk zou kunnen gaan. Dit wijst erop dat het onmogelijk is om iets uit niets te scheppen. Maar dan volgt dat God niet bestaat, aldus dit argument.
Is dit argument overtuigend? Als God bestaat, dan moet God inderdaad de hele wereld uit het niets hebben voortgebracht. En dit vanwege de hierboven genoemde reden. In de christelijke traditie wordt niet voor niets gesproken over schepping uit niets (creatio ex nihilo).
Maar waarom zou dit onmogelijk zijn? Scheppen componisten hun creaties (muziekstukken) in een bepaald opzicht niet eveneens uit het niets? En waarom zou God niet machtig genoeg kunnen zijn om iets te doen wat wij ons niet kunnen voorstellen? Is een dergelijke daad niet juist passend voor een machtige God, nota bene de absolute grond en oorsprong van alles?
Het idee van het argument lijkt te zijn dat iets hoe dan ook niet uit niets kan ontstaan. Want als er helemaal niets is, hoe zou daaruit dan iets kunnen voortkomen? Nu is het inderdaad redelijk om te denken dat uit niets niets ontstaat (ex nihilo nihil fit). Het punt is echter dat dit principe geen probleem voor een uit het niets scheppende God oplevert. De wereld wordt immers geschapen door God, zodat de wereld uit God en dus niet uit het niets voortkomt.
Bovendien is het zo dat we ons wel degelijk een bepaalde voorstelling kunnen maken van een God die uit het niets de wereld schept. Ik zal beknopt een denkbaar scenario schetsen van hoe dit eventueel in zijn werk zou kunnen gaan. Hoewel het inderdaad onmogelijk lijkt om direct uit het niets allerlei concrete objecten, zoals sterren, planeten en manen te scheppen, is dit niet iets dat ‘creatio ex nihilo’ eist. Het zou namelijk goed kunnen dat God in verschillende fasen de wereld schept, waarbij het verschil tussen deze fasen zo klein is dat het alleszins voorstelbaar wordt dat God steeds de ene in de andere fase kan laten overgaan.
Neem het volgende traject. God kan aan allerlei zaken denken. Stel je nu eens voor dat God in de eerste fase bepaalde gedachten heeft en uit deze gedachten louter ‘abstracte’ objecten vormt, zoals getallen. Gods denken aan ‘tweeheid’ leidt bijvoorbeeld tot het ontstaan van het getal twee. Deze abstracte objecten zouden vervolgens een van Gods denken onafhankelijk bestaan kunnen krijgen. Het getal twee bestaat dan als abstract object los van de gedachten van God. Dit is vergelijkbaar met een dichter die vanuit zijn geest een gedicht schept dat als abstract object los van de geest van de dichter kan gaan bestaan.
Een niet ondenkbare vervolgstap is dan dat God deze abstracte objecten transformeert in ‘minimale concrete’ objecten, namelijk in concrete objecten zonder enige massa. Volgens de hedendaagse theoretische natuurkunde zijn dergelijke minimale concrete objecten inderdaad denkbaar, zoals virtuele deeltjes met massa en lading ‘nul’ en universums met straal ‘nul’. De stap van eerdergenoemde abstracte objecten naar dergelijke minimale concrete objecten is niet zo groot dat deze stap redelijkerwijs als onmogelijk beschouwd moet worden.
Vervolgens zou God in een vervolgfase vanuit deze minimale concrete objecten het ontstaan van meer substantiële concrete objecten kunnen bewerkstelligen, namelijk concrete objecten die wél een bepaalde massa hebben. De moderne fysica leert ons eveneens dat een dergelijke overgang denkbaar is. Er zijn onder andere kosmologische modellen die laten zien hoe een universum met straal ‘nul’ (een minimaal concreet object) kan overgaan in een omvangrijk universum gevuld met materie (een substantieel concreet object).
De zo ontstane concrete substantiële objecten zouden zich in een laatste fase verder kunnen ontwikkelen tot de vele objecten die ons vertrouwd zijn, zoals de sterren en planeten van ons universum. Op deze gefaseerde manier lijkt schepping uit het niets wel degelijk voorstelbaar, zodat ook het bezwaar dat wij ons op geen enkele manier een voorstelling kunnen maken van ‘creatio ex nihilo’ vervalt. Het besproken argument tegen het bestaan van God is dan ook niet overtuigend. Het dient net zoals vele andere atheïstische argumenten verworpen te worden.
Dr. ir. Emanuel Rutten is als onderzoeker verbonden aan het Abraham Kuyper Centrum voor Wetenschap en Religie van de Vrije Universiteit in Amsterdam. Heeft u een vraag voor deze rubriek of wilt u reageren? weerwoord@refdag.nl
dinsdag 21 april 2015
Radio Swammerdam
Op zondag 3 mei ben ik te gast in de speciale lustrumuitzending van het wetenschapsprogramma “Radio Swammerdam” op Amsterdam FM om te praten over de relatie tussen religie en wetenschap. Leuk om te doen!
zondag 19 april 2015
Het bestaan der tegendelen
"Determinatio negatio est", schreef Spinoza in zijn brief aan Jarig Jelles van 2 juni 1674. Bedoelt hij dat alles wat bestaat voor zijn of haar bestaan altijd ook het bestaan van zijn of haar negatie vereist? Kan anders gezegd niets bestaan zonder het bestaan van zijn of haar tegendeel? De uitspraak dat iedere determinatie een negatie is, lijkt heel dicht in de buurt te komen van Hegels dialectische grondregel voor de ontvouwing van de werkelijkheid vanuit het absolute. Het komt mij voor dat deze historische dialectische ontvouwing gedacht kan worden als zijnde gerealiseerd in één enkel culminatiepunt. Is dit punt in feite onze wereld? Zo ja, dan bestaan alle tegendelen. In de dialectische aufhebung gaan de tegendelen zoals bekend immers niet verloren, zodat aan het eind van de weg - wanneer het absolute weer bij zichzelf terugkeert - alle tegendelen in de wereld ontsloten zijn. Er bestaat dan inderdaad niets zonder dat zijn of haar tegendeel ook bestaat, zoals Spinoza's formule reeds lijkt te zeggen: geen materie zonder geest, geen gedetermineerdheid zonder vrijheid, geen contingentie zonder noodzakelijkheid, geen samengesteldheid zonder enkelvoudigheid en geen oorzakelijkheid zonder onveroorzaaktheid.
woensdag 15 april 2015
Heidegger over waarheid
In zijn essay Over het wezen van de waarheid ontwikkelt Heidegger zijn waarheidsbegrip. Waarheid houdt in eerste instantie verband met dat wat klopt of correct is. Waarheid is hier juistheid of overeenstemming tussen een zijnde en ons denken. Zo noemen we een gedachte waar indien ze overeenstemt met het zijnde in kwestie. Hierbij kunnen we denken aan gedachten als 'Suiker lost op in water' of 'Brigitte woont in Amsterdam'. We noemen daarentegen een zijnde waar indien het overeenkomt met hoe het volgens ons denken zou moeten zijn. We spreken bijvoorbeeld over 'waar goud' of een 'ware vriendschap'. Maar wat vormt nu de innerlijke mogelijkheid van deze juistheid of overeenstemming? Dit is volgens Heidegger het openbare van de open dimensie, oftewel het in de openbaarheid geopende zijnde. Het is hier het gedrag van de mens dat openstaat voor het zijnde en op deze manier borg staat voor de open ruimte waarin het zijnde zich kan stellen en zegbaar kan worden. Wat zo plaatsvindt is presentatie eerder dan representatie.
Het wezen van de waarheid is de grond van genoemde innerlijke mogelijkheid van de juistheid. Dit wezen wordt meer bepaald door Heidegger aangeduid als vrijheid. Het wezen van de waarheid is vrijheid. Het wezen van de vrijheid is vervolgens de dingen laten zijn. Vrijheid is ten diepste het laten zijn van het zijnde. Het gedrag als laten-zijn staat uit in de open dimensie naar het zijnde. De mens laat zich zo in met de open dimensie. Dit zich inlaten met de openheid waarin ieder zijnde staat, leidt tot het uitstaan of existeren in de ontborgenheid van het zijnde. Vrijheid is dus ingelaten zijn in de ontberging van het zijnde. We treden terug voor het zijnde opdat dit zich openbaart als dat wat het is. En zo existeren we. Waarheid is daarom ten diepste onverborgenheid of ontborgenheid (aletheia).
Het is uiteindelijk het existerende Dasein als het laten zijn van zijnde, dat de mens bevrijdt tot zijn vrijheid. De mens bezit de vrijheid niet. De vrijheid, het existerende ontbergende Dasein, bezit de mens. De mens existeert dus slechts als eigendom van de vrijheid.
Het wezen van de waarheid is de grond van genoemde innerlijke mogelijkheid van de juistheid. Dit wezen wordt meer bepaald door Heidegger aangeduid als vrijheid. Het wezen van de waarheid is vrijheid. Het wezen van de vrijheid is vervolgens de dingen laten zijn. Vrijheid is ten diepste het laten zijn van het zijnde. Het gedrag als laten-zijn staat uit in de open dimensie naar het zijnde. De mens laat zich zo in met de open dimensie. Dit zich inlaten met de openheid waarin ieder zijnde staat, leidt tot het uitstaan of existeren in de ontborgenheid van het zijnde. Vrijheid is dus ingelaten zijn in de ontberging van het zijnde. We treden terug voor het zijnde opdat dit zich openbaart als dat wat het is. En zo existeren we. Waarheid is daarom ten diepste onverborgenheid of ontborgenheid (aletheia).
Het is uiteindelijk het existerende Dasein als het laten zijn van zijnde, dat de mens bevrijdt tot zijn vrijheid. De mens bezit de vrijheid niet. De vrijheid, het existerende ontbergende Dasein, bezit de mens. De mens existeert dus slechts als eigendom van de vrijheid.
dinsdag 7 april 2015
Meillassoux on mathematics and the absolute
In his After Finitude Quentin Meillassoux aims to project unreason into the things themselves. He aims to establish that the ultimate truth about reality is that there are no reasons, no causes, no grounds and no explanations for anything. Everything exists or happens for no reason whatsoever. The absolute is pure hyperchaos. Moreover, he holds that mathematics is the proper language to describe reality as hyperchaos. But why would he think so? Isn't mathematics the science par excellence about the realm of a priori necessary truths? So, if reality is radically contingent, how then could mathematics be the proper science to describe it? As Meillassoux conceeds in After Finitude, he has indeed not yet convincingly deduced his Badiouian claim about mathematics as the true metaphysics of reality.
Now, in a paper of Peter Hallward entitled Anything is Possible: A Reading of Quentin Meillassoux's After Finitude we find a quite interesting passage about Meillassoux's quest for establishing mathematics as the language of the absolute: "Meillassoux admits that he has not worked out a full version of this deduction. [..] In a recent lecture, Meillassoux gave a [...] clue to the future development of [it] by insisting on the absolutely arbitrary, meaningless and contingent nature of mathematical signs qua signs (e.g. signs produced through pure replication or reiteration, indifferent to any sort of pattern or 'rhythm'). Perhaps an absolutely arbitrary discourse will be adequate to the absolutely contingent nature of things."
Is this focus on the signs of mathematics as being radically contingent a promising pathway to a convincing argument for Meillassoux's claim? This week I suddenly realized that there might be a more compelling argument available for Meillassoux. It can be found in a short piece that I wrote more than ten years ago (in Dutch). In it I argue that almost all mathematical truths are true for no reason whatsoever. But then, mathematics does indeed seem to be the proper science to describe reality as being a radical contingent hyperchaos. Here we appear to have the argument Meillassoux is looking for, i.e. an argument for the thesis that mathematics, and mathematics alone, is the proper language of the absolute.
Now, in a paper of Peter Hallward entitled Anything is Possible: A Reading of Quentin Meillassoux's After Finitude we find a quite interesting passage about Meillassoux's quest for establishing mathematics as the language of the absolute: "Meillassoux admits that he has not worked out a full version of this deduction. [..] In a recent lecture, Meillassoux gave a [...] clue to the future development of [it] by insisting on the absolutely arbitrary, meaningless and contingent nature of mathematical signs qua signs (e.g. signs produced through pure replication or reiteration, indifferent to any sort of pattern or 'rhythm'). Perhaps an absolutely arbitrary discourse will be adequate to the absolutely contingent nature of things."
Is this focus on the signs of mathematics as being radically contingent a promising pathway to a convincing argument for Meillassoux's claim? This week I suddenly realized that there might be a more compelling argument available for Meillassoux. It can be found in a short piece that I wrote more than ten years ago (in Dutch). In it I argue that almost all mathematical truths are true for no reason whatsoever. But then, mathematics does indeed seem to be the proper science to describe reality as being a radical contingent hyperchaos. Here we appear to have the argument Meillassoux is looking for, i.e. an argument for the thesis that mathematics, and mathematics alone, is the proper language of the absolute.
Are we our own demon?
Cartesian demon skepticism lacks force. But could the human picture of the world be transformed by human thought? Could we be our own demon? So, what if this condition is universal, that is, what if human thought qua human thought always already deeply transforms what is given to human beings? What if the demon Descartes posited as a mere possibility outside us is in fact in us. Is us.
zondag 5 april 2015
Garcia's differenties
Tristan Garcia spreekt in zijn Form and Object. A Treatise of Things over het ding als de differentie tussen dat wat het ding omvat en dat wat door het ding omvat wordt, tussen de omgeving waarin het ding is opgenomen en de componenten waaruit het ding bestaat. Maar wat bedoelt hij hier precies mee? Mijns inziens kunnen we zijn gebruik van het concept 'differentie' op drie onderling verschillende manieren interpreteren.
Volgens de eerste interpretatie moet 'differentie' worden opgevat als een operatie die analoog is aan de operatie van het berekenen van het arithmetisch verschil tussen twee rekenkundige kwantiteiten. Het ding is als de differentie van zijn omgeving en zijn componenten het resultaat van het (naar analogie met de wiskunde) bepalen van het verschil tussen beiden. We moeten de een op mathematische wijze van de ander afhalen. Dit is de interpretatie waarvan ik zelf uitga in mijn repliek op Garcia. Ook Graham Harman kiest voor deze interpretatie in zijn bespreking van Garcia's boek.
De tweede interpretatie begrijpt 'differentie' daarentegen als relatie, interactie of wisselwerking. Het ding is dan als differentie tussen omgeving en componenten de relatie of de wisselwerking tussen enerzijds de omgeving waarin het ding is opgenomen en anderzijds de componenten waaruit het ding bestaat. Het ding is deze interactie. Een dergelijke invulling van 'differentie' als wisselwerking vinden we ook in Levi Bryants differentiële ontologie.
Volgens de derde interpretatie is het ding echter de grens of de overgang tussen omgeving en componenten. Het ding is uitgaande van deze interpretatie de rand of scheidingslijn waarop beiden elkaar raken en elkaar ontmoeten. Het ding is de plaats waarop 'het buiten' van de omgeving overgaat in 'het binnen' van de componenten.
De tweede en derde interpretatie hebben met elkaar gemeen dat er zonder omgeving geen ding kan zijn. Zonder omgeving is er immers geen interactie tussen omgeving en componenten of overgang van omgeving naar componenten. De omgeving is dus constitutief voor het bestaan van het ding. En hetzelfde geldt voor de componenten. Er kan immers evenmin een wisselwerking of grens tussen omgeving en componenten zijn als de componenten ontbreken.
Uit de tweede en derde interpretatie volgt dat de wereld niet kan bestaan. De wereld heeft als het allesomvattende namelijk geen omgeving waarin het is opgenomen.* Inmiddels ben ik geneigd de tweede of de derde interpretatie als meest eigenlijk of adequaat te beschouwen. Dit heeft uiteraard gevolgen voor mijn eerdergenoemde repliek. Daarin vertrek ik immers vanuit de eerste interpretatie.
[*] Evenmin kunnen er (mereologische) atomen bestaan. Atomen bevatten immers geen componenten.
Volgens de eerste interpretatie moet 'differentie' worden opgevat als een operatie die analoog is aan de operatie van het berekenen van het arithmetisch verschil tussen twee rekenkundige kwantiteiten. Het ding is als de differentie van zijn omgeving en zijn componenten het resultaat van het (naar analogie met de wiskunde) bepalen van het verschil tussen beiden. We moeten de een op mathematische wijze van de ander afhalen. Dit is de interpretatie waarvan ik zelf uitga in mijn repliek op Garcia. Ook Graham Harman kiest voor deze interpretatie in zijn bespreking van Garcia's boek.
De tweede interpretatie begrijpt 'differentie' daarentegen als relatie, interactie of wisselwerking. Het ding is dan als differentie tussen omgeving en componenten de relatie of de wisselwerking tussen enerzijds de omgeving waarin het ding is opgenomen en anderzijds de componenten waaruit het ding bestaat. Het ding is deze interactie. Een dergelijke invulling van 'differentie' als wisselwerking vinden we ook in Levi Bryants differentiële ontologie.
Volgens de derde interpretatie is het ding echter de grens of de overgang tussen omgeving en componenten. Het ding is uitgaande van deze interpretatie de rand of scheidingslijn waarop beiden elkaar raken en elkaar ontmoeten. Het ding is de plaats waarop 'het buiten' van de omgeving overgaat in 'het binnen' van de componenten.
De tweede en derde interpretatie hebben met elkaar gemeen dat er zonder omgeving geen ding kan zijn. Zonder omgeving is er immers geen interactie tussen omgeving en componenten of overgang van omgeving naar componenten. De omgeving is dus constitutief voor het bestaan van het ding. En hetzelfde geldt voor de componenten. Er kan immers evenmin een wisselwerking of grens tussen omgeving en componenten zijn als de componenten ontbreken.
Uit de tweede en derde interpretatie volgt dat de wereld niet kan bestaan. De wereld heeft als het allesomvattende namelijk geen omgeving waarin het is opgenomen.* Inmiddels ben ik geneigd de tweede of de derde interpretatie als meest eigenlijk of adequaat te beschouwen. Dit heeft uiteraard gevolgen voor mijn eerdergenoemde repliek. Daarin vertrek ik immers vanuit de eerste interpretatie.
[*] Evenmin kunnen er (mereologische) atomen bestaan. Atomen bevatten immers geen componenten.
donderdag 2 april 2015
Festival DRIFT: Meillassoux's hyperchaos
Dit jaar zal ik op het Wijsgerig Festival DRIFT van de UvA een mini-college geven. De abstract daarvoor wordt binnenkort geplaatst op de website van het festival. Ze volgt eveneens hieronder.
In zijn fascinerende en invloedrijke After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency betoogt de Franse filosoof Quentin Meillassoux dat de werkelijkheid ten diepste een redeloze chaos is. De wereld wordt niet geregeerd door een noodzakelijk beginsel van voldoende reden. Evenmin zijn er noodzakelijk bestaande dingen of wetten. Integendeel. Er is volgens hem sprake van radicale contingentie. Werkelijk alles gebeurt en bestaat zonder enige reden. Er zijn geen verklaringen, geen gronden, geen oorzaken voor het ontstaan en vergaan van wat dan ook. De wereld is in laatste instantie een 'hyperchaos'. Hoe komt Meillassoux tot deze speculatieve duiding van het absolute? Hoe meent hij na Kants 'Copernicaanse wending' überhaupt alsnog vanuit ons menselijke, al te menselijke denken toegang te krijgen tot de aard van het absolute? En zijn er naast Meillassoux’s hyperchaos ook nog andere speculatieve duidingen van het absolute die leiden tot een sterke dynamische proliferatie van de werkelijkheid? In een mini-college van 30 minuten zal filosoof Emanuel Rutten, verbonden aan de faculteit Geesteswetenschappen van de Vrije Universiteit in Amsterdam, ingaan op deze thema’s.
In zijn fascinerende en invloedrijke After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency betoogt de Franse filosoof Quentin Meillassoux dat de werkelijkheid ten diepste een redeloze chaos is. De wereld wordt niet geregeerd door een noodzakelijk beginsel van voldoende reden. Evenmin zijn er noodzakelijk bestaande dingen of wetten. Integendeel. Er is volgens hem sprake van radicale contingentie. Werkelijk alles gebeurt en bestaat zonder enige reden. Er zijn geen verklaringen, geen gronden, geen oorzaken voor het ontstaan en vergaan van wat dan ook. De wereld is in laatste instantie een 'hyperchaos'. Hoe komt Meillassoux tot deze speculatieve duiding van het absolute? Hoe meent hij na Kants 'Copernicaanse wending' überhaupt alsnog vanuit ons menselijke, al te menselijke denken toegang te krijgen tot de aard van het absolute? En zijn er naast Meillassoux’s hyperchaos ook nog andere speculatieve duidingen van het absolute die leiden tot een sterke dynamische proliferatie van de werkelijkheid? In een mini-college van 30 minuten zal filosoof Emanuel Rutten, verbonden aan de faculteit Geesteswetenschappen van de Vrije Universiteit in Amsterdam, ingaan op deze thema’s.
woensdag 1 april 2015
Debat Rode Hoed
Gisterenavond mooi debat gehad in De Rode Hoed met Jeroen de Ridder, Franka Treur en Huub Oosterhuis. De zaal zal vol, tot aan het balkon. Ook na afloop veel enthousiaste gesprekken. Enkele zelfs tot sluitingstijd in een cafe om de hoek. Kijk er met plezier op terug! 
Abonneren op:
Posts (Atom)
